Sensibilidades y feminidades: mujeres desde una sociología de los cuerpos/emociones

Victoria D´hers y Aldana Boragnio

Compiladoras

Cristiane Batista Andrade

Silvana Maria Bitencourt

Aldana Boragnio

Ana Lucía Cervio

Florencia Chahbenderian

Andrea Dettano

Victoria D’hers

Constanza Faracce Macia

Marion Fonrouge

Victoria Mairano

Adrián Scribano

Créditos

Boragnio, Aldana

Sensibilidades y feminidades : mujeres desde una sociología de los cuerpos/emociones / Aldana Boragnio ; Victoria D´hers ; compilado por Aldana Boragnio ; Victoria D?hers. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Estudios Sociológicos Editora, 2020.

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3713-45-3

1. Sociología. 2. Mujeres. I. D?hers, Victoria. II. Título.

CDD 305.42

Diseño de Tapa: Romina Baldo

Diagramación y corrección: Juan Ignacio Ferreras

© 2020 Estudios Sociológicos Editora

Mail: editorial@estudiosociologicos.com.ar

Sitio Web: www.estudiosociologicos.com.ar

Primera edición: octubre de 2020.

Hecho el depósito que establece la Ley 11723.

Libro de edición argentina.

El presente libro puede ser descargado desde el sitio web de nuestra editorial

Estudios Sociológicos Editora

Estudios Sociológicos Editora es un emprendimiento de Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (Asociación Civil – Leg. 1842624) pensado para la edición, publicación y difusión de trabajos de Ciencias Sociales en so¬porte digital. Como una apuesta por democratizar el acceso al conocimiento a través de las nuevas tecnologías, nuestra editorial apunta a la difusión de obras por canales y soportes no convencionales. Ello con la finalidad de hacer de Internet y de la edición digital de textos, medios para acercar a lectores de todo el mundo a escritos de producción local con calidad académica.

Comité Editorial / Referato

Margarita Rosa Camarena Luhrs. Investigadora titular del Área de Sociología urbana y regional, del Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM. Profesora del Posgrado en Urbanismo. UNAM. Formación. Doctorado en Ciencia política, FCPyS, UNAM, 1987. Maestra y Licenciada en Economía por la FE, UNAM, 1984, 1979. Diplomados en Arte; Arte contemporáneo; Apreciación a la danza; Arqueología y museografía; Gestión y gobiernos locales; Sistemas de información geográfica; e Historia mundial del renacimiento a la posmodernidad. Líneas de investigación actuales. Estudio del lugar común en ciudades y regiones. Experiencias de lugares, cuerpos y sensibilidades sociales. Circulaciones prácticas y simbólicas de la ciudad. Distinciones. PRIDE D y SNI nivel II. Académica de número, Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, AC (SMGyE). Académica, Sociedad Mexicana de Ciencias, AC (SMC).

Gabriela Del Valle Vergara Mattar. Licenciada en Sociología. (UNVM). Magister en Ciencias Sociales con Mención en Metodología de la Investigación (UNC). Doctora en Ciencias Sociales (UBA). Investigadora Adjunta del CONICET, con lugar de trabajo en el IAPCS-UNVM. Profesora Asociada Regular por la UNRaf en las cátedras Universidad, Sociedad y Conocimientos del CFG, y de Pensamiento Social y Político de la Licenciatura en Relaciones del Trabajo y de la Lic. En Medios Audiovisuales y Digitales. Co-coordinadora de GESSYCO. Investigadora del CIES.

Claudia Gandía. Doctora en Nuevos Lenguajes de la Comunicación (Universidad de La Laguna – España). Directora del Proyecto de investigación “Acción colectiva, estructuración social y expresividad: construcción de diagnósticos e intervención participativa en el proceso de transferencia del dispositivo metodológico ECE (Encuentros Creativos Expresivos)” (2016-2017) Instituto de investigación (UNVM). Co-Directora del Proyecto de investigación ““Metodología de la investigación y obstáculos en el aprendizaje: desafíos de las ciencias y disciplinas” (2016-2017) Instituto de investigación (UNVM). Integrante del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Investigadora Categoría IV del Programa Nacional de Incentivos a docentes investigadores. Editora y Coordinadora general de los Documentos de Trabajo del CIES

Sensibilidades y feminidades: mujeres desde una sociología de los cuerpos/emociones

Victoria D’hers y Aldana Boragnio

En la actualidad, la mirada desde/sobre el género se ha instalado a nivel de los estudios académicos, pero por sobre todo, en la mirada y vivencia cotidianas de nuestra sociedad contemporánea. Es por ello que decidimos realizar una revisión y análisis particularmente del lugar de las mujeres en las diversas temáticas de indagación que hacen a nuestro trabajo como grupos de investigación consolidados desde el estudio de los cuerpos/emociones. Así, la presente compilación sintetiza la reunión de numerosas voluntades a lo largo de más de 10 años, como parte del GESEC Grupo de Estudios de Sociología de las Emociones y los Cuerpos, coordinado por Adrián Scribano (Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de Buenos Aires, Argentina), y el más reciente GEPSE Grupo de Estudios de Políticas Sociales y Emociones, dirigido por Angélica De Sena. Desde sendos grupos de investigación venimos reflexionando críticamente acerca de ambos, el sentido común lego y el sentido común académico en torno a las problemáticas de la construcción social de las sensibilidades.

En lo que sigue sintetizamos nuestra perspectiva, para dar pie a la presentación de los capítulos que componen el presente libro.

Conocemos al mundo por y a través del cuerpo, pero éste no es materialidad dada, sino que se estructura a partir de la articulación de las formas específicas de capital corporal que son las condiciones de existencia alojadas en el cuerpo. Así, en principio entendemos al cuerpo a partir de tres registros analíticos, el cuerpo individuo, el cuerpo subjetivo y el cuerpo social. La dimensión individual refiere al cuerpo como organismo biológico, en tanto organismo constituido a partir de una lógica filogenética en la articulación entre lo orgánico y el medio ambiente. El cuerpo subjetivo, se encuentra en el sentido del ‘yo’, que construye una narración de la experiencia propia como biografía y el cuerpo social, incorpora los aprendizajes, prácticas y hábitos que constituyen la subjetividad a partir de lo social hecho cuerpo (Scribano, 2007).[1]

Las tensiones entre estas dimensiones del cuerpo permitirán entender las conexiones entre la geometría de los cuerpos –en tanto lugar que ocupan en el espacio– y la gramática de la acción –la estructura y la combinación de la acción. Comprender el cuerpo vivido –“flesh” (carne)–, en tanto conciencia encorporeizada (y no ya delimitada a una “identidad”), nexo entre los roles de ser agente activo de la percepción, y objeto pasivo de la percepción por parte de otros, implica que esta relación no se vive como Sujeto-Objeto, ni interno ni externo, sino en proceso constante de transformación (D'hers 2019: 38). Así, entender al cuerpo a partir de estas distinciones analíticas que se dan de forma entre-cruzadas y superpuestas, nos posibilita pensar al cuerpo como el resultado de las interconexiones de la persona, sus condiciones materiales de existencia y la tensión dialéctica que permite sentirse-en-un-cuerpo. Sin perder de vista que las diferentes distribuciones de estos planos, verán su impacto en las diversas formas de “apreciarse-en-el-mundo”, estructurándose éstas mediante una política de los cuerpos/emociones y una política de las sensibilidades.

La política de las sensibilidades refiere al “conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición” (Scribano, 2017: 244). En este sentido, una política de los cuerpos siempre implicará una política de las sensibilidades ya que éstas regulan los modos en que las personas experimentan los estados de sentirse-en-un-cuerpo, por lo tanto, de sentir el mundo. Estos modos son organizados, regulados y conformados socialmente en el proceso mismo de las experiencias históricas, así, a partir de los sentidos y el sentir, lo histórico-social se imbrica con lo físico-biológico, dando lugar a los sentidos que constituirán la base desde la que se hace posible la relación yo-mundo.

Históricamente, las crisis capitalistas derivaron en perjuicios económicos, laborales y de condiciones de vida para la mayoría de la población, pero las crisis siempre impactaron de forma más concreta/violenta/intensa en las mujeres, ya que se encuentran al final de la cadena de explotación, ocupando los empleos más vulnerables (Halperin Wesburd, 2009). A partir de las transformaciones en el mercado de trabajo se configuraron procesos que modificaron la masa laboral femenina, las condiciones de inserción ocupacional a la vez que se instalaron procesos de feminizaciones de las unidades domésticas y de la pobreza. A esto hay que sumarle los cambios sociales que repercutieron tanto en el ámbito doméstico como en el extra-doméstico, en las relaciones inter e intragénero y en las políticas asistenciales del Estado que tuvieron lugar a partir de comienzos del siglo XXI.

Partiendo de este recorrido teórico-epistemológico que expusimos brevemente, durante el año 2019 nos propusimos atravesar nuestras diversas temáticas de indagación con una perspectiva desde/hacia las mujeres. Es decir, preguntarnos por el lugar de las mujeres en dichas problemáticas y ligarlas con las teorías que refieren a las feminidades en tanto objeto de lucha política.

En este sentido, en primer término, planteamos aquí un vínculo con los movimientos y teorías generadas desde los feminismos. A partir de la teoría de Alberto Melucci, vemos la importancia de las identidades colectivas, definiendo los movimientos sociales como construcciones sociales, donde tanto movimientos sociales como las acciones colectivas son procesos donde los actores producen sentido, comunican, negocian y toman decisiones. Estos procesos ocurren en un marco de redes sociales de la vida cotidiana, operando en un modo latente en la vida de los sujetos y cobran visibilidad cuando los actores entran en conflicto con la vida pública. Esto implica esquemas cognitivos, interacciones e intercambios emocionales y afectivos (Melucci, 1992; Scribano, 2020).

Obviamente, sería absurdo pretender resumir la historia de tal movimiento aquí, pero creemos es clave contextualizar las miradas epocales, dando una síntesis y referencias mínimas de cómo es que hoy hablamos tan habitualmente del feminismo en tanto movimiento y redefinición subjetiva en lucha.

Para sistematizar estos recorridos, en 1971, Kate Millett propuso el concepto de “ola” como organizador de los procesos históricos del feminismo, tanto en el plano teórico como en el político. Aunque hay aportes que demuestran que la lucha femenina comenzó previa a la Revolución Industrial (Calvera, 1990), presentaremos brevemente la organización del movimiento feminista y de los estudios sobre las mujeres bajo la propuesta de Millet.

En la actualidad encontramos que la teoría feminista se encuentra dividida en tres olas. La primera comienza aproximadamente a finales del siglo XIX con la lucha femenina por los derechos sociales, civiles y educativos (por ello llamado feminismo de la igualdad). En este periodo, el movimiento feminista se concentró en el derecho al voto y en la incorporación de las mujeres jóvenes de clase media a las universidades y a algunos sectores laborales que eran preponderantemente masculinos (Pinto González, 2003).

La segunda ola tiene su comienzo a partir del cambio en los reclamos del movimiento. Para ubicarla temporalmente, algunas autoras (Amorós y De Miguel, 2007; Gamba, 2007) establecen la traducción de El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir (1949) al inglés, en 1952, como la frontera que marca la nueva etapa especialmente en el feminismo europeo. Pero más allá de las fechas, esta segunda ola se diferencia claramente de la primera, ya que no se parte de una demanda concreta sino de una crítica social y política a partir de la cual también se conoce a esta etapa como “feminismo de la liberación” (Reverter Bañón, 2016: 167).

Si en el feminismo de la primera ola la mujer es entendida como una unidad universal y su lucha se centraba en el pedido de derechos civiles y educativos, en la segunda ola el cuestionamiento se centraba en las desigualdades que se apoyaban en la diferencia sexual. En este sentido, la lucha giraba en torno a los derechos sexuales de la mujer y en la superación de la división sexual del trabajo. Se pone en juego la noción de cuidado y lo emocional como un valor. Algunas versiones como la de Carla Lonzi, urgen por valorar lo que hasta ese momento era considerado “improductivo” (el trabajo doméstico).

A finales de los años 80 el feminismo vuelve sobre la condición de la mujer, pero ya no para pedir por algunos derechos concretos, sino para concentrarse tanto en las condiciones económico-sociales como en las regionales, evidenciando que esta condición se conforma social e históricamente (Pinto González, 2003). A partir de este escenario, el feminismo se vuelve a repensar y sus reivindicaciones se concentran en la individualidad, en la diversidad y en “los múltiples aspectos que se sobreponen en la conformación de una identidad” (Reverter Bañón, 2016: 167). Pues bien, a partir de este cambio se constituye la que se considera la “tercera ola del feminismo” (Rubin y Nemeroff 2001; Snyder, 2008). Aquí se intensifica la presencia de los llamados feminismos decoloniales, que acentúan la necesidad de visualizar la interseccionalidad (problemática de género superpuesta a problemáticas de clase, etnia, religión).

Desde América Latina, hay desarrollos y experiencias que vinculan necesariamente el patriarcado con la dominación liberal. Dentro de esta multiplicidad, María Galindo, desde una mirada interétnica hablará de visibilizar el contrato sexual, hegemónico y cómo cada una se construye a sí misma y colectivamente en ese marco. En este sentido, se insiste en la colectividad, “frente a la desarticulación de las luchas sociales que ha provocado el neoliberalismo, (...) El feminismo no está para negar la condición de sujeto a nadie, sino para articular un sujeto complejo… más allá de la identidad, más allá de la etiqueta” (destacados nuestros). Para ello, se insiste en la renovación del sentido desde la toma de la palabra y la acción, ya que “el primer texto de la acción es nuestro cuerpo, el cuerpo siempre comunica.

Siguiendo esta línea, desde el pensamiento decolonial, se habla de la necesidad de un Sistema Moderno/Colonial de Género, discutiendo desde una tradición de pensamiento de mujeres de color, crítico del feminismo europeo, por ignorar la interseccionalidad de raza/clase/sexualidad/género. Pero, en este sentido, ya en los años 1980, Patricia Hill Collins elaboró un texto central del feminismo negro, Pensamiento feminista Negro: Conocimiento, Conciencia y Políticas de Empoderamiento, donde propone una epistemología alternativa que vincula conocimiento, conciencia y políticas de empoderamiento, “como manera de generar cambio entre las mujeres negras, llamadas a crear una identidad colectiva y personal constantemente.”

Finalmente, en los desarrollos producidos desde África y Asia, se destaca la herencia del pensamiento colonial/imperial que es clave en las teorías feministas postcoloniales y decoloniales.

Si las feministas europeas presentan ideas distorsionadas generando una “normalidad dominante”, produciendo así una constante tensión entre la exotización del otro y la normalización de lo occidental, y potenciando la invisibilización de las “otras”, gran parte de estos movimientos feministas proponen una deconstrucción/reconstrucción a partir de la teoría interseccional como herramienta y problematizando y objetando la noción misma pretendidamente universal de Mujer –y por ende de los ‘derechos de las mujeres’– como una idea occidental que emerge bajo el proyecto civilizador moderno basado en ese Ethos supuesto universal (Oyĕwùmí, 2017).[2] Por ellos, se vuelve central que desde el Sur Global se produzcan conceptos desligados de los paradigmas teóricos europeos y anclados en las realidades locales.

Pasemos ahora a realizar un breve recorrido por el contenido de los capítulos incluidos en esta compilación.

Primero encontramos un bloque ligado a lo local y lo territorial. Allí, en el primer capítulo “Mujer y naturaleza. ¿Una relación privilegiada? Identificando las sensibilidades ecofeministas en el siglo XXI”, Victoria D’hers invita a hacer un recorrido por las teorías y movimientos ecofeministas, para rearmar qué epistemologías proponen y poder así, revisar los modos en los que se definen el cuerpo, la mujer y la naturaleza, a partir de estas propuestas. A partir de una breve historización del surgimiento de los diversos ecofeminismos y sus principales referentes, la autora rastrea qué epistemologías proponen, tanto desde los llamados esencialismos, como sus críticas, arribando finalmente a la potencia que un giro epistémico no dualizante presente para las crisis sistémicas actuales.

En “Sentidos y sensibilidades sobre de la ‘casa’. Exploraciones sociológicas desde la mirada de Mujeres de sectores populares”, Ana Cervio despliega una reflexión en torno a “la casa” como un objeto socio-sensible. A partir de lo postulado por Henri Lefebvre, entre otros autores, Cervio observa cómo se configuran diversas prácticas sociales, así como un conjunto de sensibilidades asociadas con el habitar, a partir de entrevistas en profundidad realizadas a mujeres que habitan en barrios pobres de la ciudad de Córdoba. Así, busca desentrañar los múltiples sentidos dados a dicho objeto, en vinculación crítica con el rol que cumple en el sistema de dominación actual, como terreno de tensión entre lo público y lo privado (en sus varias acepciones), el dolor y el disfrute posibles en medio de lo que podemos entender como precarización vital crónica de los sectores populares: “En concreto, para las entrevistadas la casa es un epicentro vivencial a partir del cual se configuran diversas prácticas sociales y un conjunto de sensibilidades relacionadas con el habitar como fenómeno social y de clase. El análisis efectuado puso en evidencia sensibilidades asociadas con el querer, el tener y el soñar que, en sus intersticios, posicionan a la casa en un juego dialéctico entre lo que genéricamente puede definirse como ‘techo’, ‘“nido’” y ‘“umbral’”.”

Luego, en un segundo bloque, mediante una lectura relacionada con miradas feministas y una revisión crítica de las prácticas del sentir de las mujeres en la vida cotidiana como un imperativo de la feminidad, presentamos los siguientes escritos.

En el capítulo tres, Aldana Boragnio, en su escrito “El malestar como práctica del sentir femenino”, realiza un recorrido sobre el concepto de malestar para luego sumergirse en los trabajos de Sigmund Freud en El malestar en la cultura y de Betty Friedan en su investigación titulada La mística de la feminidad. Desde ambos textos, la autora conforma puentes analíticos que permiten pensar el malestar en las experiencias cotidianas de mujeres trabajadoras de una oficina pública nacional. A partir de datos de una investigación previa sobre las prácticas del comer, se logra identificar al malestar como un sentir ligado tanto al espacio laboral como a las prácticas del dietar de las mujeres, conformándose, así como un sentir cotidiano. El texto nos permite reflexionar sobre la producción y reproducción de ese malestar desde las sensibilidades, las sociabilidades y las vivencialidades de las mujeres entrevistadas.

Por su parte, Marion Fonrouge, en su texto “La felicidad como objeto político”, propone una reflexión acerca de la pregunta básica de “¿qué quiere una mujer?” planteada por S. Freud, a partir de revisar el texto de Sara Ahmed La promesa de la felicidad una crítica cultural al imperativo de la alegría (2019). Partiendo de cuestionamientos sobre la pregunta original en sí misma, Fonrouge nos invita a realizar una observación crítica que desemboca en la reformulación de aquel interrogante en términos de “¿Es la felicidad, o más bien ‘el imperativo de felicidad’ un dispositivo de normalización de cuerpos?” Además, a partir de la sociología de los cuerpos/emociones, plantea ¿cómo se da el atravesamiento de la normalización por el consumo? Es así que despliega herramientas teórico-políticas para “desmantelar los regímenes globales de producción de lo sensible”, resaltando el valor político que tienen los afectos, en especial la felicidad. Finalmente, concluyendo en que la infelicidad y la insatisfacción tienen un valor revolucionario, en tanto negación de ciertas formas de dominación afectiva.

Victoria Mairano, en el capítulo titulado “Prácticas alimentarias en comedores y sensibilidades en torno al comer en mujeres receptoras de programas” describe las vivencias de las prácticas alimentarias en torno a la preparación, la cocción y la entrega de comida a niños y personas adultas mayores. En el correr de las páginas, la autora se centra en cómo se vivencian las prácticas alimentarias en las mujeres receptoras de Programas de Transferencia Condicionadas de Ingresos (PTCI), en las localidades de Vicente López- La Matanza y Ciudad de Buenos Aires y el modo en que ellas llevan adelante las responsabilidades de las tareas dedicadas a la alimentación cotidiana en los comedores municipales, barriales y/o escolares en los que participan. Como reflexión final, queda expuesto que las tareas referidas a la alimentación implican tiempo y un desgaste de energías corporales a la vez que emocional, confeccionándose como una tercera jornada para las mujeres que participan de la actividad.

Silvana Maria Bitencourt y Cristiane Batista Andrade, en “Trabalho de cuidado, emoções e gênero: trabalhadoras na Latinoamérica” analizan el trabajo de cuidado a partir de las emociones de sus trabajadores. Desde un recorrido en torno a la construcción del papel social de las mujeres como cuidadoras, las autoras se centran en el trabajo de cuidado en Brasil remarcando la importancia de los procesos de migración femenina, el envejecimiento de la población, la inserción de las mujeres en el mercado laboral y la informalidad del mismo. Luego, finalizan con una exposición crítica de las condiciones de trabajo, de la experiencia de las trabajadoras, poniendo el foco en las emociones presentes en el trabajo de cuidado como un trabajo emocional.

En otro bloque, encontramos escritos llevados a cabo dentro del Grupo de Estudios sobre Políticas Sociales y Emociones descrito más arriba. Los trabajos aquí reunidos buscan analizar las prácticas que habilitan (y no habilitan) los programas sociales en las mujeres, principales receptoras de los mismos. En este sentido, los trabajos se centran en la dinámica de las políticas sociales y cómo, las llamadas Transferencias Condicionadas de Ingresos, configuran sensibilidades y modos de ser “buenas receptoras”.

En esta línea, dentro de su escrito “¿Empoderadas? Discusiones a partir de las vivencias de mujeres beneficiarias de Programas de Transferencias Condicionadas de Ingreso (PTCI)”, Florencia Chahbenderian desarrolla que las políticas sociales conforman políticas de los cuerpos/emociones, dado que involucran: a) Una regulación determinada de los cuerpos/emociones, funcional al modo de producción en cada momento histórico; b) Una performatividad asociada a dicho orden, a partir de construir sociabilidades, sensibilidades y vivencialidades; y c) Un aminoramiento o reducción de los niveles de conflictividad social. La autora destaca que “el hecho que un programa esté dirigido específicamente a las mujeres no implica que tenga incorporado un enfoque de género, ni garantiza la promoción de los derechos de las mujeres ni de la igualdad de género.” Así, luego de una contextualización de los PTCI y en una estricta lectura de las entrevistas en profundidad, Chahbenderian logra reflejar el modo cómo, más allá (o más acá) de las intenciones declaradas de los PTCI de “empoderar” a las destinatarias, ellas lo sienten como una “ayuda” ante la capacidad de administrar sus hogares.

Dentro del mismo universo de receptoras de programas sociales, vemos la importancia del “ser madre” analizado en los siguientes trabajos.

En el capítulo titulado “Entre el amor y el cuidado: Una aproximación hacia las sensibilidades de las madres receptoras de políticas sociales en Argentina”, Constanza Faracce Macia ofrece, desde una metodología cualitativa tan actual como es la etnografía virtual, una revisión del sentido del amor maternal expresado en dicho espacio que es “internet como cultura”. Según remarca la autora, es clave destacar, a los intereses de esta compilación, que en primer lugar “se da un fuerte “proceso de feminización de las políticas sociales. En segundo lugar, las tareas de cuidado que se les exige a las titulares como condicionalidad (controles de asistencia escolar y sanitaria o trabajo comunitario y asistencial), sin proponer ninguna instancia alternativa de cuidado de los hijos, reproduce la división del trabajo sexual que relega a las mujeres al hogar. [y] En tercer lugar, son invisibilizadas como ciudadanas, ya que estos programas están dirigidos a los hogares (PJJH), a las familias (IDH), o a los niños y adolescentes (AUH).” Esto nos lleva a poner la mirada en que las mujeres están ocultas de la normativa de las políticas sociales como quienes llevarán adelante las tareas necesarias para cumplir las condicionalidades, pero a la vez, cuando son nombradas como principales titulares, aparecen asociadas únicamente al rol de madre-cuidadora.

Luego, Andrea Dettano en el capítulo “Miradas y emociones sobre la maternidad desde la política social: las malas madres o las ‘mamas cachivas’”, analiza las políticas sociales en tanto intervenciones estatales que producen y moldean las condiciones de vida de los sujetos que las reciben, centrándose en los sentidos atribuidos a los modos de ejercer la maternidad de las mujeres madres titulares de un Programa de Transferencia Condicionada de Ingresos en la Ciudad de Buenos Aires. La autora, a partir de un análisis de entrevistas en profundidad a técnicos y beneficiarias, expone los modos en que son clasificadas las formas de cuidar y querer de estas mujeres. En este sentido, sostiene que “los sentires y valoraciones sobre los modos de ser madre se encuentran anclados en una política de las emociones que construye, delimita y circula los modos correctos/incorrectos de querer, cuidar y ser madre cuando se es destinataria de un programa de transferencia de ingresos”, y este proceso se encuentra cargado de valoraciones y de carácter pedagogizante, reproduciéndose así una interpretación del hacer femenino ligado al cuidado desde el rol materno.

Por su parte, en el último capítulo, Adrián Scribano presenta “Madres Fundadoras. Políticas de las Sensibilidades en el Pensamiento de las Autoras Latinoamericanas Clásicas (fines del XIX-Principios XX)”. El autor revisa las ideas de ocho mujeres comprometidas con las transformaciones sociales de finales del siglo XIX y principios del XX, pioneras del pensamiento crítico en Latinoamérica. Para ello, presenta una introducción de la biografía de cada una de las intelectuales seleccionadas, un pequeño texto de su obra y, luego, expone las conexiones con la sociología de los cuerpos/emociones. El texto realiza un doble aporte en donde a la vez que hace evidente que la sociología de los cuerpos/emociones tiene sus orígenes hace varios años, enfatiza el rol de las mujeres latinoamericanas en la creación del pensamiento crítico.

Hecho este recorrido, insistimos en la importancia de plasmar las indagaciones en escritos colectivos que nos permiten rescatar los entramados de nuestra mirada crítica sobre una problemática vital.

Desde hace más de diez años venimos desarrollando herramientas hermenéuticas para la definición y comprensión de las estructuraciones sociales de nuestro continente. Ya en 2009 Scribano afirmaba, “Para estructurar una sociología que piense la depredación de la energía corporal y natural, que piense la regulación de las sensaciones, que piense el modo como la represión adviene en tanto imposibilidad, que sea crítica de una religión que ata consumo con solidarismo y con la propia resignación y sus liturgias, hay que constituir una teoría sociológica que explique los pliegues in-advertidos, intersticiales y ocluidos de la vida vivida desde la potencia de las energías excedentes a la depredación” (Scribano, 2009: 147). Hoy, en su libro Love as a collective action. Latin America, Emotions and Intersticial Practices, refiere a las “prácticas intersticiales” como centrales en la defensa de la vida, y el amor como energía, dando esperanza desde/a partir de prácticas concretas.

Entonces, como un paso más en nuestra construcción teórico-epistémica de la realidad latinoamericana, hemos buscado visibilizar formas estructurales de explotación que sufren las mujeres y feminidades como parte central del sistema socio-político contemporáneo. Nos preguntamos una y otra vez desde los estudios situados, qué formas adoptan, cómo operan los silenciamientos hechos callo en las sensibilidades sociales actuales. Concretamente, acercarnos a conocer y desarmar las citadas feminizaciones es parte nodal de poder aportar hacia sensibilidades otras.

Asimismo, si bien este libro cumple con la urgencia de hacer foco en las aún vigentes alienaciones, expropiaciones y violencias que actúan sobre las mujeres en la vida cotidiana, también invita a poder visualizar aquellas prácticas intersticiales, intuir pliegues y apostar a que el acto de visibilizarlas en sí mismo aporte hacia mayores posibilidades de autonomía.

Referencias bibliográficas:

AMORÓS, C. y DE MIGUEL ÁLVAREZ, A. (2007) Teoría feminista: de la ilustración a la globalización (3 vol.) Madrid: Editorial Minerva

CALVERA, L. (1990) Mujeres y feminismo en la Argentina. Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano.

D’HERS, V. (2019) Estudios de percepción ambiental: aproximaciones hacia la filosofía y práctica del yoga como herramientas hermenéuticas. Desenvolvimento e Meio Ambiente, v. 51, Seção especial: Técnica e Ambiente, p. 24-42, agosto.

GAMBA, S. (2007) Feminismo: historia y corrientes. En Diccionario de estudios de Género y Feminismos. Buenos Aires: Editorial Biblos.

OYĚWÙMÍ, O. (1997) The Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender Discourses. Minnesota: Univ. Press.

SCRIBANO, A. (2007) “La sociedad hecha callo: conflictividad, dolor social y regulación de las sensaciones.” En Mapeando Interiores. Cuerpo, Conflicto y Sensaciones. Adrián Scribano (Comp.) Buenis Aires: CEA-UNC – Jorge Sarmiento Editor, pp. 118-142.

__________ (2009) “A modo de epílogo ¿Por qué una mirada sociológica de los cuerpos y las emociones?” En Cuerpo(s), Subjetividad(es) y Conflicto(s) Hacia una sociología de los cuerpos y las emociones desde Latinoamérica. Buenos Aires: CICCUS.

__________ (2017) “Amor y acción colectiva: una mirada desde las prácticas intersticiales en Argentina”, Aposta, revista de ciencias sociales, N°74, julio, agosto y septiembre 2017. http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/ascribano2.pdf

___________ (2020) Love as a collective action. Latin America, Emotions and Interstitial Practices. New York, London: Routledge

PINTO GONZÁLEZ, W. (2003) Historia del feminismo, en Revista de la Universidad Autonoma de Yucatán. N°225, Segundo semestre, pp.30-45

SNYDER, R. (2008) What is Third Wave Feminism? A New Directions Essay, en Journal of Women in Culture and Society, 34(1) 232

RUBIN, L. y NEMERROFF, C. (2001) Feminism’s Third Wave, en Women and Theraphy, 23: 2, 91-104.

1 Los mecanismos de soportabilidad social del sistema no actúan ni directa, ni explícitamente como “intento de control”, ni “profundamente” como procesos de persuasión focal y puntual. Dichos mecanismos operan “casi-desapercibidamente” en la porosidad de la costumbre, en los entramados del común sentido, en las construcciones de las sensaciones que parecen lo más “íntimo” y “único” que todo individuo posee en tanto agente social. Una sociología de los cuerpos y las emociones involucra la aceptación de que si se pretende conocer los patrones de dominación vigentes en una sociedad determinada, hay que analizar: cuáles son las distancias que esa misma sociedad impone sobre sus propios cuerpos, de qué manera los marca, y de qué modo se hallan disponibles sus energías sociales. Así, la política de los cuerpos, es decir, las estrategias que una sociedad acepta para dar respuesta a la disponibilidad social de los individuos, es un capítulo, y no el menor, de la estructuración del poder. Dichas estrategias se anudan y “fortalecen” por las políticas de las emociones tendientes a regular la construcción de la sensibilidad social” (Scribano, 2009: 146).

2 Véase también “Las Otras feministas”, Radio Africa Magazine, 18 de septiembre 2019. Disponible online en http://www.radioafricamagazine.com/las-otras-feministas-una-cartografia-del-pensamiento-feminista-del-sur-global-las-diasporas/ (Último acceso 5-4-2020).

Mujer y naturaleza, ¿Una relación privilegiada? Identificando sensibilidades ecofeministas en el siglo XXI

Victoria D’hers

1. Introducción[1]

Es parte del sentido común, al menos hasta hace algunos años, relacionar el instinto y las sensibilidades femeninas como parte de su conexión con la naturaleza -la madre tierra, la Pachamama.

Al mismo tiempo, políticamente desde el feminismo se abre una perspectiva que ve como urgente la lucha por el ambiente, definida necesariamente como lucha contra el patriarcado.

En este sentido, fue Françoise d’Eaubonne quien, en 1974, adoptó por primera vez el término de ecofeminismo para representar el potencial de las mujeres para encabezar una revolución ecológica que conllevaría nuevas relaciones de género entre hombres y mujeres y una vinculación distinta entre los seres humanos y la naturaleza.

Actualmente, entonces, se distinguen líneas de pensamiento y acción que relacionan el “ser mujer” con cierta cualidad y sensibilidad ligada a la naturaleza, y otras que, si bien abogan por la conexión entre feminismo y ecología, no lo definen como vínculo dado o necesario. Así, podemos identificar varias corrientes dentro del citado movimiento, desde el ecofeminismo liberal o socialista, hasta el feminismo ecologista (con sus diversas ramas), entre otros.

Sin dudas, más allá de la disputa teórica (o más acá), es indiscutible el rol que tienen las mujeres en la lucha medioambiental. En los últimos años, las referentes ambientales asesinadas se suman a todos los femicidios que se repiten día a día. Es por ambos motivos, teóricos y práxicos, que esta mirada teórico-política tiene, sin dudas, mucho que aportar a la teoría y lucha ecológicas. Consecuentemente, nos preguntamos por qué epistemologías sostienen, en sus diferentes versiones, en tanto potenciales alternativas al sistema de dominación actual.

En el presente escrito nos proponemos realizar primero, una revisión teórica de los principales postulados de los diversos ecofeminismos; en segundo lugar, brevemente lo pondremos en relación con sus contextos de lucha política, situada; en tercer término, revisaremos específicamente qué relación mujer-feminidad-cuerpo-naturaleza suponen, en tanto eje ordenador de la discusión; para, finalmente proponer algunas conclusiones preliminares.

2. De sensibilidades y construcciones teórico-políticas

Hace ya tiempo que nos dedicamos a revisar los modos de configuración de las sensibilidades sociales, dentro de una sociología de los cuerpos/emociones (Scribano, 2013).[2] Así, identificamos y analizamos cómo operan los dispositivos de regulación de las sensaciones, en el marco de dominación capitalista reinante. En dicha red conceptual, trabajamos a partir de la fenomenología (Merleau-Ponty) y lo que F. Varela y H. Maturana definen como conocimiento enactivo. De allí que vemos la importancia radical de comprender qué construcción social e intersubjetiva opera en cuanto a los cuerpos (y) el entorno, en tanto relación procesual de co-construcción, lo que implica revisar la configuración de la materialidad, en su historicidad. Siguiendo a Denise Najmanovich, ya hemos referido que “El sujeto no es ya una entelequia racional, sino una dimensión de la actividad de una persona de carne y hueso, viva y activa, en permanente transformación a través de los intercambios con su ambiente con el que está embebida y con el que co-evoluciona de forma no-lineal” (Najmanovich, 2007, p. 73; en D’hers, 2017).

Consecuentemente, venimos insistiendo en la percepción como una actividad situada, en tanto momento cognitivo-afectivo central a la hora de explicar lo social “hecho cuerpo(s)”. El llamado “cuerpo” es necesariamente cuerpo vivido, “flesh” (carne), conciencia encorporeizada (y no ya delimitada a una “identidad”).[3] Hay un nexo necesario, y que debemos reconstruir, entre los roles de ser agente activo de la percepción, y objeto pasivo de la percepción por parte de otros. La “carne” implica esta relación: no se vive como OBJETO-SUJETO (O-S), ni interno ni externo, pero ambos en proceso constante de transformación. De allí que insistimos, desde diversos abordajes, en la importancia de volver crítico el proceso de configuración de la(s) percepción(es) y revisar cómo se construyen las sensibilidades, en al menos dos líneas:

SENTIDO - significación y reflexividad -;

SENSORIALIDAD DIFERENCIAL según dónde y en qué momento es construida.

Por último, todo esto conlleva, inevitablemente, a repensar cómo miramos/sentimos eso que construimos como dato de indagación. En esta revisión, venimos ya re-elaborando ciertos dualismos que moldean al sentipensar (como diría Orlando Fals Borda, 2009) académico occidental (O-S):

Naturaleza - sociedad/cultura

Barbarie - Civilización

Privado - Público

Cuerpo - mente

Hacer - pensar

Sentir - razonar

Femenino - Masculino

Más allá de que en este siglo XXI se ha comenzado a tensionar esta forma lineal y dual de aprehender el mundo, entendemos que aún prevalece ampliamente. Es así que, en el constante ejercicio de poner en cuestión los múltiples dualismos que construyen el modo de percibir y comprender el mundo y a nosotros mismas, aspiramos a analizar cómo los ecofeminismos han definido tanto su vínculo con el otro sexo/género (y ahora, no solo dos sino sumando a las referidas como disidencias), como con “la naturaleza”. Desde el paradigma iluminista, tanto la mujer como la naturaleza son identificadas con el eslabón débil, necesariamente dominadas por la técnica, “penetrados” sus secretos por la ciencia. Entonces, en qué medida sostienen y hasta qué punto logran sortear ese obstáculo epistemológico que signa la modernidad iluminista.[4] Cabe destacar que esto se vincula con un trabajo que venimos desarrollando en sintonía con la discusión marxiana acerca de la noción de fractura metabólica.[5] [6]

En las páginas que siguen abordamos cómo el ecofeminismo entiende la conciencia y la percepción, basado en su noción de cuerpo/sensibilidad, naturaleza, emocionalidad, en tanto conceptos clave. Y en qué medida se distancia de la concepción capitalista de la realidad, que plantea este dualismo como el trasfondo cognitivo-afectivo, necesario para la alienación del propio trabajo. En síntesis, dentro de la urgencia de recuperar el trabajo como co-producción, y proceso no alienado que implica/transforma/ES a la naturaleza, analizar si en algún sentido esta mirada no lo dualiza. Partiendo de la certeza de que “la producción capitalista está signada por la configuración de subjetividades crecientemente desvinculadas y enajenadas de los flujos que nos sostienen como cuerpos humanos vivientes” (Machado Aráoz, 2017: 224), desde los ecofeminismos podemos rastrear algunos planteos que pueden dar herramientas para pensar-nos.

3. Ecofeminismos

Luego de esta breve contextualización teórico-epistemológica, en el presente apartado haremos un recorrido por el origen y direcciones que presenta el ecofeminismo, ambos como movimiento(s) político(s) y como línea(s) teórica(s), refiriendo a qué epistemología implican, en cuanto a los términos referidos: cuerpo - sensibilidades - emocionalidad - naturaleza - hacer - sentir - mujer - géneros.

En primer término, a partir de lo delineado en la introducción a esta compilación (ver pág.11), partimos de las diferentes olas del Feminismo, podemos pensar si se está transitando la llamada 4ta ola, ligada a los feminismos que remarcan la interseccionalidad (problemática de género superpuesta a problemáticas de clase, etnia, religión), y los llamados feminismos decoloniales. Además, sería diferente por la importancia de la conectividad, redes y nuevas tecnologías.

Dentro de estas diversas “olas”, en sus versiones más radicales el énfasis está puesto en las mujeres como sujetas a realizar su trabajo (re)productivo de modo no remunerado. Pero, tal como remarca Federici (referente del movimiento), hay muchos feminismos y muchos no son anticapitalistas:

En los últimos cuarenta años, desde mediados de los ’70, el feminismo se fue institucionalizando, se hizo un feminismo de Estado, un feminismo de la ONU que se presenta ahora como quién nos emancipa. Ese feminismo dominante es pro-capitalista neoliberal. Impone una agenda domesticada, usando nuestro propio lenguaje para fundamentar la incorporación de las mujeres a la economía neoliberal, siendo las más precarizadas bajo la mistificación de la emancipación... Un feminismo que parta de la experiencia de las mujeres en su trabajo de reproducción, su trabajo doméstico, tiene que ser anticapitalista.[7]

Si bien no aspiramos a dar cuenta de los debates dentro del feminismo, esta postura resulta de interés para ubicarnos dentro de cierto “paradigma” feminista que ha abierto campos de disputa en torno a cómo se define el “ser mujer”, y más ampliamente las subjetividad(es), una de las discusiones vigentes hoy. Esto se vincula con la mirada posthumanista, sostenida por Rosi Braidotti (2015), quien destaca la subjetividad como tema clave, proponiendo nuevos esquemas sociales y éticos. Aboga por asumir la condición posthumana “para incentivar la búsqueda de esquemas de pensamiento, de saber y de autorepresentación” (33). A esta postura podemos preguntar entonces, cómo se despliegan esos modos en los que la sensibilidad es re-esquematizada. Este feminismo antihumanista, o postmodernismo feminista rechaza identidades unitarias (normativas, eurocéntricas), pero también “toma distancia del esquema de pensamiento dialéctico, que genera una economía política de la diferencia/sexualización, racialización, naturalización.” Ven los límites en el llamado feminismo laico, frente a los feminismos espirituales (Braidotti, 2015: 38). Es decir, remarca cómo históricamente la mujer fue confinada a lo vinculado con la espiritualidad, pasiones, irracionalidad, esfera privada -frente al rol de los hombres, quienes se manejan en la esfera pública. Así, la laicicidad, la desconexión de la espiritualidad (destacada en varias corrientes ecofeministas), puede aumentar esa exclusión de la esfera pública, ciudadana y “racional”.

Dentro de América Latina, encontramos como a Adriana Guzmán, y al movimiento Mujeres Creando, del Feminismo Comunitario Antipatriarcal boliviano nacido al calor de la “masacre del gas” del 2003, y parte de los reconocidos como feminismos populares (estrechamente ligados a lo que hoy se nombra como ecofeminismo popular). Denuncian un feminismo eurocéntrico, racista y colonial, que no reconoce la lucha de las comunidades del sur. Así, remarca que “se trata de un feminismo que no surge de los libros sino que se hace desde el cuerpo, las emociones y las opresiones que vivimos”, contra el despojo.[8] Aquí ya encontramos necesarias vinculaciones con el territorio, aunque no se refieran a sí mismas como “ecofeministas” (esto se vincula con el Sistema Moderno/colonial de género, de Lugones, referido en la Introducción de este libro).

Profundizando ahora a lo que se define como ecofeminismo, al igual que para el feminismo, hay consenso en que su origen se vincula con los movimientos sociales de la década de 1970, la referida como 2da Ola feminista, en el contexto de movimientos pacifistas. Sin embargo, encontramos dos posturas. Una vincula su origen directamente a movimientos sociales ligados al Sur Global, como el Green Belt Movement, de Kenya,[9] y el Chipko Movement de India.[10]

Otra postura identifica su nacimiento de la mano de las feministas estadounidenses: “El ecofeminismo en Estados Unidos giraba en torno a dos corrientes: el feminismo cultural/espiritual, que tendía a resaltar la afinidad ‘natural’ de las mujeres con el mundo natural; y el que se orientaba hacia perspectivas políticas más sociales derivadas del socialismo y el marxismo. Sin embargo, al ecofeminismo se le ha identificado principalmente con la corriente cultural/espiritual. Esto ha ocasionado que se le critique de ‘esencialista’” (Carcaño Valencia, 2008: 183). Los movimientos de EEUU datan de los ochenta, y fueron inspirados por aquéllos. Pero tomamos su precaución sobre el hecho de que es muy complejo rastrear el nacimiento y separar nítidamente las diversas corrientes dentro del movimiento (al igual que el movimiento feminista). Sobretodo, podemos agregar, porque como la mayoría de los movimientos ambientalistas, muchos no se identificaban como tales en su origen.[11] Ejemplos de esto son los dados por Aneel Salman, quien coloca en paralelo a los movimientos de Love Canal (EEUU), Kenya e India. Así, hay varias autoras clave como Rachel Carson (ícono del ambientalismo por su obra La Primavera Silenciosa, 1962), Susan Griffin y Mujeres y Naturaleza (1978), y Carolyn Merchant con La muerte de la naturaleza, de 1980.[12] Retomando a Merchant, Salman remarca la importancia de la experiencia de esa comunidad de mujeres de clase media baja, que nunca se habían identificado como activistas pero que devinieron politizadas por la forma en que el cáncer afectó a sus hijos. Acusadas de “histéricas”, fueron quienes dieron cuerpo y alarma a cientos de comunidades industriales.[13]

Específicamente el término ecofeminismo sería acuñado por F. d’Eaubonne, quien sostiene que la sobrepoblación del planeta -tema que preocupaba a los ecologistas-, era el resultado de la negación patriarcal del derecho a decidir de las mujeres sobre sus propios cuerpos. Aquí se abre un campo fértil de reflexión, en referencia a qué cuerpos/sensibilidades son las que han tomado la voz, y qué defienden y postulan. Una de las primeras antropólogas que se preguntó por la razón que explicaría que la mujer es colocada, a través de las culturas, como más próxima a la naturaleza fue Sherry B. Ortner (1974).[14] Según ella, hay tres motivos ligados a concepciones fisiológicas. Primero, sus funciones reproductivas la acercan a la especie y su continuidad. En segundo lugar, el cuerpo de la mujer y sus funciones definen sus roles sociales del cuidado, vistos como inferiores frente a la caza o la guerra. Finalmente, ve en la mujer una estructura diferente tal que puede relacionarse más in-mediatamente con el mundo. Es así que algo que toda cultura ha definido como de menor rango, de un orden menor, se ha identificado con la mujer, y eso es la naturaleza (cfr. Ortner, 1974:72). Luego, no solo estaría la idea de que la mujer es más cercana a la naturaleza, sino que tiene participación más directa en sus procesos (73). Según Tardón, entonces, aquí vemos de qué modo la razón científica construye un argumento que condena a la mujer a la inferioridad por esas estructuras fisiológicas y biológicas, sin tomar en cuenta que son inducidas por un modelo de dominación. Así, la llamada “feminización de la naturaleza o naturalización de la mujer” ha sido doblemente perjudicial:

(…) la naturaleza se ha convertido en ese ser vulnerable del que se puede abusar; la mujer, por su parte, ha sufrido las consecuencias de esa mecanización de lo orgánico y, al convertirse el hombre en el dueño de la técnica, el mundo femenino ha quedado subordinado a cuidar de lo orgánico, menos considerado económica y socialmente (Tardón, 2011: 538).

A los efectos de nuestra discusión, destaquemos que sí fueron las feministas estadounidenses quienes sumaron el género como una categoría explicativa de la construcción social y simbólica de los hombres y las mujeres sobre la base de sus diferencias sexuales: diferenciar entre sexo y género supuso una base argumental fuerte para visibilizar los condicionamientos sociales y culturales que se inscriben sobre “los cuerpos”, enunciados desde el discurso patriarcal como naturales. En esta línea, es de destacar el trabajo de Judith Butler en lo referente a la distinción sexo-género, y la pregunta por qué es lo natural allí, sobretodo para las miradas constructivistas:

La relación entre cultura y naturaleza supuesta por algunos modelos de ‘construcción’ del género implica una cultura o una acción de lo social que obra sobre la naturaleza, que a su vez supone una superficie pasiva, exterior a lo social… Una cuestión que han planteado las feministas [Ortner como referencia] es pues, si el discurso que representa la acción de construcción como una especie de impresión o imposición no es en realidad tácitamente masculinista, mientras que la figura de superficie pasiva, a la espera del acto de penetración mediante el cual se le asigna significación, no es tácitamente femenina. ¿Es el sexo al género lo que lo femenino a lo masculino? (Butler, 2018 [1993]: 21).

En este sentido, aquí es interesante abrir la pregunta -de hecho presente en el feminismo-, en lo que atañe a la definición del concepto mismo de naturaleza: es necesario retomar su historia, dado que desde la modernidad aparece una representación en tanto ‘página en blanco’, disponible para ser dominada-penetrada por la técnica, como ya dijéramos en el apartado 2.

Finalmente, y en relación con este último punto, debemos citar al ecofeminismo identificado con América Latina (por ejemplo del Abya Yala, autodefinido como anti extractivista), que pone en jaque esa definición. Estas posturas se plantean explícitamente aquella pregunta por quiénes definen qué cuerpo (y qué “naturaleza” implica) se está defendiendo, y por eso lo revisamos en el apartado siguiente.

4. Epistemologías ecofeministas: “mujer”, “cuerpo” y “naturaleza” como sensibilidades en disputa

4.a Definiciones práxicas

El ecofeminismo es definido, entonces, como un movimiento y como una filosofía que ve una conexión entre la explotación y degradación del mundo natural y la subordinación y opresión de las mujeres. Abogan por un nuevo paradigma, donde la mujer y la naturaleza no sean inferiorizadas como lo son en la cultura patriarcal.

Básicamente hay dos corrientes principales, la cultural y la radical. El ecofeminismo cultural remarca la explotación del planeta y de la mujer como un único fenómeno, dado que los hombres tienen más acceso y control sobre la comida y los recursos. El ecofeminismo radical, por su parte, plantea cómo los problemas ecológicos afectan de hecho más a las mujeres, las que a su vez, tienen una relación más sostenible con la naturaleza.[15]

En sus dos versiones y como movimiento social, vincula el ambiente y “la mujer” tanto en el origen como en la solución de la problemática: se apoya en la noción de la interconexión de la dominación de la naturaleza y de las mujeres, y que la naturaleza puede ser salvada solo por lo que tradicionalmente se conoce como prácticas femeninas de cuidar y nutrir.

Así, desde la perspectiva cultural/espiritual y en términos generales, las mujeres, por el hecho de serlo, tienen una relación empática y de reciprocidad con el medio ambiente, y en principio, rechazan la explotación capitalista de la naturaleza (a diferencia de algunas corrientes feministas). De este modo, la citada corriente que típicamente es identificada como el único ecofeminismo, ha sido criticada por esencialista, dado que refiere a que las mujeres estarían más próximas a la naturaleza y, por lo tanto, más cercanas a poder enfrentar los problemas medioambientales. La principal referente a nivel mundial es la india Vandana Shiva (por otros llamado ecofeminismo de la supervivencia), quien se basa en la filosofía hindú, donde el “principio femenino” es fuente de vida. Además, más allá de las críticas, es de remarcar que desde una mirada situada, observa el modelo económico dominante, en contraste con las prácticas que llevan adelante en los campos de India, de sistema tradicional de policultivo. En este esquema, el hombre domina (tanto a la mujer como a la naturaleza) en tanto un otro -no yo- pasivo, externo e inferior y por lo tanto, expropiable y moldeable. Según Shiva, el colonialismo es responsable por la destrucción de la naturaleza y el trabajo de las mujeres. Lo que muchos definen como “desarrollo”, solo perpetúa la dominación y la centralización dado el control patriarcal.

Por otro lado,

El ecofeminismo socialista (con la referente australiana Ariel Salleh) considera que el origen de las diferencias de relación que hombres y mujeres mantienen con el entorno está en las funciones socialmente asignadas a cada uno de los géneros: la reproducción social y el cuidado del grupo familiar condicionan que sean las mujeres las que tienen un contacto más directo con los recursos naturales (agua, suelos, bosques, etcétera); especialmente en sistemas económicos de subsistencia. Es importante resaltar que de ese contacto más directo se deriva un conocimiento diferente, cotidiano, basado en lo concreto y con mayor capacidad y sensibilidad para percibir los problemas medioambientales que puedan afectar a la vida cotidiana, la salud conectada en una red de relaciones sociales que son parte de una realidad material, por lo que ella propone que un materialismo histórico ecofeminista explore la conexión entre las diferencias biológicas de hombres y mujeres y la construcción social que gira en torno de ellas. (Carcaño Valencia, 2008: 185).

Según Carcaño Valencia, más allá de sus diferencias, tanto Shiva como Salleh coinciden en ver que la dominación de la sociedad patriarcal se apoya en las relaciones socioeconómicas de la sociedad industrial, que es a su vez la que nos ha puesto en la crisis ecológica actual. Es por esto que las mujeres son “cuidadoras innatas del planeta y víctimas de la degradación ambiental, ocurrida debido a un modelo de desarrollo que atenta contra la naturaleza y la población femenina. Esta última, por ende, es concebida como agente de cambio y liberación, dada su ‘perspectiva de sobrevivencia’ o ‘principio de feminidad’, a partir de cuya actuación será posible restaurar una relación armoniosa entre ambiente y sociedad.” (Carcaño Valencia, 2008: 185).

Hacia 1980s, se articuló lo que se llamaría ecofeminismo social, de la mano de activistas feministas como Ynestra King, Grace Paley, Chaia Heller, quienes estudiaban desde la ecología social con Murray Bookchin. También delineaba un análisis materialista de la alienación y dominación, que era reforzada por las jerarquías política y de género (Gaard, 2011).

Bina Agarwal, por su parte, dentro de lo que define como ambientalismo feminista, critica que Shiva coloca a todas las mujeres de los países en desarrollo bajo una misma categoría y no toma en cuenta otros factores del proceso cultural e histórico de India que impactaron en esa relación mujeres-naturaleza. Según Agarwal, Shiva no ve el impacto de las estructuras precoloniales como la casta y la clase que también dieron forma a la destrucción del ambiente y la dominación de las mujeres. De acuerdo a su perspectiva, lo que llamará el frente feminista necesita desafiar las nociones de género y la división misma del trabajo y de recursos. En el frente ambientalista, dirá Agarwal, hay que transformar tanto las concepciones de la relación entre las personas y la naturaleza, y también los métodos de la apropiación de los recursos.[16]

Esta mirada se enmarca dentro de las perspectivas referidas como constructivistas. Enfocan las relaciones con el medio siempre como realidad material, frente a otros ecofeminismos. En esta línea, el feminismo ecologista de autoras como Val Plumwood (Australia), busca superar los dualismos típicos de la cultura androcéntrica occidental.

Dentro del constructivismo, la española Alicia Puleo (2011) insiste en que la perspectiva de ética ecológica y solidaridad entre mujeres no es necesariamente el trasfondo de estos movimientos. En referencia al Norte global, remarca que ciertas reivindicaciones se ligan más con un lugar económico y político de privilegio, donde se busca alejar a los problemas ambientales, más allá de que eso signifique desplazarlos a otros lugares donde otras personas sean afectadas (el conocido como NIMBY, por sus siglas en inglés (“No en mi patio trasero”, versus el NIABY, “No en el patio trasero de nadie”). Así, lo que ella propone como ecofeminismo crítico (2011), se trata del:

(…) resultado de mi búsqueda de una teoría ecofeminista que sea capaz de eludir los peligros que encierra para las mujeres la renuncia al legado de la Modernidad… la apuesta por el cumplimiento de las promesas de libertad, igualdad y solidaridad de la Ilustración y a su puesta en relación con los nuevos retos del milenio… Desde una perspectiva constructivista de la subjetividad de género, el interés que demuestran las mujeres por el cuidado de la naturaleza no es un mecanismo automático relacionado con el sexo (Puleo, 2017; destacados nuestros).[17]

Por último, otra referente teórica es Yayo Herrero, quien vincula la deuda económica y ecológica con la falta de consideración de las relaciones económicas y ecológicas como procesos metabólicos implicados en el funcionamiento de la naturaleza, en su necesaria biodiversidad, y dentro de ellas, la crítica a la expropiación de territorios y cuerpos en términos de deudas.[18]

Ahora bien, volviendo al sur global y en línea con lo esbozado en el apartado anterior, autoras como Pérez Prieto expresan la necesidad de revisar los “sesgos de las teorías feministas y ecofeministas del Norte, producidas desde una geopolítica y una corpopolítica (Anzaldúa, 1987) específicas, es decir, en el contexto geográfico privilegiado de Occidente, y desde un cuerpo blanco, de clase media, judeo-cristiano y heterosexual. En muchos casos, son ajenas a las experiencias de otras mujeres subalternas y a las opresiones múltiples que soportan en sus cuerpos racializados, etnizados e inferiorizados a partir de los procesos de colonialidad del poder, del saber y del ser (Quijano, 2000).” En este sentido, una referencia -según mencionáramos- se encuentra en Bolivia, donde,

(…) el ecofeminismo es radical porque entiende que el origen de todas las explotaciones es el patriarcado, es antiespecista porque no considera que el ser humano sea una especie superior o una especie que pueda disponer de la muerte y la explotación de otras especies, es ambientalista porque vela por el sustento del ecosistema entero (incluyendo humanos) de una manera armónica y sostenible. El ecofeminismo también es decolonial puesto que entiende las dinámicas globales de explotación como originadas en desigualdades históricas y sistémicas que aún hoy día sufren los territorios que fueron colonizados, aniquilados, explotados, esclavizados y despojados.[19]

Claramente, una de las particularidades del ecofeminismo en todo el mundo, y específicamente en América Latina es su conexión con la lucha política, según ya se delineó.[20] Desde la reivindicación del Buen Vivir, y miradas decoloniales como la Quijano, sostienen potentes teorías y epistemologías, sumando algunos vínculos a referentes teóricas.[21] En esta línea, se observa como las preguntas postuladas por el feminismo van permeando espacios productivos y cooperativos. Ejemplo de ello es lo sucedido en la UTT, Unión de Trabajadores de la Tierra de Argentina, que tiene una Secretaría de Género donde día a día plantean problemáticas desde la agroecología, en clave feminista;[22] o en el colectivo recientemente creado en México “Juntas logramos más”.[23] En consonancia con los movimientos ambientales del último medio siglo, la “defensa de la vida” es algo que atraviesa a estos colectivos. Otro ejemplo es Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, situado en Ecuador, que define: “Pensamos el cuerpo como nuestro primer territorio y al territorio lo reconocemos en nuestros cuerpos: cuando se violentan los lugares donde habitamos se afectan nuestros cuerpos, cuando se afectan nuestros cuerpos se violentan los lugares donde habitamos.”[24] Desde una construcción colectiva del conocimiento, destacando su composición internacional y relacional, han elaborado informes sobre la explotación petrolera en Yasuní, desde esta mirada territorial feminista.[25]

Así, varias autoras remarcan la feminización de las luchas, junto con el proceso de ambientalización de las luchas sociales (Svampa, 2015). En el contexto de una crisis ecológica de origen capitalista neoliberal, con el metabolismo sociedad-naturaleza en crisis, Svampa hablará de un “Ecofeminismo de la supervivencia” pero no ya visto como esencialista, sino apoyado en la reciprocidad, cooperación y complementariedad. A su vez, se vincula con el fenómeno de la feminización de la pobreza.[26]

4.b Algunas síntesis conceptuales

Realizado este recorrido sintético, retomemos qué postura adoptan, más o menos explícitamente, respecto de cuestiones clave como son el cuerpo-emocionalidad - naturaleza-cultura - sentir-razonar. De hecho, parte de los compromisos políticos y teóricos de algunas feministas es, necesariamente, realizar esta revisión epistemológica:

(…) para incorporarnos a la construcción de conocimiento y eliminar las estructuras patriarcales de la ciencia, las estudiosas feministas proponen la construcción de una epistemología desde abajo (Harding, 1993) y desde los márgenes, que es donde nos encontramos normalmente las mujeres y otros grupos subprivilegiados (Pérez Prieto, 2017: 15).

Cuadro 1. Sistematización de las corrientes ecofeministas

ECOFEMINISMO DEL SUR

ECOF. CULTURAL

ECOF. CRÍTICO

REFE-

RENTES

Colectivos de Bolivia - Ecuador - México. Rel a Ecof de supervivencia

Vandana Shiva- criticada por ESENCIALISTA

Alicia Puleo

ONSTRUCTIVISTA

CUERPO -

SENSIBI-LIDAD

Cuerpo es clave para la acción política.

Se opone al cpo definido como blanco, de clase media, judeo-cristiano y heterosexual.

Reconectar cuerpo-te-rritorio.

Cuidado base de las relaciones humanas

- defender la VIDA

Libre determinación sobre el propio cuerpo.

MUJER

Visibiliza opresiones de cpos racializados, etnizados, inferiorizados

Por sus caract. de cuidado se conecta con la nat. Mayor sensibilidad

Mujer moderna, libre e igual al hombre

NATU-

RALEZA

Somos naturaleza. No se percibe barrera entre lo social y lo natural.

Buen vivir: naturaleza NO es algo a dominar. No son recursos

Mujer tiene conexión natural por sus procesos biológicos, y roles nutricio, sensible a santidad de la tierra, vs. degrad.

Su def. se construye históricamente. Cercana a la posición del fem liberal.

RAZÓN

-

EMO-

CIÓN

Recuperar relación espiritual con la tierra.

R y E NO se oponen.

Se apoya en razón iluminista

CAPITA-LISMO

Extractivista, se apoya en la violencia patriarcal.

Contra sobre-explotación desarrollista de la tierra y mercantilización de sexualidad fem.

Frederici: unir el trabajo productivo y reproductivo. Explotación remite al cuerpo

ECOF.

SOCIALISTA

AMBIENTALISMO FEMINISTA

REFE-

RENTES

Ariel Salleh

Bina Agarwal

CONSTRUCTIVISTA

CUERPO -

SENSIBI-LIDAD

Contacto más directo desarrolla mayor sensibilidad para percibir problemas amb.

Histórico, contextual

MUJER

Por sist. productivo, de hecho, ligada a la naturaleza

Dependiendo de la casta y clase, su posiciona-miento cambia

NATU-

RALEZA

La reproducción social y el cuidado dan a mujeres contacto directo con los recursos.

Su def. se construye históricamente.

RAZÓN

-

EMO-

CIÓN

CAPITA-LISMO

Redefinir el vínculo concreto con los medios de producción

Hay que reconstruir históricamente su funcionamiento, específico en cada lugar.

ECOF. DE LA SUPERVIVENCIA

FEMINISMO LIBERAL

REFE-

RENTES

Svampa / identifica Shiva alli.

Ecof. y Fem.populares

Martha Nussbaum, entre otras

CUERPO -

SENSIBI-LIDAD

Reconectar cuerpo-te-rritorio.

Cuidado base de las relaciones humanas

- defender la VIDA

Critica el esencialismo y dicotomización del ecofeminismo de los h-m.

MUJER

Son quienes

tienen la voz de alarma de crisis amb

Reivin. libertades indiv.

fines del s. XVIII, por el voto de las mujeres

NATU-

RALEZA

Ecodependencia-

Enfoque relacional ser humano y lo no humano.

RECIPROCIDAD Y COMPLEMENTARIEDAD

Proveedora de recursos

RAZÓN

-

EMO-

CIÓN

Lenguajes de Valoración- Interdep mujer-nat. NO se opone R y E, se basa en parad. del cuidado, reconocim.del otro

La razón está por sobre la emoción

CAPITA-LISMO

Neoextractivismo- Expansión de las fronteras de explotación en AL.

Instala falsa autonomía

Fuente: elaboración propia.

Esta trama revela que desde el ecofeminismo, en sus diversas especificidades, se empieza a visibilizar una relación con la percepción abierta, no identitaria ni definitiva, y no dualista; que busca comprender la importancia del conocimiento situado. Dentro de estas varias líneas citadas, los aspectos vinculados al modo de definir a “la mujer” no están cerrados. Más acá de las especificidades, podemos afirmar que con mayor o menor éxito, se distancian de una mirada dualista, lineal de lo real. Antes que naturalizar a las mujeres, problemático según ya hemos visto, se comenzó a remarcar el modo como el capitalismo necesita y explota tanto cuerpos como naturaleza. Así, desde al ecofeminismo, se ha amplificado el modo pensar y vivir, en términos de cuerpo-tierra. El dominio económico capitalista necesita de esta escisión, separación de las personas respecto de la tierra en tanto propiedad/recursos pero sobretodo, separación del cuerpo humano del ambiente. Entonces, la problemática de cómo unir las dos partes del trabajo, productivo y reproductivo, vuelve a tener importancia, en contexto de depredación y de “crisis de reproducción” (Federici, 2015).

En sintonía con la mirada del Buen Vivir ya referenciada, algunas autoras como Braidotti hablarán entonces del continuum naturalezacultura. Vemos cómo la ecología inspira al posthumanismo crítico porque se basa en una interconexión y rechazo al individualismo autocentrado. Algo a destacar, finalmente, es el concepto de ZOE, entendido como aquella fuerza vital que une a seres humanos y no humanos. Así, abogan por un igualitarismo zoecentrado, basado en un monismo spinoziano y en un materialismo vitalista, planteando la necesidad de un giro pos-antropocéntrico para concebir las complejidades del Antropoceno. ¿Qué implica este “lazo afirmativo que sitúa al sujeto en el flujo de las relaciones con los múltiples otros” (Braidotti, 2015: 54; destacados nuestros)? En este sentido, suma también desde otro punto de vista, lo que aporta Donna Haraway (2015) con su concepto de chthuluceno. Insistirá en vivir y morir con responsabilidad en una tierra dañada, buscando “devenir-con”. Si bien no se denomina poshumanista, y prefiere mantener la fluidez de sus conceptualizaciones, se vincula directamente con Braidotti, desde esta noción de aprender a estar verdaderamente presentes.

Así, entendemos que nada, ni la naturaleza-cultura-sujetos-objetos pre-existen a sus configuraciones entrelazadas del mundo. Aquí volvemos a la idea del inicio de pensar en términos de procesualidad, necesariamente situada. Nada existe por fuera de las relaciones, interacciones, y de allí que se da importancia, en estas perspectivas, a lo local. Entonces, remite a una conexión reflexiva entre el perceptor encarnado y el mundo vital, con miras a comprender qué lugar ocupa/encarna “la mujer”, fuera de todo esencialismo, situada como depositaria de dominaciones superpuestas que se refuerzan: capitalista, patriarcal, ambiental.

Finalmente, retomando aquellos dualismos, estos modos de sentipensar el mundo reconfiguran, hasta cierto punto, el primer cuadro, de un modo no lineal y dinámico (ver. Fig. 1).

Figura 1. Configuración dinámica de sensibilidades

Fuente: elaboración propia.

5. Reflexiones finales

Dentro de nuestro campo de estudio de las sensibilidades sociales, es indispensable realizar esta revisión y recuperación de una mirada que plantea caminos sumamente fértiles para afinar propuestas teórico-políticas. Esta aproximación a los ecofeminismos nos brinda pistas hacia diversas perspectivas, revisando qué epistemologías sostienen, en sus diferentes versiones, en tanto potenciales alternativas al sistema de dominación actual.

Entonces, hecho este recorrido, algunas ideas fuerza son claras.

Por un lado, la epistemología del ecofeminismo presenta, sobretodo en su versión ligada a los movimientos de base, el desafío de ligar el plano emocional pero no ya como la parte “débil” de la ecuación, sino como recuperación de la empatía por otro ser viviente, parte de un todo. La noción de proceso situado cobra relevancia, no ya como O-S, sino para comprender los modos de configuración de la sensorialidad diferencial, entramandola en cada realidad y lucha específica.

En sus versiones más radicales, los ecofeminismos vuelven a la pregunta por las implicancias de “ser mujer”, más bien en una idea de devenir tal. Y luego, reconectando esas localidades para que cualquier minoría en el sur global se defina primeramente en tanto sujeto de dominación.

Por otro lado, un tema emergente es el rol de lo sacro, no ya como opuesto a lo racional, más bien ligado a una nueva racionalidad ecológica. ¿Se puede hablar de una nueva sacralidad de la vida, desde el ecofeminismo? Algunas perspectivas refuerzan la sacralidad de la naturaleza en su materialidad, y por ende, de la mujer como parte de ella. Atento a posibles críticas, esto no debería hacernos caer en cierto esencialismo que descontextualizaría dicha mirada. Volviendo a Federici,

La dimensión de la espiritualidad está siendo muy importante, pero también reconocen sus dolores, las formas en las cuales nos autodestruimos, autodesvalorizamos e interiorizamos el capitalismo. Este es un proceso colectivo que no podemos hacer solas... La fuerza del feminismo radica en cambiar la forma de mirarnos a nosotras mismas, por ejemplo a través de la mirada de nuestras hermanas.[27]

Vemos entonces cómo a nivel internacional, se fue dando un proceso de maduración de lo que significaba la política del cuerpo para el feminismo. Se dio una comprensión de que el cuerpo es sexualidad, procreación, y que ha sido uno de los terrenos de explotación más importantes para el capitalismo, para lo cual la única salida es colectiva.

Y así, dentro de este acercamiento a reflexionar sobre el cuerpo, la sensibilidad respecto del ambiente fue en aumento: se vive más claramente una continuidad entre la vida y el ambiente. La reproducción ha cobrado centralidad, comprendiendo que no es posible pensar en un “cuerpo” aislado. No se ve al ser humano como sumado a la naturaleza, sino siendo naturaleza, en gerundio.

Desde esta lente, se redefinen las opresiones múltiples citadas por Quijano, poniendo el énfasis en la práctica política, de un saber situado y responsable, donde actúan Sujetos autorreflexivos, frente al mero consumo de sí y del otro para el comercio. En este marco, en la lucha por los sentidos y significados que configuran nuestras sensibilidades sociales acerca de qué es el hogar, el trabajo, el cuidado, la naturaleza, etcétera, podemos rescatar estas “interrupciones” que ponen en jaque tanto la “naturalización” del amor y así redefine tareas de cuidado como parte del mercado laboral, como la posibilidad de luchar porque el trabajo no sea ya pura alienación sino transformación de sí/entorno, y sea valorizado no ya solo en sentido mercantil.

Aquí, entonces, es la vida misma la que deviene un plusvalor a des-alienar, recuperar. En síntesis, antes que entender el cuerpo (definido previamente y universal) como terreno a dominar, se acerca al cuerpo/emoción como territorio y totalidad vital. Desde este punto de partida y llegada, es nuestra tarea observar y comprender qué sensibilidades se auspician, qué conectividades se habilitan, qué tipos de flujos se producen.-

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1 Una versión preliminar de este trabajo fue presentada oralmente en las IV JORNADAS NACIONALES DE ECOLOGÍA POLÍTICA, Universidad de Catamarca, Argentina, 13, 14 y 15 de noviembre de 2019. Agradezco la colaboración indirecta de los miembros del grupo de investigación en temáticas ambientales Nicolás Veiguela, Iván Cicchini, Gonzalo Barrios García, Cristian Lovisa y Matías Khoury, y nuestro espacio de discusión de estos temas.

2 A efectos de poder analizar las sensibilidades sociales, y el modo cómo configuran “el cuerpo”, tengamos en cuenta que Scribano define “cuerpo individuo” como “una construcción social elaborada filogenéticamente que indica los lugares y procesos fisio-sociales por donde la percepción naturalizada del entorno se conecta con el cuerpo subjetivo”; el “cuerpo subjetivo” en tanto “la autopercepción del individuo como espacio de percepción del contexto y el entorno en tanto locus de la sensación vital enraizada en la experiencia de un ‘yo’ como centro de gravitación de sus prácticas”, y el “cuerpo social” como “las estructuras sociales incorporadas que vectorizan al cuerpo individual y subjetivo en relación con sus conexiones en la vida-vivida-con-otros y para-otros” (Scribano, 2013: 101).

3 Ver D’hers, 2019.

4 Varios autores se refieren al dualismo como “mecanismo de poder que clasifica al diferente únicamente como objeto de conocimiento y control, una postura legitimada por los discursos de las distintas instituciones científicas, políticas y religiosas. Culturalmente, el hombre ha expropiado todas las cualidades existentes en ese otro y las ha transformado como elementos exclusivos de él, al tiempo que ha reducido a recursos tanto a la naturaleza como a las mujeres. Por una parte, la naturaleza es vista como proveedora de materia prima para mantener la productividad de la economía. Por otra, a la mujer se la confina al rol de reproductora de la vida para dar continuidad a la mano de obra requerida por el capital.” (Nogales, 2017: 12).

5 Un borrador titulado “Fractura corporal/emocional. Reflexiones en torno a la sociología de los cuerpos/emociones, las sensibilidades y la crisis ambiental”, fue puesto en común en el VII Encuentro Internacional CIES, 11, 12 y 13 de septiembre de 2019, Ciudad de Córdoba, Argentina.

6 Según David Harvey, John Bellamy-Foster (quien profundiza en la noción de fractura metabólica -“metabolic rift”- de Marx) tiene una “concepción burguesa de la naturaleza”, que “presupone una separación clara entre ‘seres humanos y naturaleza’; cultura y naturaleza; lo natural y lo artificial; lo mental y lo físico; y según la cual, la historia es vista como una lucha titánica entre dos fuerzas independientes: la humanidad y la naturaleza” (Harvey, 2010:111). Por sobre esta mirada, él propone una visión dialéctica, destacando el carácter unitario de esta relación dialéctica. Desde esta perspectiva, aunque implica una externalización de la naturaleza y una internalización de lo social, la dialéctica de transformarse perpetuamente a sí mismo y al mundo no puede ser desplazada, y es fundamental para comprender la evolución de las sociedades y de la naturaleza.

7 Según remarca, las mujeres están descubriendo su propia fuerza. Cfr. https://ecofeminismobolivia.blogspot.com/2018/11/capitalismo-feminismo-silvia-federici.html (Último acceso 6 de abril de 2020. Destacados nuestros).

8 “Las elaboraciones teóricas europeas se sostienen sobre nuestras hermanas que van a limpiarle sus casas, cuidar a sus hijos y limpiarle sus baños; la economía feminista, del cuidado en realidad es economía de la explotación.” “En la calle cuestiona al patrón y en la casa se vuelve patrón. Ahí entendimos la violencia que vivíamos, la explotación… que criar a las guaguas todo el tiempo es un trabajo impago, ese trabajo no era pues natural ni normal ni por amor.” 4 de octubre de 2019, disponible en La Tinta. www.latinta.com.ar/2019/10/hay-un-feminismo-racista-colonialista-y-eurocentrico/ (Último acceso 6-4-2020).

9 Iniciado en 1977 por la profesora Wangari Maathai, el Movimiento Cinturón Verde (Green Belt Movement GBM) plantó más de 51 millones de árboles en Kenya. El movimiento trabaja en la base, a nivel nacional e internacional para promover la conservación ambiental; para construir resiliencia climática y empoderar a las comunidades, sobretodo mujeres y niñas. Busca “auspiciar espacios democráticos y medios de vida sostenibles. Detrás de las duras situaciones cotidianas de los pobres -degradación ambiental, deforestación e inseguridad alimentaria- hay cuestiones más profundas de falta de poder, falta de recursos y pérdida de valores tradicionales que habían permitido a las comunidades proteger su ambiente, trabajar juntas por el beneficio mutuo, tanto honesta como desinteresadamente.” Cfr. http://www.greenbeltmovement.org/who-we-are/our-history (Último acceso 6-4-2020).

10 El Movimiento Chipko, palabra que significa abrazo y deriva de que los pobladores comenzaron a abrazar árboles para evitar la deforestación, se basaba en la filosofía de M. Gandhi de la resistencia desde la no violencia. Nació en el año 1973, en el distrito de Chamoli (ahora Uttarakhand), y luego se expandió por el país (siendo Vandana Shiva, de quien hablaremos en el próximo apartado, su portavoz). Se inspiró a su vez en sucesos del siglo XVIII, cuando el Maharaja exigía cortar árboles para construir su castillo por lo que las mujeres abrazaban a los árboles para impedirlo, donde murieron más de 300 pobladores. El detonante del movimiento moderno fue el desarrollo que vio la región de Uttar Pradesh luego del conflicto fronterizo con China en 1963. La necesidad de desarrollo de infraestructura atrajo muchas compañías, pero las selvas eran el medio de vida de muchos pobladores (alimento y combustible). En 1970 las inundaciones afectaron la zona y fueron atribuidas al comercio de madera. La otra política que afectó a los pobladores fue la prohibición de utilizar árboles, aunque sí se lo permitía a una compañía de deportes. Allí fue cuando el activista social Chandi Prasad Bhatt, fundador de la cooperativa Dasholi Gram Swarajya Sangh, lideró el primer movimiento cerca de Mandal en 1973. Luego de días de agitación, el gobierno canceló el permiso de la empresa. Las mujeres fueron las que sufrieron más por la deforestación, que generó inundaciones, deslizamientos de tierra, etcétera. Luego tuvo notoriedad por la participación de Sunderlal Bahuguna, ecoactivista (conocido por la frase “la ecología es economía permanente”), que llamó la atención de la primera ministra Indira Gandhi, y logró así que se prohíba la tala por 15 años en las selvas de Uttar Pradesh en el 1980, luego impuesto en otras localidades.

11 Dentro de los estudios ambientales, es ampliamente conocida la categoría de “ecologismo de los pobres”, de Joan Martínez-Alier, que remite al hecho de que muchas de las acciones de los pobres son de hecho ecologistas, más allá de su posicionamiento político explícito. Se puede ver un análisis de otros movimientos indios en el artículo de R. Guha, “El ecologismo de los pobres”, en Revista Ecología Política N°8, del año 1994, Icaria Ed.

12 El libro de Mary Daly Gyn/Ecology, de 1978 exponía cómo la persecusión era legimitada en diversas culturas (India, África y la mutilación genital, Europa y la quema de brujas, etc), conectando la salud con el ambiente. Este ecofeminismo “clásico” ya exponía la importancia del control del propio cuerpo, frente a los efectos de los anticonceptivos, entre otras cosas.. En concreto, dentro del feminismo de la diferencia, Daly propone desarrollar una conciencia ginocéntrica y biofílica, contra la cultura falocéntrica y necrofílica.

13 Según explica Merchant en 1980, la mayoría de las actvistas de los movimientos de base contra los efectos tóxicos de fábricas y sus residuos eran mujeres que, generando redes fueron conectando sus problemas personales de abortos espontáneos y casos de leucemia, a su espacio vital. (cfr. Salman, 2007).

14 “What could there be in the generalized structure and conditions of existence, common to every culture, that would lead every culture to place a lower value upon women?” (Ortner, 1974:71).

15 Algunas de las autoras aquí referidas pueden ser revisadas en la compilación reciente Por qué las mujeres salvarán el planeta de Ed. Rayoverde, 2019.

16 Así, según Agarwal el razonamiento feminista con el que está construido el ecofeminismo resulta problemático ya que: 1) postula a la mujer como una categoría unitaria y no diferencia a las mujeres según su clase, raza, etnicidad, entre otros factores; 2) ubica la dominación de las mujeres y de la naturaleza casi exclusivamente en el campo de la ideología, sin considerar las fuentes materiales de esta dominación; 3) no observa las estructuras sociales, económicas y políticas dentro de las cuales se producen y transforman las relaciones; 4) el razonamiento feminista no toma en cuenta la relación que viven las mujeres con la naturaleza en oposición a la relación que puedan concebir los demás o ellas mismas; 5) las corrientes del ecofeminismo que atribuyen la conexión entre las mujeres y la naturaleza a lo biológico evidencian cierto esencialismo. Contra esto, Agarwal analiza cómo los conceptos de naturaleza, cultura, género, etcétera, se han ido construyendo histórica y socialmente y varían entre una cultura y otra, en el interior de una misma cultura y de una época a otra.

17 “Ser ecofeminista no implica afirmar que las mujeres estén de manera innata más ligadas a la naturaleza y a la vida que los hombres…. Desde una perspectiva constructivista de la subjetividad de género, podemos considerar que el interés que demuestran las mujeres por el cuidado de la naturaleza no es un mecanismo automático relacionado con el sexo. Como han señalado diversas conferencias mundiales de la ONU e informes de numerosas ONG, las mujeres se cuentan entre las primeras víctimas del deterioro medioambiental pero también participan como protagonistas de primer orden en la defensa de la Naturaleza. El ecofeminismo es el pensamiento y la praxis que aborda esta cuestión en esta doble vertiente.” (Puleo, 2017, destacados nuestros). Retomamos este tema en lo que sigue.

18 Debemos “salir de la lógica androcéntrica y situar a la actual economía hipertrofiada en un plano diferente, a la vez que se obliga a responder a las preguntas que realiza la economía feminista: ¿qué necesidades hay que satisfacer? ¿Cuáles son las producciones necesarias para que se puedan satisfacer? ¿Cuáles son los trabajos socialmente necesarios para ello? Para responder a ello, no hay recetas, pero sí existe un conjunto de criterios claros; de caminos posibles para superar muchas de las contradicciones. Ello implica cambiar la mirada sobre la realidad, y desprenderse de un modo de vida incompatible con el planeta. Es decir, se trata de buscar nuevas formas de socialización, de organización social y económica que permitan librarse de un modelo de desarrollo que prioriza los beneficios monetarios sobre el mantenimiento de la vida.” (Herrero, 2011: 20).

19 Cfr. https://ecofeminismobolivia.blogspot.com/search/label/ECOFEMINISMO%20PROPUESTA%20DESDE%20BOLIVIA Último acceso 6-4-2020.

20 En este sentido, es clave referir a las mujeres reunidas en los Encuentros organizados por el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, organización creada en 2012 frente a la necesidad de fortalecer la lucha de los 36 pueblos y naciones indígenas que habitan Argentina, con el claro objetivo de frenar la constante violación de los derechos humanos y derechos de los pueblos indígenas por parte de los sectores dominantes de la población y sus aparatos de poder. Una de las víctimas e icono de la lucha de los últimos años es Berta Cáceres (Honduras), asesinada el 3 de marzo de 2016 por defender los ríos y recursos naturales y amplificar la voz de los indígenas lencas, amenazada por una empresa hidroeléctrica, según ella misma dijera a Global Witness; y Marielle Franco, ícono en Brasil. Cáceres se definiría como seres surgidos de la tierra, el agua y el maíz, frente a la depredación capitalista, racista y patriarcal. Hoy en día, a estas luchas se suman mujeres blancas, de clase media urbana, y jóvenes, con el ejemplo el llamado Friday for Future, en contra de los efectos del cambio climático, pero que sin embargo no postulan cuestionamientos al orden patriarcal. Es, entonces, un campo de conflicto político-semántico.

21 Raquel Gutiérrez Aguilar o Rita Segato son ejemplos de esta conexión. Rita Segato insiste en la diferencia e inconmensurabilidad entre el modo de expresión de la mujer y los agentes estatales, dado su origen patriarcal. Así argumenta que se da la minorización ambos del tema femenino, y del tema ambiental.

22 La coordinadora de Género de la UTT encuentra una relación muy evidente entre los sistemas de producción del agronegocio y la violencia machista: “El agronegocio es un pacto entre varones en el cual, obviamente, nuestros compañeros también terminan siendo víctimas. Pero en ese círculo, a nosotras nos ponen como un sujeto de segundo grado, más oprimido, porque ni siquiera tenemos poder de decisión en ese modelo de producción, ni accedemos al conocimiento o a su técnica”. [...] “Lo que empezamos a darnos cuenta últimamente es que nosotras también tenemos un tiempo, y que tenemos que darnos un espacio para pensar también en nosotras mismas más allá del trabajo, porque detrás de cada una existe una mujer fuerte, maravillosa. Y ahora, gracias a que nos empezamos a juntar, nos estamos dando cuenta de todo lo que valemos”. Algo clave es la producción de plantas medicinales, donde las productoras no solo se ocupan del proceso completo de producción y comercialización de plantas, sino también de compartir todos los saberes que acumulan sobre la tierra y sobre la naturaleza. Cfr. “Feminismo que brota en las huertas.” 24 de febrero de 2020. Revista Cítrica Disponible en https://revistacitrica.com/feminismo-en-las-huertas-utt.html (Último acceso 5-4-2020).

23 “Somos mujeres defensoras de los territorios y comunicadoras provenientes de 16 estados de México: Baja California, Baja California Sur, Campeche, Chiapas, Chihuahua, Ciudad de México, Estado de México, Guerrero, Jalisco, Michoacán, Oaxaca, Puebla, Sonora, Tabasco, Veracruz, Yucatán. Todas estamos involucradas en una lucha colectiva por la vida y contra las violencias extractivistas en México. [...] A todas nos une el rechazo a las minas, las hidroeléctricas, los gasoductos, la extracción de hidrocarburos, el fracking, los proyectos agroindustriales, y todos los proyectos de sobreexplotación y destrucción de la tierra que se imponen en nuestros territorios para servir intereses ajenos a nuestras Comunidades. A todas nos une la voluntad de acabar con la violencia, la discriminación y la criminalización que sufrimos por ser mujeres y por oponernos al despojo y la desaparición de nuestros pueblos. A todas nos une la práctica del autocuidado como herramienta para seguir luchando con alegría, y la creencia en el poder de los relatos que fortalecen nuestras luchas y transforman corazones.” Cfr. https://www.juntaslogramosmas.org/acerca-de (Último acceso 6-4-2020).

24 “Reivindicamos la importancia de la experiencia sensible, son nuestros cuerpos los que encarnan nuestra vida, nuestra memoria y son los sentidos los que nos conectan con los territorios. Sobre el cuerpo queda impreso lo que ocurre en los territorios: la tristeza por la explotación, la angustia por la contaminación, la alegría por estar construyendo otros mundos pese a tanta violencia. Frente al despojo, tratamos de trazar puentes entre el feminismo, el ecologismo, la naturaleza y los territorios que nos permitan mirar de manera más integral y a la vez sensible el mundo y sobre todo que este pensarnos se convierta en acciones que transformen nuestra vida. A menudo, lo hacemos a través de metodologías corporales, que tratan de conectar la experiencia con las reflexiones, para buscar estrategias colectivas de resistencia.” Véase en https://territorioyfeminismos.org/about/

25 Cfr.https://miradascriticasdelterritoriodesdeelfeminismo.files.wordpress.com/2014/05/yasunienclavefeminista.pdf Último acceso 1-4-2020).

26 Un último estudio explicita esta conexión de sufrimiento ambiental y violencia de género: Gender-based violence and environment linkages: the violence of inequality, de Itzá Castañeda Camey, Laura Sabater, Cate Owren y A. Emmett Boyer, y Jamie Wen, editor. Disponible online en: https://portals.iucn.org/library/node/48969 Último acceso 6-4-2020.

27 Cfr. https://ecofeminismobolivia.blogspot.com/2018/11/capitalismo-feminismo-silvia-federici.html Último acceso 6 de abril de 2020. Destacados nuestros.

Sentidos y sensibilidades sobre la “casa”. Exploraciones sociológicas desde la mirada de mujeres de sectores populares

Ana Lucía Cervio

1. Introducción

Participar en una “minga” autoconstructiva, endeudarse en un crédito hipotecario que compromete la economía familiar durante varios años, ser beneficiario de un programa habitacional, heredar la casa de un familiar, diseñar la “casa de los sueños” u ornamentar el espacio que se habita, son algunos ejemplos que ilustran cómo alrededor de la “casa” se organizan y articulan diversas estrategias de clase que hacen del acceso, conservación y embellecimiento de la misma nodos privilegiados para analizar el habitar en tanto fenómeno sociológico central.

La participación y el compromiso político que han definido tradicionalmente al espacio público se debilitan conforme se intensifica la mercantilización de la vida íntima que impone el orden capitalista (Hochschild, 2008). Con el avance del espacio personal, íntimo y privado por sobre las construcciones colectivas insertas en el dominio público, la vida y la condición urbana se han resignificado, transformando a la ciudad en un escenario de encuentro entre extraños (Bauman, 2003; Sennet, 2002). Frente al declive de la esfera pública como ámbito para la expresión y movilización colectiva, la casa –espacio privilegiado de la intimidad– se ha convertido en uno de los principales ámbitos productores y reproductores de las sensibilidades actuales. Junto con el mercado, que resume el conjunto de prácticas extra-domésticas que los sujetos impulsan a diario en tanto productores y consumidores, la casa se ha re-centrado en la dinámica social contemporánea como un topos nodal para la producción de cuerpos, emociones, experiencias y deseos. De allí la importancia que reviste su estudio para la comprensión de las prácticas y los procesos de estructuración social vigentes.

La casa ofrece abrigo y sostén. Es un espacio nutricio que, como extensión del útero materno, preserva la intimidad y se ofrece a sus moradores como garantía del cuidado y protección necesarios para la reproducción de la vida. En su seno, reúne afectos, funda generaciones y construye memorias.

La casa reúne lo nuevo y lo heredado con la fluidez de la cotidianeidad. En ella, lo familiar y lo habitual se entremezclan con proyectos y aspiraciones futuras, propiciando particulares manifestaciones del tiempo. En tanto forma particular de espacio, la casa es una prolongación del cuerpo (Lefebvre, 2013) y, como tal, se inscribe y opera en el juego entre impresiones y percepciones que provienen del intercambio con el ambiente, produciendo particulares modos de ver, oír, gustar, tocar y oler que condicionan en forma fundamental las prácticas y emociones de sus moradores. Desde este marco, la casa puede ser entendida como un “entre”, es decir, como un espacio intermedio entre el cuerpo y el mundo; entre el cuerpo y la ciudad.

Al sintetizar las conexiones más estrechas entre espacio e intimidad, la casa alberga y produce afectos, historias, sentimientos y arraigo. Como tal, es un centro espacial-afectivo a partir del cual se producen, fijan y evalúan los contenidos de las relaciones de pertenencia, identidad, extranjería y errancia que organizarán las más diversas interacciones sociales. En el mejor de los casos, bajo el “cobijo” de la casa los sujetos inician sus aprendizajes sociales y afectivos; aprendizajes que irán forjando el andamiaje de costumbres, hábitos y valores que surcarán sus trayectos por el mundo social.

Ahora bien, junto con su dimensión espacial, la casa también reúne múltiples tiempos. Las distintas etapas vitales de sus moradores (ingreso al mercado laboral, formación de la pareja, nacimiento y abandono del “nido” por parte de los hijos, envejecimiento, etc.), en articulación con los imperativos de la vida social, van configurando a la casa como un espacio que “late” a su ritmo, sin dejar de traducir, mediante su particular (y pretendidamente “único”) orden interno, las más complejas dinámicas sociales.

En términos generales, la casa es la unidad a partir de la cual se organiza el fluir de la vida cotidiana, asociado con la reproducción material de las condiciones de existencia. Al mismo tiempo, constituye un topos que hace posible el despliegue y resguardo de la intimidad, los afectos y los proyectos. Tal valía convierte a la casa en un elemento central de las políticas de las sensibilidades.

Más allá de las innegables cualidades simbólicas que lían al habitante con su espacio vivido, en las sociedades capitalistas la casa posee un sentido utilitario, asociado con la noción de “morada” desde la cual, entre otros procesos, se garantiza la reproducción de la fuerza de trabajo. Incluso para quienes han sido históricamente expulsados de los márgenes societales, la casa es una “unidad experiencial” que confiere al menos una precaria base de certezas desde donde pensar/proyectar el futuro (el propio y el de otros “queridos”).

Este capítulo se propone abordar “la casa” como un objeto socio-sensible en torno del cual, y a partir del cual, se configuran diversas prácticas sociales así como un conjunto de sensibilidades asociadas con el habitar. A partir de entrevistas en profundidad realizadas a mujeres que habitan en barrios pobres de la ciudad de Córdoba, se exploran los sentidos y sensibilidades que las entrevistadas proyectan en torno de la casa. Particularmente, se muestra cómo dicho espacio posibilita “mirar” los mecanismos estructurales que configuran el pasado, presente y futuro del habitar de este grupo de mujeres.

2. Experiencia del habitar: espacio, cuerpos y emociones

Desde el sentido común, usualmente se define a la casa como un espacio-sinonímico de sensaciones. Sensaciones vinculadas con la protección, la comodidad, la distención, el amor o la intimidad suelen formar parte de una definición intuitiva de ese espacio vital. Por ejemplo, una situación que resulta cómoda, placentera o familiar es descripta con la frase: “es como estar en casa”.[1]

La casa también es refugio y escenario de las emociones que despierta el nacimiento y el fin de la vida misma, pues es allí donde se recibe al recién nacido, pero también donde se despide a los muertos. Desde la existencia poliédrica que comporta la casa en términos funcionales y emocionales, frecuentemente se alude a este espacio como estancia, habitación, hogar, familia, lugar propio o rincón en el mundo. Como sostiene Bachelard (2002: 35): “Todo espacio realmente habitado lleva como esencia la noción de casa”. Ahora bien, ¿qué significa habitar realmente un espacio?

Para Lefebvre, la noción de “habitar” está asociada con la apropiación del espacio. Tal apropiación implica un acto de creación transformadora que se precipita sobre el espacio y sobre los sujetos, involucrando un fuerte componente emocional. Desde esta mirada, el acto de habitar se impone como un hecho social y político. Dicha apropiación –que exige una producción, pero también la necesidad y el “deseo de hacer”– designa la totalidad de prácticas sociales que confiere a un determinado espacio las cualidades propias de una obra.[2]

Lefebvre sostiene que habitar es un hecho social y político clave, pues consiste en “con-vertir” el espacio vivido en un lugar, esto es: hacerlo propio mediante la inversión creativa de las capacidades, disposiciones, emociones e imaginación de los usuarios. Desde esta mirada, habitar es concebido como un acto creativo y transformador que no sólo se despliega sobre el espacio sino, fundamentalmente, sobre los sujetos que ocupan, usan, disfrutan y padecen el espacio habitado como su lugar.

Aquí se impone una breve digresión. Lefebvre propone una concepción que “rompe” con la idea del espacio geométrico/euclidiano, el cual, según su opinión, se ha mostrado siempre inteligible, transparente, objetivo y neutral. Luego de considerar que tal transparencia no es más que una “ilusión” ideológicamente elaborada con el fin de ocultar la imposición de ciertas relaciones de poder, el autor define al espacio como una producción social, pues no sólo es resultado de prácticas, relaciones y experiencias sociales sino que, al mismo tiempo y en clave dialéctica, forma parte de ellas. En este contexto, presenta una teoría unitaria del espacio y elabora una tríada conceptual compuesta por dimensiones individuales a las que les corresponde, respectivamente, un tipo particular de espacio (Figura 1).

Figura 1. Teoría Unitaria del Espacio

Fuente: Elaboración propia, con base en Lefebvre, 2013: 92, 97-98.

Sólo en el marco de esta teoría unitaria del espacio puede comprenderse la complejidad que anida en el habitar, entendido como práctica y experiencia existencial, social y política. Desde este planteo, Lefebvre argumenta que gracias a los desarrollos teóricos de Heidegger (1951) pudo rehabilitarse el habitar como base fundamental del ser.

En efecto, para el citado pensador alemán, habitar es el fin último que persigue toda acción de construir. Sin embargo, envueltas en una sencilla y unidireccional relación de medio-fin, construir y habitar no constituyen acciones separadas sino que se penetran mutuamente, provocando relaciones esenciales, al punto que: “(…) construir no es solo medio y camino para el habitar. El construir ya es, en sí mismo, habitar” (Heidegger, 1951: 1). En esta línea de pensamiento, habitar es un “acontecer” que comienza con la construcción pero que la trasciende, en tanto incluye/contiene/expresa originariamente la manera según la cual los hombres son en la tierra, es decir, los modos como éstos experiencian lo habitual. En otros términos, para Heidegger habitar es un rasgo fundamental del ser; la condición más elemental por la cual el hombre accede a su dasein (ser-ahí). Habitar da cuenta de la totalidad existencial y, por lo tanto, es comprendido como un permanecer que concede humanidad, dejando que las cosas surjan en torno al ser.

Desde esta mirada, habitar no se reduce a la simple acción de alojarse. No es (meramente) ceder ante la necesidad física y social del refugio y el cobijo que proporciona un “techo”. Por el contrario, es un rasgo constitutivo de los seres humanos (un proprium), una de sus manifestaciones elementales. A través del habitar el sujeto abreva y se nutre de sentidos que le posibilitan inteligirse y reconocerse como parte del mundo, es decir, como objeto-sujeto de conocimiento y de acción. De esta manera, habitar implica habitar-se y, desde allí, apropiarse del espacio, transformándolo en un lugar propio. De modo que, además de los objetos y sentidos anudados en la apropiación que [necesariamente] comporta toda forma de habitar, los conflictos, la imaginación y lo simbólico también ocupan un lugar central. En tal sentido, Lefebvre afirma:

Habitar, para el individuo o para el grupo es apropiarse de algo. Apropiarse no es tener en propiedad, sino hacer su obra, modelarla, formarla, poner el sello propio (…). Habitar es apropiarse un espacio; es también hacer frente a los constreñimientos, es decir, es el lugar del conflicto, a menudo agudo entre los constreñimientos y las fuerzas de apropiación (…) El conflicto entre apropiación y constreñimiento es perpetuo (...) los interesados lo resuelven en otro plano, el de la imaginación, el de lo imaginado. Cualquier ciudad, cualquier aglomeración, ha tenido y tiene una realidad o una dimensión imaginaria (...) es necesario hacer un sitio a estos sueños, a este nivel de lo imaginario, de lo simbólico, espacio que tradicionalmente ocupaban los monumentos (Lefebvre, 1978b: 210).

Desde este posicionamiento teórico es evidente que el proceso de apropiación involucrado en el habitar no puede definirse desde la mera y elemental posesión (tener) que constituye el sentido por excelencia de la propiedad privada en el capitalismo sino, más bien, desde un hacer creativo, transformador, productor de posibilidades y de mundos. En este hacer, evidentemente, las emociones ocupan un lugar privilegiado.

A diferencia del hábitat,[3] el habitar (se) configura (en) la relación que los sujetos establecen con (y a través de) su espacio vivido. Como tal, sólo puede comprenderse siguiendo la cadencia que exhibe su propia trayectoria histórica, social y de clase. Dado que habitar es una práctica creativa, cotidiana, múltiple y conflictiva, Lefebvre advierte que se encuentra sujeta a permanentes re-definiciones; todas ellas tributarias de los flujos, ritmos, condicionamientos y posibilidades que atraviesan (y a la vez condicionan) la vida cotidiana en el capitalismo.[4]

En suma, siguiendo al autor francés, el espacio vivido –aquel en el que los sujetos ponen en juego dimensiones simbólicas e imaginarias con el propósito de crear/producir nuevas posibilidades espaciales– se construye y tensiona con las estructuras sociales en las que éste se inscribe y las que, al mismo tiempo, son configuradas por él.[5] En este marco, habitar es una experiencia en permanente re-definición, dependiente de los flujos y ritmos (sociales, políticos, económicos, culturales) que atraviesan y condicionan la vida cotidiana en las sociedades capitalistas. Sin embargo, esta condición “fluctuante” del habitar debe ser comprendida en el marco de los condicionantes estructurales (clase, raza/etnia, género, generación, etc.) que operan permanentemente en la estructuración de dicha experiencia histórica y geoculturalmente situada.

En las tensiones e intersticios que se abren entre el espacio percibido, concebido y vivido, la experiencia de habitar la casa se juega en el marco de una serie de representaciones del espacio social vinculadas con el ordenamiento, la planificación urbana y el intercambio de signos, significantes y significados que organizan (y contribuyen a hacer) “legible” e “intervenible” el orden urbano. Es decir, aunque la casa sea socialmente designada como el espacio por excelencia del mundo interior, del arraigo y de la intimidad, las vivencias, sociabilidades y sensibilidades que se traman en su “interior” se encuentran estrechamente ligadas al conjunto de acciones y planificaciones expertas que regulan el espacio abstracto (instrumental) sobre el que opera hegemónicamente el capitalismo.

Conectando esta sintética referencia a la teoría lefebvriana del espacio y el habitar con los aportes de una sociología de los cuerpos/emociones, puede sostenerse que toda experiencia espacial, entre ellas habitar, se concreta indefectiblemente a través de cuerpos/emociones. Todas las prácticas desplegadas por un cuerpo que, por definición, percibe, clasifica y actúa sobre el mundo de acuerdo a un complejo entramado de impresiones sensoriales, comportan una dimensión del orden del sentir que conecta la producción socio-histórica y económica de la ciudad con las sensibilidades que producen (y sobre las que opera) el orden social (Cervio, 2019).

En términos generales, las “políticas de las sensibilidades” son comprendidas como:

El conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición. Dichos horizontes refieren: i) la organización de la vida cotidiana (día-a-día, vigilia/sueño, comida/abstinencia, etc.); ii) las informaciones para ordenar preferencias y valores (adecuado/inadecuado; aceptable/ inaceptable; soportable/insoportable); y iii) los parámetros para la gestión del tiempo/espacio (desplazamiento/emplazamiento; murallas/puentes; infraestructura para la valorización del disfrute)” (Scribano, 2017: 244).

Lejos de ser consideradas meras abstracciones, desde la perspectiva aquí asumida las sensibilidades son prácticas que organizan [desapercibidamente] la vida cotidiana de acuerdo a parámetros y criterios estructurales. De esta forma, y más allá de que lo que se “siente” (en primera persona) pueda ser evaluado desde un registro personal, íntimo e individual, las sensibilidades comportan un evidente sentido estructural, pues “traducen” el orden social en un concreto orden del sentir a partir del cual las personas viven y con-viven.

En esta línea, las sensibilidades organizan “naturalmente” la vida cotidiana, las preferencias y los valores que los sujetos ponen en juego a cada instante. Asimismo, y en tanto procesos estructurantes de lo social, establecen los parámetros para la gestión del tiempo-espacio en el que se inscriben las interacciones, produciendo maneras “naturales” y “naturalizadas” de concebir las horas, los días, los hábitos y costumbres, la esfera pública, los espacios de intimidad, etc.

En síntesis, definidas como políticas que organizan y posibilitan las dinámicas clasificatorias del mundo social, las sensibilidades (re)producen las estructuras del poder bajo la cobertura de un conjunto de prácticas y sensaciones (impotencia, ira, alegría, esperanza, desconfianza, etc.) “habituales”, o al menos “normalizadas” como sentires de todos los días.

Ahora bien, las sensibilidades no podrían organizar “exitosamente” el fluir de la vida cotidiana sin la actuación de las “políticas de los sentidos” (Scribano, 2015: 3). Entendidas como nodos indispensables de las sensibilidades que atraviesan y configuran la situación de dominación actual, tales políticas producen, localizan, significan y distribuyen socialmente particulares modos de oler, tocar, oír, mirar y gustar que circulan en una sociedad en un tiempo específico, presentando un radical contenido interseccional entre clase, raza/etnia y género.[6]

Desde este marco de entendimiento, es evidente que las sensibilidades se conectan con las experiencias del habitar que se producen y reproducen en las ciudades. Las mismas, no se circunscriben a la mera función de alojamiento sino que designan y son el resultado de las condiciones materiales y emocionales involucradas en el habitar como práctica social y de clase (Lefebvre, 2013).

Dado que el mundo se conoce por y a través de los cuerpos, los ojos, los oídos, la nariz, la boca y la piel son locus (fisio-biológicos e histórico-sociales) que hacen posible el contacto entre el cuerpo y el mundo (Simmel, 2014; Serres, 2016; Bourdieu, 1990; Le Breton, 2009). Llevado al plano urbano, las ciudades pueden ser comprendidas como paisajes visuales, sonoros, olfativos, gustativos y táctiles que, analizados en su conjunto, permiten comprender la sensibilidad como una formación histórica, y a la experiencia como un campo multisensorial socialmente definido. Desde este posicionamiento teórico, la “experiencia del habitar” es definida como:

Una relación sensible –viabilizada por la acción y potencia de los cinco sentidos– que alude a los entramados prácticos y emocionales que los sujetos ponen en juego en sus interacciones cotidianas. En términos generales, dicha experiencia es el resultado de la in-corporación de los procesos y efectos de dominación (vueltos mirada, olfato, audición, tacto y gusto) que actualizan las percepciones asociadas a las formas socialmente construidas de las sensaciones (Cervio, 2020; las cursivas en el original).

De modo tal que experienciar la ciudad, una esquina o la casa, lejos de remitir a un acto particular, pretendidamente individual, señalaría los modos socialmente construidos y aceptados de gestionar la distribución y disposición clasista, genérica y racial de los cinco sentidos que organizan la vida social en general, y la vida urbana en particular.

A continuación, se propone un recorrido teórico por la casa, comprendiéndola como un objeto socio-sensible que envuelve, particulariza y complejiza las consideraciones teóricas sobre el espacio, el habitar y las sensibilidades señaladas.

3. Ese “rincón en el mundo” llamado casa

“La vivienda es un sustituto del seno materno, esa primera morada, siempre añorada probablemente, en la que uno estuvo seguro y se sentía tan bien”

(Freud, 1989: 90).

De acuerdo con el Diccionario de la Lengua Española (RAE, 2019), la casa es un “edificio para habitar”. La misma fuente define “habitar” como sinónimo de vivir/morar. Recuperando sus orígenes etimológicos, habitar no sólo se conecta con el acto de “ocupar un lugar” o “vivir en él” (lat. habitāre), sino también es frecuentativo del latín habere. A partir del siglo XII el verbo haber –“capital” para la gramática española– será progresivamente definido como la acción de tener o poseer (Corominas y Pascual, 1984)[7]. De modo que habitar (la ciudad, el barrio, la casa o un rincón) es, además de ocupar un lugar, disponerlo, disputarlo, disfrutarlo.

Reconociendo la convergencia definicional existente entre habitar y morar, puede afirmarse que la casa es uno de los espacios elementales donde los sujetos aprenden a establecer y fijar muros espaciales y sociales que les posibilitan limitar su entorno inmediato. Desde Simmel en adelante, se sabe que todo límite es arbitrario y que su presencia desencadena acciones recíprocas particulares. En efecto, para el citado pensador, los límites son construcciones sociales a partir de las cuales los individuos en interacción establecen un mutuo condicionamiento (adentro/afuera; arriba/abajo; allí/aquí) que posee consecuencias prácticas para la organización de la vida social. Junto con la exclusividad, la fijación, la proximidad/distancia y el movimiento, el límite es distinguido como uno de los efectos que tienen las cualidades del espacio sobre las formas de socialización. En este marco, el autor sostiene: “el límite no es un hecho espacial con efectos sociológicos, sino un hecho sociológico con una forma espacial” (Simmel, 2014: 603).

Llevando esta reflexión al plano de la casa, es evidente que toda morada[8] tiene un conjunto de límites que la distinguen y distancian de su entorno próximo. Al mismo tiempo, en su interior, se establecen múltiples fronteras que salvaguardan los espacios íntimos y personales de los sujetos que la habitan. Porque además de ser un espacio de sociabilidad, la casa también es un recinto de intimidad; un locus de los espacios íntimos, absolutamente propios. Entre sus muros, la casa concede sitio a los pequeños (y grandes) espacios interiores y personales, precisamente porque es y (también) se le aparece a sus moradores como un ámbito de intimidad y protección o, como sostiene Bachelard, como un recinto para la “intimidad protegida” (Bachelard, 2002: 27).

En la casa con-viven sujetos, límites e intimidades. Es un espacio vivido (Lefebvre, 2013) que cobija a sus moradores, pero que también se proyecta más allá de sus muros y fronteras, modulando prácticas, sentidos y sensibilidades.

Con todo, la casa es una de las formas que asume la humana disposición a enraizar. Es ese “rincón en el mundo” en el cual [y a través del cual] sus habitantes consiguen “rumiar lo primitivo” (Bachelard, 2002: 49) y, desde allí, re-encontrarse con los fundamentos más elementales de sus ensoñaciones. Para Bachelard, la casa que se habita recuerda a la casa natal (o primera cuna). De allí que la casa habitada hoy sea resultado del juego dialéctico entre las moradas del pasado y las casas que se sueñan habitar en el futuro, y cuya esencia sólo es aprehensible y enunciable por sus moradores en el aquí y ahora del vivir o del soñar, que es otra dimensión del vivir.

La casa hospeda y produce distintos registros de lo íntimo y lo privado. Para Elias el carácter “privado” de un espacio adviene sólo en referencia a relaciones sociales, es decir, “al desarrollo de un canon social específico del comportamiento y sentir” (Elias, 1998: 353). En este contexto, “L'espace privé” es el resultado de un proceso general de privatización de actividades, comportamientos y sentires. Es decir, más allá de un lugar o una localización específica, da cuenta de un aislamiento gradual, socialmente codificado, sujeto a una delimitación (cada vez más) precisa de las actividades y sentimientos que tienen lugar en sus “interiores”.

Para este autor, el espacio privado es:

(…) un nivel de un largo proceso diacrónico o –si prefieren– histórico, que yo mismo he estudiado más detenidamente. La creciente privatización de muchas actividades humanas es uno de sus aspectos; éstas resultan, como he mostrado, trasladadas en creciente medida tras bambalinas de aquella esfera de la vida que únicamente ahora y de hecho sólo en relación con esta diferenciación, se separa como esfera pública de la privada (Elias, 1998: 353-354).

Así, tanto la oposición como la articulación entre la esfera pública y privada sólo puede ser comprendida en el marco de un proceso socio-histórico de largo alcance al que Elias denomina “civilización”. Como resultado de esta consideración, el espacio privado es el topos de la convivencia y de la interacción, lo cual supone referir no sólo a las situaciones de co-presencia que allí tienen lugar sino también, y fundamentalmente, a las reglas de convivencia y su “internalización” bajo la forma de “conciencia”, “sensibilidad”, “sentido del tacto” y “pudor” (Elias, 1998: 354).

Ahora bien, en tanto espacialidad que congrega sujetos y relaciones, la casa es una forma particular de organización social. Es un “pequeño universo” en el que se articulan distintos mecanismos de producción, reproducción, distribución y circulación de recursos materiales y afectivos (normas, valores, bienes, creencias, etc.). Con base en los mecanismos de estructuración social vigentes, la casa exhibe una determinada estructura de poder a partir de la cual se definen roles de género, se organiza el manejo de recursos escasos, se asignan y distribuyen tiempos y responsabilidades destinados al cuidado y reproducción biológica y social de sus moradores, se especifican las prácticas y valores esperables/aceptables para la conformación del “hogar”, se socializan “reglas de sentimiento” que gobiernan las maneras de sentir de los miembros de la casa, indicando normativamente lo que éstos deben/pueden sentir (y lo que no) frente a una gama de circunstancias cotidianas (Hochschild, 2008), entre otras dinámicas.

En conexión con lo anterior, la casa es también un espacio en el cual se planifican y ejecutan diversos “trabajos residuales” que sostienen al sistema de acumulación. Dichos trabajos, ligados íntimamente al cuidado y a la restauración energética de la fuerza laboral, hacen posible que la vida pueda conservase y, por lo mismo, continuar sometida al sistemático proceso de valorización capitalista (Pérez Orozco, 2014). En este marco, los “trabajos residuales” (no remunerados y realizados, generalmente, por mujeres) constituyen transferencias que se realizan en forma diaria desde el ámbito doméstico hacia el sistema de acumulación, constituyendo, por tanto, un “subsidio” indirecto a la tasa de ganancia capitalista (Gardiner, 1997; Rodríguez Enríquez, 2015).

Ahora bien, ¿por qué referir al carácter socio-sensible de la casa? Como todo objeto y proceso de factura humana, por definición, la casa es un objeto socio-sensible, pues participa de las lógicas socio-afectivas, materiales y simbólicas involucradas en toda práctica social inscripta en una coordenada tiempo-espacio particular. No obstante, recuperando la definición de sensibilidades explicitada en el apartado anterior, en sus conexiones con los procesos de estructuración del poder en el capitalismo, a continuación se presentan algunas viñetas que, a modo de síntesis-apertura, delimitan una aproximación analítica a este particular objeto socio-sensible, destacando algunas de sus principales características:

- • La casa como objeto social sintetiza la historia de luchas de clase, raza y género. Desde lo más cotidiano, próximo y personal –expresado en las características que asume la estructura habitacional y la distribución de relaciones de género, económicas, afectivas y familiares que tienen lugar en su interior– hasta lo más “externo”, “distante” e “impersonal” –asociado con la lógica productiva a escala mundial del propio sistema de reproducción social– la casa constituye un locus de poder, en tanto sintetiza (desde la materialidad de su edificación hasta las prácticas sociales que alberga, favorece o impide) la histórica lucha por definir el carácter y el sentido de la reproducción social de los cuerpos.

- • En tanto espacio/objeto paradigmático para la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo, alrededor de la “casa” subyace una racionalidad instrumental concreta: los sujetos evalúan, toman decisiones y persiguen fines asociados con convertirla en un “lugar apropiado” para la satisfacción de las necesidades de la vida práctica (abrigo, protección, alimentación, afectos, etc.), suscitándose diversos conflictos derivados de la apropiación diferencial y desigual de bienes escasos.

- • La casa produce y, a su vez, es producto de un conjunto de prácticas (económicas, políticas, culturales, estéticas, afectivas, etc.) que “traducen” las sensibilidades aceptadas y aceptables respecto a lo que debe ser una casa en la actual fase de acumulación. Esto supone la articulación de un conjunto de sentidos (y sentires prácticos) asociados con lo que puede hacerse en su interior (y lo que no), con las formas de organización de los tiempos y actividades de sus moradores, con el establecimiento de rutinas y excepcionalidades, con las modalidades y contenidos que asumen los festejos, los duelos, la hospitalidad, etc.

- • Dado que es producto y producción de prácticas sociales, sobre la casa circulan y se proyectan una serie de valorizaciones económicas, políticas, culturales, éticas y estéticas que la transforman en un territorio de lucha, conflicto y exclusión, por un lado, así como en un espacio para la creatividad, la intimidad y la reproducción de la vida, por el otro.

En suma, la casa presenta una doble dimensión. Por un lado, es un espacio físico que tiene por función ofrecer abrigo y protección a sus moradores emergiendo, desde este plano, un conjunto de sentidos, significaciones y sentimientos asociados con el habitar como fenómeno sociológico central. Por otro lado, y en referencia a la dimensión histórico-social que configura la comprensión de todo producto humano, la casa también alude a lo abyecto, expulsógeno y desigual del sistema de dominación social, en tanto en los procesos genéricos de construir, alquilar, adquirir, poseer y mantener la casa pueden “leerse” los más diversos mecanismos sociales, políticos, económicos y estéticos que, en su conjunto, configuran los procesos de estructuración social vigentes en un período de larga duración.

A continuación, se propone un análisis de la casa desde la perspectiva de un grupo de mujeres que habitan en barrios pobres de la ciudad de Córdoba.[9] Además de contar con una interesante trayectoria de participación en procesos colectivos ligados al hábitat social, las entrevistadas postulan diversos acercamientos sensibles que permiten comprender a la casa como un objeto afectivo y también como un índice de lógicas comunitarias.

4. La casa: sentidos y sensibilidades en perspectiva

Antes de comenzar, se impone una aclaración semántica. El análisis que sigue omite el uso del término vivienda por cuanto las entrevistadas refieren –literalmente– a su “casa” para dar cuenta del espacio doméstico en el que planifican y ejecutan diversas tareas reproductivas y económicas así como prácticas asociadas al placer y al disfrute. Posiblemente esta opción discursiva sea una manera de distinguirse/distanciarse tanto de los tecnicismos asociados con la construcción, adquisición y posesión de la unidad habitacional, como de las menciones formales que ponen en circulación distintas políticas públicas destinadas a resolver el “problema de la vivienda”.[10]

En otras palabras, la voz “vivienda” no forma parte del repertorio discursivo que las entrevistadas ponen en juego al ser consultadas sobre los procesos socio-afectivos asociados con su morada. En cambio, el término “casa” parece ser el más adecuado para dar cuenta de las sensibilidades involucradas en la vida cotidiana en general, y en lo que hace a la apropiación del espacio y su transmutación en “lugar propio” en particular.

De esta manera, recuperando la clásica distinción propuesta por Lefebvre (1972a), el término vivienda (ausente en las narraciones aquí recuperadas) se ajusta más a la noción de hábitat, comprendida como el conjunto de externalidades espaciales que, ligadas a la cosa “construida”, se posiciona sobre un registro impersonal. Por su parte, el sustantivo “casa” señala la dimensión social, política y de clase que supone el acto de habitar, en tanto experiencia que se produce en el flujo de la vida cotidiana y que transforma el “espacio vivido” en “lugar”, confiriendo un lugar fundamental al cuerpo/emoción.

4.1 “Esta casa es mía”: sacrificio, valorización y dolor

Uno de los nodos reflexivos más significativos que las entrevistadas destacan a la hora de pensar en “su casa”, es el concerniente a la estructura y relaciones de propiedad que se posan y/o proyectan sobre la misma. En tal sentido, las formulaciones en torno a la propiedad se funden y con-funden con descripciones precisas referidas a la materialidad de la casa (lo que tiene, lo que no tiene, lo que podría tener), así como con proyecciones personales referidas al trabajo comunitario realizado “por otros y para otros”.

Nora: [La casa] era de un material reciclado: pedazos de ladrillo con revoque en barro, con techos de chapa, el baño afuera, una letrina. Bueno, pero yo lo viví con enorme felicidad. Digo, no estaba usurpando, era mío. Era decir “esta piecita es mía”. Mis hijos podían disfrutar de un patio, digo. Bueno, yo lo viví con una felicidad importante. Bueno, y ahí fue empezarme a acomodar de nuevo, digamos. (Mujer, Los Filtros, 60 años).

En el relato anterior, el sentido que adquiere la propiedad combina una fuerte dosis de formalidad, vinculada con la legitimidad del acceso y posesión de la casa (“no estaba usurpando”[11]), con el imperativo ético de garantizar el disfrute de los hijos.

Esto último opera entre las entrevistadas como una suerte de “norte afectivo” que las impulsa a seguir haciendo, más allá de las dificultades asociadas con la pobreza. En líneas generales, el disfrute está relacionado con el hecho de que los hijos tengan lo mínimo necesario para una “vida digna”: agua limpia, un patio para jugar, una pieza cerrada que no se llueva, comida, un lugar calentito en invierno, etc. Con todo, el disfrute de los hijos suele ser uno de los contenidos por excelencia que explican y definen la emoción de la felicidad para estas mujeres. Tal es así que varias de ellas afirman ser felices (sólo) cuando pueden garantizar alguna forma de disfrute para sus hijos; circunstancia que las convierte en una suerte de “ecónomas del disfrute de los otros”.

Por su parte, el sentido de propiedad de la casa aparece en un doble sentido, susceptible de ser sintetizado del siguiente modo coloquial: la casa es mía porque me pertenece y porque lo hice. O, en términos más amplios, el posicionamiento de las entrevistadas puede resumirse en el silogismo: la casa me pertenece porque la hice, y porque la hice [también] la amo. Los siguientes fragmentos son concluyentes en los términos señalados:

Silvia: Yo cavé cimientos; yo amo mi casa. Porque yo vine a cavar cimientos, vine a hacer cosas a mi casa. Ella [una vecina] le pagó a alguien para que lo haga, y no es lo mismo porque vos a tu esfuerzo, y a lo que vos conseguís con tu esfuerzo, lo valorás mucho más de lo que se paga o se da. (Mujer, 51 años, Villa Bustos)

Claudia: Hay gente que te digo, hasta el día de hoy –recién hace un rato te lo decía– tiene la casa inmerecida porque apenas la recibió, la vendió. Yo a mi casa la amo, la amo. (Mujer, 59 años, Parque Liceo III).

Tal como ilustran los relatos anteriores, el sentido de pertenencia excede el orden de la propiedad formal del inmueble para dar cuenta, de manera más radical, de una propiedad sensible que vincula la posesión de la casa con el afecto que se proyecta sobre ella (sobre su materialidad: todo lo que se hizo y todo lo que se planifica hacer) y dentro de ella (sus historias, arraigos, vivencias, identidades, luchas y logros.).

La “propiedad sensible” es comprendida como un plus que parece cerrar la apuesta por la legitimidad sobre la casa que se dirime entre los sectores populares que han participado de procesos colectivos para el logro de la misma.[12] Así, de acuerdo con la explicación de las entrevistadas, en el barrio pueden identificarse dos conjuntos de vecinos diferenciados en términos marcadamente afectivos. De un lado, se ubican quienes participaron activa y comprometidamente en la construcción de la casa y, por ello, conocen en términos personales el sacrificio (económico, físico y afectivo) que demandó su construcción. Del otro lado, se sitúan los “posesores desafectados”, es decir, aquellos a quienes les es indiferente el proceso colectivo realizado (por otros), y para quienes la casa que habitan no es más que un objeto intercambiable por uno equivalente.

De esta manera, para las entrevistadas la casa interpela el registro del hacer y del sacrificio como parte de las sensibilidades que se traman a su alrededor. De allí que los propietarios sean clasificados en dos grandes grupos: los “legítimos” (aquellos que construyeron la casa, la sienten propia y, por lo tanto, la aman[13]) y los “ilegítimos” (aquellos que no se involucraron en el proceso de construcción y, por lo tanto, son calificados como desaprensivos e indiferentes respecto de su propia casa y, extensivamente, respecto de las dinámicas barriales). Tomando el registro ético del sacrificio capitalista, los primeros serían “merecedores” de la casa y los segundos “no merecedores”, en tanto no han hecho los méritos suficientes para adquirir la propiedad, y eso es evaluado por las entrevistadas como una razón suficiente para que éstos “abandonen” la casa en un sentido material, afectivo o ambos.

Además del sacrificio asociado con el esfuerzo corporal y económico, para estas mujeres el acceso a la casa demanda toda otra clase de sacrificios afectivos. Al menos esa es la lectura que realiza una mujer cuando fundamenta en forma radical la traición amorosa de su esposo como un “sacrificio” exigido por Dios a cambio de la obtención de su casa:

Teresa: (…) cuando compramos las tierras ahí fue que mi marido se vuelve a ir con una vecina y socia de la cooperativa. Bueno, yo dije “Dios sabrá por qué es esto”. Yo a la noche soñaba y era como que Dios me hablaba y me dijo: “Vos querés una casa. Tenés que pagar este costo, pero vas a tener tu casa” (Mujer, 67 años, Parque Liceo).

Otros relatos señalan que el sacrificio para obtener la casa (también) podía “trabajarse”, esto es, “sembrarse” y “cosecharse” como un rédito colectivo que se desplegaba más allá de la vivienda. Al parecer, quienes estaban al frente de los procesos de autoconstrucción tenían, además de las tareas básicas vinculadas con la edificación y trámites burocráticos, la obligación de “trabajar” en el cuerpo-emoción de los socios más desaprensivos y descreídos, regulando y haciendo cumplir sus obligaciones básicas para con el proyecto colectivo: como mínimo, pagar la cuota de materiales sin la cual el proyecto podía quedar trunco.

Laura: Como ser, el vecino de al lado que tenía no podía pagar la parte de materiales y de infraestructura, que es la única que pagamos, y yo le agarraba… Los dos [la pareja] fumaban un montón: tres etiquetas, cuatro etiquetas… Entonces yo los agarraba y les decía: “bueno, me das la plata de una etiqueta y vos de una etiqueta”. Poníamos todo en una bolsa y ellos a fin de mes pagaban (Mujer, 61 años, barrio 23 de Abril).

En concreto, los testimonios anteriores muestran que la lógica de la propiedad, resumida en la sentencia “mi casa”, excedería lo puramente formal para definirse, en cambio, desde una lógica emocional en la que el amor y el sacrificio efectuado sostendrían las bases del “merecimiento” de la casa, aquí y ahora. En otros términos, en el marco de un sistema capitalista organizado y fundado sobre la lógica de la propiedad privada para garantizar la distribución y apropiación desigual y diferencial de recursos escasos, las entrevistadas no definen la posesión desde la formalidad de la tenencia que exige el capital, sino más bien desde el amor, el arraigo y la pertenencia que confiere sentidos y significaciones a la casa como totalidad socio-afectiva y material.

En su mayoría, las entrevistadas no son propietarias formales de las casas que ocupan, pues carecen de la escritura individual. Esto indica que, transcurridos más de 25 años de haber accedido a la vivienda, actualmente en estos barrios predomina la propiedad de hecho, vinculada más con la posesión/tenencia efectiva que con los mecanismos formales exigidos por el sistema jurídico. Sin embargo, en uno de los pocos casos en los que se verifica la tenencia de dominios individuales (se trata de un barrio social creado a comienzos de los años 2000, a instancias del programa provincial “Mi Casa, Mi Vida”[14]), la entrevistada resta importancia a la posesión del documento que certifica la propiedad de la unidad.

Susana: Sí, ya han dado las escrituras. Yo todavía no la he ido a buscar (…) Sí, está para todo el barrio. No sé si todos las han ido a buscar. Yo todavía no he ido a buscarla.

Entrevistadora: ¿Por qué no la fuiste a buscar?

Susana: Porque entre una cosa y la otra, no voy, ¿viste? Digo: “mañana, voy”, y no voy. (Mujer, 66 años, Renacimiento).

Esta aparente falta de interés puesta de manifiesto por Susana se conecta, de alguna manera, con la idea anterior de que, en general, para los sectores populares ser propietario de la casa, más allá de disponer de los documentos que así lo acrediten, es “ocuparla” corporal y emocionalmente. En otras palabras, “estar adentro” es lo que hace posible cuidar, apreciar y resguardar la casa como espacio de vida.

El aludido “estar adentro”, entendido como condición necesaria para estimar afectivamente la casa que se tiene, opera en los relatos de las entrevistadas en al menos dos sentidos. En algunos casos, se está “adentro” desde el inicio mismo del proyecto, participando activamente en el proceso comunitario que se despliega entre la formación de la cooperativa hasta el acceso a la casa, pasando por la búsqueda, selección y compra de la tierra, participando en tareas autoconstructivas, organizando actividades comunitarias, etc. (Cervio, 2018). En otras situaciones –como es el caso de la entrevistada que tiene acceso a la escritura individual pero que, sin embargo, no está interesada en poseer dicha certificación– las mujeres se consideran “adentro” de la casa porque valoran lo que tienen ahora. La citada valorización del barrio y de la casa se erige en contraposición con la precariedad e incertidumbre habitacional que dominaba como signo en la villa que ocupaban tiempo atrás. En términos analíticos, puede afirmarse que estas mujeres se sienten “adentro” y “valoran” sus casas en el barrio, básicamente, porque de ningún modo pueden permitirse regresar a la villa[15].

Entrevistadora: ¿Vos te querías ir de la villa?

Susana: Sí, quería cambiar! Ya me venía a lo mío.

Entrevistadora: Pero tu casa de la villa también era lo tuyo.

Susana: Sí, pero el día de mañana… Nosotros pensamos, el día de mañana si vienen acá y nos dicen: “se tienen que ir porque vamos a hacer tal cosa”, como decían que tenían dueño todos esos terrenos, ¿ en qué íbamos a quedar? con una mano atrás y otra adelante. “No, yo me voy; me voy, me voy, me voy”. Mi marido se quería quedar. “¿Usted no se quiere ir?, se queda, pero la casa se tira al suelo, vas a tener que armar la carpita”, le digo. (Mujer, 66 años, Renacimiento),

Susana manifiesta no querer retornar a la villa por dos razones entrelazadas. Por un lado, debido a la precariedad de la tenencia y el consecuente riesgo de desalojo que implica ocupar terrenos privados. Por otro lado, dada la profunda degradación social que se observa en tales asentamientos en la actualidad, en contraposición con los “buenos viejos tiempos” –que coinciden, en términos generales, con el periodo en que estas mujeres arriban a distintas villas de la ciudad en la décadas de 1970 y 1980– en los que las relaciones vecinales eran valoradas como amables, cercanas y afectivas. En suma, tiempos añorados en los que “la gente” de la villa trabajaba y, según el relato de varias entrevistadas, no había droga, inseguridad y delincuencia como ahora.

En términos teóricos, el fragmento anterior muestra claramente el trabajo de “fantasmas” y “fantasías sociales”[16]. El acceso al techo propio (“ya me venía a lo mío”) estructura la fantasía de un precario “mundo del sí” que se tolera para eludir el acoso de los fantasmas que amenazan con borrar la mínima existencia social que las familias “pudieron conseguir” con el acceso de una casa en un barrio, más allá de las calidades y condiciones en que se erige esa nueva “habitabilidad”. Así, inmovilizadas en la periferia por temor al retorno del fantasma de la “villa”, las entrevistadas soportan ocupar el lugar de una habitabilidad de segunda en una ciudad que los “ciudadaniza” (creando ciudades) bajo una fantasía circunscripta al “techo como tope”, es decir, como límite de las expectativas y horizonte para las prácticas y sensibilidades.

Junto con la trama del “sacrificio” que enhebra la propiedad de la casa con su valorización, las entrevistadas adicionan la dimensión del dinero como una suerte de garantía de la posesión con pertenencia afectiva. En este marco, nuevamente una emoción aparece como un índice puesto en juego por las mujeres para “medir” los grados de compromiso de los sujetos en relación con su casa: el dolor que les provoca perder el inmueble o bien el dinero invertido para su construcción.

La definición de dolor que recorre y estructura este análisis, es subsidiaria de una comprensión de las emociones como estados materiales de sentirse y sentir el mundo que encarnan los sujetos. Definidas desde su materialidad constitutiva y como prácticas (Collins, 1984; Kemper, 1990), las emociones vehiculan las impresiones que los sujetos reciben del mundo a través de sus sentidos. Desde este marco, el dolor es comprendido simultáneamente como: a) un organizador de la experiencia individual y colectiva, vivenciado como un flujo continuo de obstáculos y dificultades con las que debe lidiarse; b) una superficie vivencial desde donde los sujetos efectúan la hermenéutica de un pasado-presente-futuro repleto de aflicciones; c) una forma sensible que ‘hace cuerpo’ la distancia entre las necesidades y los satisfactores disponibles, en el marco de una distribución desigual de las ventajas sociales (D’hers y Cervio, 2019).

Según algunas entrevistadas, pagar parcialmente por la casa (esto es, recibirla de manos del Estado a cambio de algún tipo de contraprestación por parte de los destinatarios) es una forma de organizar el arraigo y de garantizar la ocupación del inmueble y del barrio a largo plazo. Identificarse con la casa, sentirla propia y, desde allí, avizorar la posibilidad de construir “comunidad” junto a aquellos que “aman” su casa son procesos individuales y colectivos que parecen estar estrechamente asociados con la ligazón material que inaugura la acción de “pagar [aunque sea] algo”.

Laura: Nosotros les decíamos que nosotros no queríamos que las regalaran [las casas], sino que nos fueran accesibles, que las pudiéramos pagar.

Entrevistadora: ¿Ustedes querían pagar la casa?

Laura: Sí, porque creíamos, más que todo, de que costándonos no las perderíamos rápido. No nos gustaban los planes de ellos [del gobierno provincial], que les daban [las casas], no los organizaban, no los capacitaban y después las vendían. Entonces no les duele nada.

Entrevistadora: Cuando decís “no doliera obtenerla”, ¿a qué te estás refiriendo?

Laura: A que no la hicieras [la casa] un poco con tus propias manos. A que te cueste alcanzarla, entonces cuando vos la alcanzás no la querés largar (Mujer, 61 años, barrio 23 de Abril).

Considerando al dinero como ese gran universal que todo puede comprar-intercambiar, en la argumentación anterior operaría como un mediador que posibilita construir comunidad y arraigo allí donde, como línea de base, sólo se diagnostica individualismo.

De acuerdo con la mirada de estas mujeres, el dinero es un factor infalible para crear el lazo sujeto-casa, por un lado, y la conexión sujeto-comunidad, por el otro. En adición, aparece como garantía fiduciaria frente la pérdida (potencial o manifiesta) de la casa que supone no com-prometerse con el proceso colectivo. Resultando de ello una fórmula susceptible de ser sintetizada del siguiente modo: Si pago mi casa, me dolerá perderla. Si no pago, no habrá culpa[17] asociada con dicha pérdida.

Silvia: Al que le dieron la vivienda hecha y todo lo demás, no lo valora. Al que puede pagar la mano de obra, que otro trabaje, que construye para él, no se toma el mismo amor, la misma… o sea, el mismo arraigo sobre el lugar, sobre las pertenencias (Mujer, 51 años, Villa Bustos).

De esta manera, las entrevistadas valoran la obligación de pagar (material o simbólicamente) porque es una forma de construir, gestionar y custodiar el arraigo de los sujetos con su casa y, por extensión, con la comunidad que se está formando. Así, la obligación de pagar la cuota social de la cooperativa o los materiales para la construcción, por ejemplo, operaría como una suerte de “castigo” (anticipado) frente a la posibilidad de abandono literal o socio-afectivo de la casa por parte de algunos vecinos.

5. A modo de cierre: ¿Tener, querer, desear, soñar?

En este capítulo se ha intentado mostrar un conjunto de sensibilidades que se articula en torno de la casa, a partir de la mirada de mujeres que habitan en barrios pobres de la Ciudad de Córdoba.

Por estrictas razones de espacio, se ha limitado el análisis a dos grandes “sentidos emergentes”, quedando pendientes para un próximo trabajo las restantes dimensiones de análisis. En primer lugar, se discutieron variadas significaciones asociadas con la “propiedad”, desarrollando algunas articulaciones identificadas entre la posesión efectiva y sensible de la casa, y los registros del sacrificio y la valorización formulados por las entrevistadas. En un segundo momento, se puso en evidencia que para las mujeres que participaron en el estudio el dinero era un factor capital para el despliegue y consolidación de una posesión con pertenencia afectiva. En este marco, se evaluó al dolor como una emoción asociada con la pérdida (potencial o manifiesta) de la casa y/o del dinero invertido en su adquisición.

En general, las entrevistadas describen y califican el acceso, posesión, ocupación, mantenimiento y embellecimiento de sus casas mediante expresiones asociadas con el querer y el tener y, en menor medida, con el soñar. En ningún caso se refieren a tales procesos utilizando la palabra “deseo”. Esto es, revisando el corpus empírico pudo detectarse la ausencia total del término deseo en relación con la casa, pero también en referencia a otros tópicos indagados en la situación de entrevista (trabajo, organización, barrio, relaciones vecinales, política, etc.). Tal vacío estaría indicando que la casa como objeto socio-sensible (ese mismo que ocupa “el lugar del deseo” de buena parte de la clase media urbana argentina, por ejemplo) es altamente valorado por este grupo de mujeres desde un profundo posicionamiento afectivo más apegado al querer, al tener y al soñar¸ antes que al desear, tal como lo ponen en evidencia los siguientes relatos:

Marta: Nunca hablaba [en las reuniones de la cooperativa], pero se ve que dentro mío la idea estaba de tener mi casa. Siempre fue así. Pensando en los chicos, si algún día te pasa algo, que tengan algo los chicos. (Mujer, Parque Liceo III Sección).

Carmen: Viste cuando vos decís “quiero levantar esta casa, y el día que la termine voy a sentir que es lo que yo quería realmente”? Bueno, eso me pasaba a mí (…) Me parecía un sueño estar en mi casa propia, ¿viste? y que iba a ser una nueva vida, que para mí era una nueva vida. (Mujer, Parque Liceo V Sección).

Percibida y vivenciada como estancia, como cobijo, como propiedad formal y sensible, como espacio privado o como aspiración, la casa no ingresa en el registro discursivo de estas mujeres bajo la rúbrica del deseo propiamente dicho, sino mediante vectores de posesión (lo que me gustaría tener), de afección (lo que quiero y lo que me gusta) y de sueño/ensoñación (es un sueño para mí).

Otro dato relevante en este sentido es que, generalmente, las entrevistadas se refieren a sus casas apelando a descripciones positivas: “la amo”, “es mía”, “trabajé mucho por ella”, “es algo para dejarle a mis hijos”, “me encanta”, “no la dejaría nunca”. En tal dirección, y más allá de enunciar “todo lo que (les) falta” para terminar la casa, e incluso reparando en los déficits infraestructurales y en la deficitaria calidad de los servicios públicos que se verifica en los barrios, se abstienen de compartir posicionamientos negativos en relación con su casa. Tales juicios, junto con las sensaciones asociadas, sólo advienen cuando las entrevistadas evalúan el comportamiento que “otros” pares mantienen con sus casas (por lo general, vecinos calificados como desaprensivos, descuidados o desinteresados).

En adición, para estas mujeres la casa se vincula con el futuro. Particularmente, con un futuro que “debe trabajarse” y que, por ende, no está exento de búsquedas, de intenciones, de proyecciones y de sacrificios. En efecto, la casa propia es una aspiración que se estima “posible” desde el surgimiento mismo de la organización comunitaria, por lo tanto, se conecta con la responsabilidad y con la energía individual que debe ser invertida para poder alcanzarla.

En el marco de la historia colectiva de las organizaciones de las que forman o han sido parte las entrevistadas, trabajar “incansablemente” para consolidar la comunidad y para “llegar” a la casa propia no parece ser una opción sino más bien un deber, y también un legado. En este sentido, la casa no es solamente valorada como un bien que puede contribuir con la seguridad habitacional de las próximas generaciones. Para estas mujeres, la casa que “conquistaron” gracias al esfuerzo propio es una de las pocas certezas que pueden ofrecer a sus hijos, no sólo como herencia material sino también “moral”, asociada con el valor del sacrificio, la responsabilidad y el compromiso social. De ahí que la casa se inscriba en el registro del “querer” y, fundamentalmente, en el de un “tener” al que sólo puede arribarse (como destino) mediante el trabajo y el esfuerzo individual.

Recuperando la noción de “experiencia del habitar” y sus conexiones con las políticas de las sensibilidades discutidas en este trabajo, resulta evidente que la casa constituye un centro espacial y afectivo privilegiado en el que los sujetos producen, reproducen y gestionan un conjunto de sensibilidades asociadas con el habitar como relación sociológica elemental. Como se desarrolló, habitar es una experiencia y una práctica radicalmente más compleja que la simple acción de morar o residir. Como señala Lefebvre (2013), es un rasgo fundamental de la condición humana, profundamente dependiente de las relaciones sociales de producción. Al punto que la historia del habitar puede ser comprendida, según este autor, como un capítulo (y no menor) de la historia social y económica de la humanidad.

En concreto, para las entrevistadas la casa es un epicentro vivencial a partir del cual se configuran diversas prácticas sociales y un conjunto de sensibilidades relacionadas con el habitar como fenómeno social y de clase. El análisis efectuado puso en evidencia sensibilidades asociadas con el querer, el tener y el soñar que, en sus intersticios, posicionan a la casa en un juego dialéctico entre lo que genéricamente puede definirse como “techo”, “nido” y “umbral”. En efecto, en tanto espacio de vida, para estas mujeres la casa se dirime entre: a) querer un nido donde sea posible, al menos mínimamente, la sensación de amparo, cobijo y seguridad añoradas como parte de una habitabilidad proyectada desde el merecimiento; b) tener un techo debajo del cual guarecerse corporal y afectivamente del flujo de tribulaciones resultante de la distribución desigual de recursos y oportunidades sociales y c) soñar un umbral a partir del cual construir, disponer, disfrutar y legar (fundamentalmente a los hijos) la posibilidad de un futuro más justo y menos doloroso.

En sus articulaciones, querer, tener y soñar la casa son acciones que, desde la mirada de estas mujeres, resuenan como parte de una historia individual y comunitaria profundamente conectada con el amor, la reciprocidad y la esperanza, junto con la impotencia, la desconfianza y la decepción producidas por las “derrotas” político-comunitarias más recientes. En este marco, las Ciencias Sociales se sitúan frente al desafío de ofrecer una mirada crítica –despojada de toda contemplación romántica y miserabilística–sobre las prácticas y sensibilidades que estructuran en forma cotidiana los espacios de acción y autonomía entre los sectores populares. Además de ser un reto teórico, lo anterior constituye un evidente desafío político al que, desde la perspectiva aquí asumida, debe estar ligado todo proyecto académico comprometido con el cambio y la emancipación social.

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1 En el contexto actual la casa también comienza a ser asociada con la amenaza, la incertidumbre y el dolor. Así lo acredita, por ejemplo, la alarmante escalada de femicidios que se verifica en distintas ciudades latinoamericanas. En el caso de Argentina, según datos de la Asociación Civil Casa del Encuentro, en 2019 se produjeron 299 femicidios, lo que significa que una mujer fue asesinada (por el hecho de ser mujer) cada 29 horas. Un 52% de las víctimas fue asesinada en su propio hogar y en el 67% de los casos los atacantes eran parejas o ex-parejas. Entre las víctimas, una de cada cinco había realizado denuncias y el 43% tenía restricciones perimetrales concedidas. En 2020 las cifras continúan siendo desgarradoras: sólo durante los primeros 5 días de marzo se produjo un femicidio cada 12 horas. Véase: http://www.lacasadelencuentro.org

2 En la propuesta teórico-política lefebvriana, “obra” no significa objeto de arte sino la actividad de un grupo que se apodera y se hace cargo de su papel y destino social. En definitiva, se trata de una autogestión creativa de los espacios, ritmos, signos, símbolos y relaciones urbanas (Lefebvre, 1978a).

3 Al recuperar la visión heideggeriana, Lefebvre (1972a) sostiene que, considerada en forma aislada, la función de alojamiento se acerca más a la noción de hábitat (el espacio construido, situado en el plano morfológico y normativo) que a la de habitar, entendido como rasgo antropológico asociado con lo creativo, lúdico y cotidiano. Así, mientras el hábitat es definido por analogía con un cuadro, el habitar es conceptuado por el autor como una actividad vinculada con la apropiación.

4 Cabe recordar que para Lefebvre (1972b) el ámbito de la vida cotidiana constituye el topos por excelencia en el que se produce el mundo social en general, y el espacio en particular.

5 Aquí se alude a la dialéctica del espacio como producto-producción social, sostenida por Lefebvre (2013). Desde esta perspectiva, el espacio (y cualquier práctica espacial) no puede comprenderse si no es en el marco de “lo social espacialmente construido y lo espacial socialmente producido”. Esta relación dialéctica hace del espacio no sólo un resultado específico sino también una producción que devela los procesos de estructuración que configuran y son configurados por la lógica del capital. En esta línea argumentativa se sitúan los trabajos de Santos (1975), Harvey (2006), Topalov (1979) y Castells (1974), entre otros.

6 En referencia a la naturaleza social e histórica de las sensibilidades, aquí se retoman las elaboraciones presentadas por Marx en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844. Para este autor: “La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal precedente” (Marx, 2010: 149), dando cuenta con ello del innegable valor social, histórico y colectivo que tienen los sabores, las texturas, los aromas, las imágenes y los sonidos que se multiplican, contraponen y con-funden a cada segundo de la vida.

7 Junto con las definiciones asociadas a la morada y la posesión antes comentadas, habitar también forma parte de una familia de palabras que incluye al hábito (vestido o traje que usan religiosos y religiosas; insignia con que se distinguen las órdenes militares) y los hábitos (costumbres, destrezas).

8 Es interesante introducir la distinción entre morada, residencia y hogar propuesta por Schutz, en tanto en sus intersticios puede observarse una aproximación adicional a la noción de casa que aquí se presenta. “Geográficamente, el ‘hogar’ es un determinado lugar de la superficie de la Tierra. El lugar en que me encuentro es mi ‘morada’; el lugar donde pienso permanecer es mi ‘residencia’; el lugar de donde provengo y adonde quiero retomar es mi ‘hogar’. Pero no es solamente el lugar –mi casa, mi habitación, mi jardín, mi ciudad– sino todo lo que representa” (Schutz, 2012: 44).

9 El corpus empírico que se analiza forma parte del Proyecto De la ‘ciudad democrática’ a las ‘ciudades-barrios’. Sensibilidades y experiencias del habitar en la ciudad de Córdoba durante los años ’80 y ‘2000” (CONICET, 2014-2018). En este marco, se realizaron entrevistas en profundidad a 25 dirigentes comunitarios cordobeses que tuvieron participación en procesos colectivos ligados a la tierra y la vivienda durante la década de 1980, al tiempo que participaron de las dinámicas organizacionales que impulsaron la conformación de la Unión de Organizaciones de Base por los Derechos Sociales (UOBDS) en los años 90. En este capítulo, por estrictas razones de interés teórico-empírico, se trabaja únicamente con relatos de mujeres.

10 Terminología de amplia difusión entre profesionales técnicos estatales y/o dependientes de ONG involucrados en los procesos comunitarios en los que participan las entrevistadas. En este marco, queda pendiente para un futuro trabajo analizar las sensibilidades que se anudan en torno a los llamados “procesos de intervención” que se despliegan en forma sistemática sobre niños, jóvenes, mujeres y adultos mayores de los sectores populares, y que condicionan profundamente la organización cotidiana de los más diversos ámbitos de la vida individual y colectiva de los “destinatarios” y sus familias.

11 En el caso de esta entrevistada, su posicionamiento respecto al logro de la casa propia debe comprenderse en el marco de una trayectoria de desalojos que afrontó como madre soltera junto a sus hijos.

12 Es menester aclarar que aquí se analizan entrevistas a dirigentes comunitarias que han participado en procesos colectivos para el acceso a la tierra y la vivienda en la periferia de la ciudad de Córdoba durante las décadas de 1980 y 1990. Para un abordaje en profundidad sobre este tema, véase Cervio, 2012.

13 En referencia a los procesos de autoconstrucción de viviendas que se producen en Córdoba durante los años 80 y 90 de la mano de asociaciones mutuales y cooperativas de vivienda, véase Cervio, 2018.

14 Implementado por el gobierno de la provincia de Córdoba entre 2004 y 2007. A partir de esta iniciativa han proliferado múltiples “ciudades-barrios” (según designación oficial) y decenas de nuevos barrios localizados por fuera de los límites físicos y simbólicos de la ciudad, restringiendo de manera obscena los espacios de vida reservados para los sectores pobres cordobeses (Cervio, 2015).

15 Aunque en la actualidad las entrevistadas residen en barrios pobres de la ciudad de Córdoba, todas ellas tienen un pasado habitacional en alguna villa de emergencia.

16 Mientras que los primeros aluden a lo social que regresa como horroroso, recordando el peso de la derrota y restringiendo así la posibilidad de la acción ante el temor de un nuevo fracaso, las segundas ocluyen e invierten el conflicto, produciendo la aceptación natural de lo que parecen suprimir y, por lo tanto, velando las relaciones antagónicas a partir de la instauración de un mundo fantaseado –que escenifica y guía las acciones– al que el sujeto nunca podrá acceder. De este modo, y en tanto mecanismos de soportabilidad social, los fantasmas y fantasías se localizan en el cuerpo y en las emociones. Se hacen prácticas de aceptabilidad y naturalización del mundo que, operando entre la promesa de un mundo fantaseado y la amenaza del retorno del fracaso, paralizan la acción restringiendo los márgenes para la resistencia (Scribano, 2008).

17 Se alude al “sentimiento inconsciente de culpa”, definido por Freud como una tendencia que se manifiesta a través de la necesidad de castigo. La diferenciación entre el superyó, en tanto instancia crítica y punitiva, representante de la conciencia moral, con respecto al yo, introduce la culpabilidad como una relación intersistémica dentro del aparato psíquico (Freud, 1989).

El malestar como práctica del sentir femenino

Aldana Boragnio

Era una inquietud extraña, una sensación de disgusto, una ansiedad que ya se sentía... (Friedan, 1974)

Introducción: estudios sobre las mujeres, los géneros y los cuerpos

Los trabajos de investigación vinculados a la teoría feminista son de una cantidad innumerable y de temáticas variadas, las cuales se pueden organizar en grandes temas a partir de un recorrido histórico sobre sus desarrollos y la ligazón con el feminismo como movimiento político que comenzó reclamando derechos civiles, luego reproductivos y más tarde problematizó la relación entre sexo/género/sexualidad. Elsa Dorlin, en su libro Sexo, género y sexualidades. Introducción a la teoría feminista (2009), especifica que, en los estudios de género, más allá de las ‘olas’,[1] podemos encontrar dos grandes temáticas: trabajos relativos a las mujeres y “al lugar que se daba a las mujeres o a lo femenino en el conjunto filosófico o psicoanalítico” (Dorlin, 2009: 10), o trabajos que se centran en las filosofías de la igualdad de los sexos. Pero, es importante remarcar que estas divisiones temáticas no implican una superación de los tópicos centrales, sino que nos encontramos más cerca de una superposición de las mismas.

En estas páginas, a partir de una lectura de El malestar en la Cultura de Sigmund Freud (1999 [1930]) y de La Mística de la Feminidad de Betty Friedan (1974 [1963]) –libro cuya publicación marcó un cambio clave en las luchas feministas estadounidenses, y que junto al Segundo Sexo (1949) de Simone de Beauvoir, se toman como observables del comienzo del periodo de la segunda ola− expondremos algunos puentes analíticos del malestar de las mujeres como dato emergente de una investigación en torno a las prácticas del comer de mujeres trabajadoras de oficinas de la Administración Pública Nacional Argentina.

En la misma, desde la perspectiva sociológica de los cuerpos/emociones,[2] pudimos reconstruir la relación entre la alimentación y las emociones[3] en tres planos diferenciados e interconectados: el individual, el subjetivo y el social, que conforman al cuerpo como el locus de la vida y del conflicto (Scribano, 2012). A su vez, los estudios sobre las mujeres nos permitieron conocer características de la población para contextualizar la realidad histórica y cotidiana de las mujeres a partir de las condiciones laborales y la inserción laboral (Pautassi, 2009; Jelin, 2010), de la feminización de la pobreza (Halperin Weisburd, 2011), de la feminización de las políticas sociales (De Sena, 2014) y del cuidado y de la relación entre alimentación e imagen corporal (Wolf, 1990; Esteban, 2004; Zicavo, 2011).

Si hasta hace un par de décadas, la participación económica de las mujeres en el ámbito de trabajo estaba asociada a las etapas previas a ser madre o cuando los hijos crecían, en las tres últimas décadas se dio el aumento de la participación femenina en la fuerza de trabajo con un nuevo patrón: cada vez ingresan más mujeres a la fuerza de trabajo (Jelin, 2010) y un porcentaje cada vez mayor se mantiene activa hasta la edad de jubilación, sin apartarse durante las edades de fecundidad y crianza. Estos cambios en el tiempo de ingresar y de permanecer en el trabajo remunerado de las mujeres deben ser analizados desde dos ejes: primero, en gran parte la participación de las mujeres en el trabajo asalariado es el resultado de una necesidad ante la falta de presupuesto familiar. Segundo, es importante observar el ingreso de la mujer al ámbito laboral (también) como un espacio de autonomía y de libertad (Roche Cárcel, 2012).

Pero este proceso no trajo aparejado un equiparamiento de los roles domésticos —aunque en muchos casos generó una renegociación de los mismos—, ya que mayoritariamente sigue siendo la mujer la encargada y la responsable de las tareas domésticas (Rodríguez Montaño, 2008). Los datos de las investigaciones nos muestran que, a pesar de los cambios innegables que se produjeron en la vida cotidiana de las mujeres, la división sexual del trabajo se sigue reproduciendo del mismo modo, manteniéndose ellas como las responsables de la reproducción cotidiana de los sujetos (Boragnio y Sordini, 2019).

Si bien cada momento histórico conlleva valores sociales que moldean un modelo de género y de cuerpo/emoción que será el socialmente aceptado, la cultura no solo impone la norma de cómo debe ser, sino que también brinda los protocolos necesarios para acercarse lo más posible a éste (Valverde y Gutiérrez, 2016). Entendiendo al género como el conjunto de prácticas cotidianas que organizan la vida social (Holmes, 2007), como una forma de hacer con y para otros (Butler, 2006) nos preguntamos sobre el entramado de sentires sobre los que se organizan las maneras de apreciar y apreciarse en el mundo de las mujeres que encontrándose activas en el mercado laboral, continúan siendo quienes realizan o son las responsables de la reproducción del hogar. Para ello, nos concentramos en las prácticas del sentir de las mujeres entrevistadas, que se configuran a partir de experiencias cotidianas que se producen y reproducen en torno al malestar.

La estrategia argumental será la siguiente: a) se introducirá lo que entendemos por malestar, b) se realizará una breve presentación del malestar a partir del texto El Malestar en la Cultura de Sigmund Freud y de La Mística de la feminidad de Betty Friedan, c) se expondrán los resultados en torno al malestar de las mujeres empleadas de oficinas de la Administración Pública Nacional, y d) se buscará realizar un cierre que permita abrir espacios para continuar pensando el malestar en la sociedad contemporánea.

El malestar

Al buscar “malestar” en la Real Academia Española, encontramos que su definición es “desazón, incomodidad indefinible”. Concentrarnos en el estado de incomodidad como en lo indefinible de éste, nos brinda la posibilidad de profundizar en el concepto. Como característica propia, el malestar no tiene objeto específico, es variado, variables y múltiple, por ello es indefinible. En este sentido, el malestar es un término que nos permite pensar el modo de estar.

Desde la antigüedad el malestar se encuentra ligado a lo femenino, pero esta ligazón tomó fuerza discursiva a partir del siglo XVII, donde la medicina demostró la función de los ovarios y la participación de ambos sexos en la fecundación, aportando argumentos científicos que sostenían la identificación de la mujer con su útero. Desde allí, el cuerpo femenino y sus problemas fueron explicados desde esta característica biológica, de modo que, a partir de convertir a la histeria en una enfermedad femenina, se psiquiatrizaron y biologizaron los deseos y sentimientos de las mujeres (Andreani, 1998).

Simone de Beauvoir, en El segundo sexo, también se explaya sobre el malestar femenino. La autora expone la relación directa entre malestar y feminidad ubicando al malestar en el cuerpo a partir de la primera menstruación hasta los malestares del embarazo y post-parto. Pero a la vez, deja en claro que estos malestares corporales se presentan en el cuerpo como materialidad, pero los mismo no son del cuerpo como estado fisiológico. Para Beauvoir no quedan dudas que el malestar constante que viven las mujeres o bien “… no tiene ninguna realidad fisiológica, o bien el desorden orgánico mismo es motivado por una actitud psíquica. En gran parte, la angustia de ser mujer es lo que roe el cuerpo femenino” (1981: 118).

En la actualidad, al buscar artículos sobre el malestar y las mujeres, encontramos diversidad de textos que continúan relacionando ambas palabras. Entre ellos, observamos que “la depresión se presenta como el malestar psíquico más frecuente que afecta a las mujeres” (Andreani, 1998: 194). También que los estudios sobre la imagen corporal en las mujeres adultas arrojan resultados muy similares a los que refieren a la población adolescente, o sea, que las adultas presentan insatisfacción corporal, entendiendo a ésta como “el malestar que las personas sienten hacia su cuerpo” (Valenciano y Solano Pinto, 2012: 2), lo que lleva asociado prácticas ligadas a la modificación del mismo y a los hábitos alimentarios para contrarrestar este malestar (Toro, 2003: 150).

Por otro lado, aunque las mujeres son las principales consumidoras de toda clase de terapias de bienestar (Burin, 1990), los estudios de psiquiatría continúan relacionando mujeres y malestar (Fuher, 1995). Al mirar algunos datos, encontramos que, actualmente, las mujeres mayores de 35 años son quienes tienen mayor consumo de tranquilizantes, ansiolíticos, estimulantes y/o antidepresivos (SEDRONAR, 2017).

A partir de esto, sostenemos que el malestar fue vinculado con la construcción social de la femineidad, el cual fue definido como una sensación de padecimiento propia del género (Burin, 1990). A continuación, realizaremos un recorrido por los principales ejes del texto El Malestar en la Cultura de Sigmund Freud y, luego, por La Mística de la Feminidad de Betty Friedan. Elegimos ambos textos ya que éstos realizan un desarrollo del concepto de malestar que nos brindan herramientas para acercarnos a las vivencias de las mujeres hoy en día y para continuar reflexionando sobre los sentires cotidianos.

El Malestar en la cultura ¿o de la cultura?

Sigmund Freud, desde la posguerra y en los albores de la crisis del ’29 escribe El Malestar en la Cultura, un libro en el que plantea un paralelismo en la conformación de la psiquis y de la sociedad, preguntándose el lugar de lo individual y su imbricación con lo social a partir de la búsqueda de la explicación de un “sentimiento oceánico” (Freud, 1999: 59) que sería lo que mantiene unidas a las personas.

Freud desarrolla tres cuestiones específicas como las responsables del sufrimiento de los seres humanos: la naturaleza, el cuerpo como materialidad y los vínculos con los otros. Al ser este último la única instancia sobre la que se puede tener algún grado de influencia, profundiza las posibilidades certeras de evitar el sufrimiento que los otros nos causan. Ante esto la conclusión es que, al no poder asegurar el no sufrimiento, la única alternativa es disminuirlo, intentando que este sea lo más bajo posible. Para lograr disminuir el sufrimiento, se acepta la represión de la agresividad y de este modo, “sus elementos libidinales se convierten en síntomas, y sus componentes agresivos, en sentimiento de culpabilidad” (Freud, 1999: 128). En este sentido, el malestar es consecuencia necesaria para el proceso de formación y unión de la sociedad. El mismo aparece ante el control y represión de Eros, principalmente “como un malestar, un descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones” (Freud, 1999: 125).

De este modo, Freud, nos presenta una respuesta a la pregunta inicial sobre el sentimiento oceánico y los lazos que mantienen unida a la sociedad, y es que “estas masas humanas han de ser vinculadas libidinalmente, pues ni la necesidad por sí sola ni las ventajas de la comunidad de trabajo bastarían para mantenerlas unidas” (Freud, 1999: 112). Por lo tanto, los lazos libidinales deben ser inhibidos socialmente, con el fin de reforzar esos mismos lazos.

Así, la sociedad se constituye como una relación de sujetos vinculados libidinalmente dependiente de esta inhibición. Y el malestar aparece una vez que se introyecta lo social, por lo tanto, la psiquis –y su malestar− se conforma a partir de las condiciones sociales de la represión libidinal.

El malestar como lo femenino

Betty Friedan fue una periodista estadounidense que comenzó en 1957 una investigación sobre las mujeres estadounidenses, amas de casa de clase media. Aunque no logró presentarla ese año, en 1963 finalmente publicó La Mística de la Feminidad, libro que es tomado como observable del comienzo a la segunda ola del feminismo en Estados Unidos. La investigación se adentra en la vida de mujeres amas de casa en barrios residenciales de Estados Unidos y busca explicar cuál es el “malestar que no tiene nombre”[4] (1974: 51). Con el correr del texto, Friedan identifica en la “mística de la feminidad” los discursos que daban forma y sostenían a esa dolorosa e innombrada experiencia.

Esta mística refiere a un conjunto de discursos y presupuestos sobre la feminidad que funcionan de forma articulada, obstaculizando la participación activa de las mujeres en la sociedad y el compromiso con el desarrollo individual. Ésta se desarrolla como el modelo educativo imperante después de la Segunda Guerra Mundial, el cual glorifica el hogar como el sitio donde las mujeres podrían realizarse de forma verdadera como personas. Este modelo aparece como respuesta a la movilidad y visibilidad que habían tomado las mujeres en la esfera pública de Estados Unidos. De este modo, con la mujer ya instalada en el espacio público como ciudadana con derecho a voto, al estudio y a la profesionalización, se configura una nueva feminidad que se constituye como una nueva identidad.

Esta mística –difundida y propagada a partir de la educación formal, las revistas femeninas, la literatura y los medios de comunicación− ubicaba a las mujeres en igualdad de posición que los varones, pero con diferencias identitarias propias, las cuales las re-posicionaban dentro del hogar. Así, ya habiendo ganado derechos civiles y parte del espacio público, las mujeres volvieron al espacio privado, pero no desde un lugar de autonomía, sino como unidad “natural” con el marido y el hogar. En este sentido, Friedan detalla cómo la identidad de las mujeres quedaba estructurada a partir de lo propio femenino que se encontraba ligado a la capacidad “natural” para ser madres, por lo tanto, para ser cuidadoras.[5]

En contraposición a los desarrollos de Sigmund Freud, la autora indica que este malestar que no tiene nombre no está ligado a la agresividad ni a lo sexual, ya que las represiones que las mujeres enfrentaban en su época no son las mismas que en la época victoriana. Pero indicaba que “existe la creciente sospecha de que el malestar tal vez no sea sexual, aunque en cierto modo debe de estar relacionado con el sexo” (Friedan, 1974: 65). Esta nueva imagen de lo femenino encontraba sostén en los aportes del psicoanálisis freudiano que veían en la neurosis femenina el síntoma de la inadecuación al rol de mujer por la “envidia del pene”. Pero Friedan realiza un intercambio de orden y ubica al malestar de las mujeres ya no en el deseo de querer ser varones y no poder, sino en la pérdida de autonomía por parte de las mujeres. Las mujeres, al re-ingresar al ámbito privado, perdieron el reconocimiento social de lo público, del trabajo, de la remuneración, de modo que quedaron relegadas a la reproducción y cuidado, actividades que no solo no tienen reconocimiento social, sino que poseen una duración ligada a la “vida útil” del cuerpo reproductor.

Con lo expuesto sintéticamente en estas páginas queremos plantear dos relaciones para luego centrarnos en observar el cómo se hace presente el malestar en las mujeres entrevistadas.

Para Freud, la necesaria represión produce que el lazo social, la unión entre las personas, se conforme a partir del malestar, el cual estará ligado al sentimiento de culpabilidad. Esto se produce ya que la culpa expresa la consecuencia entre el avance de la civilización y la formación de un super-yo que necesita reprimir progresivamente el desarrollo pulsional como parte necesaria del orden social. En este sentido, el único modo de sobrepasar el malestar será de forma momentánea y esporádica de sublimación.[6]

Friedan se concentra en el malestar femenino, el cual se produce ante la falta de autonomía de la mujer y su relegación a actividades sin reconocimiento social. La culpa aparece ante la ruptura de la “naturalidad” del ámbito del hogar y la familia en la que las mujeres de los años 50 se auto-confinaron. La autora exponía como la identidad de estas mujeres se conformaba a partir de un malestar sin nombre ante el hecho de quedar limitadas, de forma deliberada, a las paredes del hogar. Así, para la superación de este malestar que se da ante el espacio privado del hogar como único espacio del “ser mujer”, es necesaria la construcción de lazos sociales reforzados que permitan a las mujeres su autonomía de acción.

Los trabajos de Freud nos permiten pensar que la sociedad se presenta como una relación de sujetos vinculados libidinalmente a partir del malestar, con espacios específicos para la sublimación. Por su parte, los aportes de Friedan encuentran que el malestar se vuelve femenino al estar ligado al lugar de la mujer en la sociedad –como madre/esposa– que se conforma a partir de represión de su autonomía, junto a la imposibilidad de sublimación. Ya que si la sublimación es “cierta clase de modificación de la meta y cambio de vía del objeto en la que interviene nuestra valoración social” (Freud, 1976: 89) y “la nueva mujer es la dedicada al cuidado de su propia belleza y a la misión de tener y criar hijos” (Friedan, 1974: 90), las instancias de sublimación para las mujeres se constituían en y desde la represión de la autonomía. Friedan muestra claramente como “…en sentido casi literal, es la desaparición de la heroína, directamente, como individuo autónomo y sujeto de su propia historia. El final del camino es la ‘unidad’, donde la mujer no tiene ningún yo independiente que ocultar, ni siquiera con remordimiento…” (Friedan, 1974: 85), así, el único espacio de reconocimiento social que podían obtener las mujeres era la creación y reproducción del espacio doméstico.

El malestar como sentir cotidiano

En la investigación titulada “Comer en la oficina: prácticas del comer y emociones de mujeres trabajadoras en el ámbito de la Administración Pública Nacional Argentina”, se buscó conocer la configuración de las emociones y las prácticas del comer de dichas mujeres. Durante el periodo 2017-2018 se realizaron entrevistas en profundidad a mujeres empleadas de un Organismo de la Administración Pública Nacional, de entre 22 y 56 años, con una antigüedad laboral desde los 6 meses a los 23 años. Para el análisis conformamos 3 grupos específicos: 1) “administrativas”: mujeres que llevaban adelante puestos de trabajo administrativo, 2) “profesionales”: mujeres con estudios universitarios completos y que trabajen en puestos relacionados a su profesión, y 3) “jóvenes”: menores de 30 años con puestos administrativos o profesionales, que no vivieran con su madre y/o padre.

A continuación, y a la luz de lo discutido en el apartado anterior, presentaremos algunos resultados que surgieron de esta investigación en torno al malestar como una práctica del sentir cotidiano de estas mujeres.

El malestar del espacio/tiempo laboral

Comer es una práctica cotidiana ligada a la reproducción del cuerpo, al gusto, al placer y a la reproducción de las energías corporales. En un formato laboral “estándar”, quienes trabajan cotidianamente permanecen un tercio del día —o la mitad de sus horas de vigilia— en sus lugares de trabajo. En este sentido, las prácticas del comer que se llevan a cabo durante ese periodo son de gran relevancia ya que están ligadas a la relación entre el gasto energético y restauración de las energías necesarias para la tarea.

A partir de la investigación realizada conocimos que las mujeres entrevistadas almorzaban dentro de la oficina y que las comidas mayormente eran ensaladas, sándwiches y tartas saladas. En relación con el espacio, no tienen un lugar específico para almorzar y, en algunos casos, no tienen los elementos necesarios para pasar el momento del comer –heladera, microondas, vajilla. Esto se suma a que en muchas oficinas las condiciones materiales de trabajo no son las apropiadas para la labor, no hay sillas, no hay computadoras, entre otras faltas (Boragnio, 2020a, Boragnio, 2018).

A partir de estas faltas las mujeres experiencian malestar en relación con el espacio. La falta de higiene, la falta de electrodomésticos necesarios para el momento del almuerzo o para guardar la comida, se unen a la falta de sitio para almorzar, lo que produce incomodidad por trabajar y comer en el mismo lugar, y muchas veces, al mismo tiempo. De este modo, al momento de comer, lo primero que surge es una superposición de los espacios, pero donde lo que prima son los elementos de trabajo, los compañeros de trabajo, por lo tanto, el espacio de trabajo, generando que “el almuerzo sea incómodo, rápido, cortado o no se pueda terminar”.

Es esa incomodidad de estar en un ambiente de trabajo intentando comer, es lo que primero me genera (…) pero a veces se complica por el tema este que hay que atender el teléfono, viene gente, o sea hay veces que te ven con el plato, que se yo y en vez de decir: “vuelvo en 5 minutos”, “te hago una consulta?” Y vos ¡no sabes dónde meterte! En vez el otro de sentirse incomodo, porque cuando yo voy a una oficina, por ahí vas a las 12 que no es por ahí el horario más común de comer, porque por lo general están más entre las 12.30 y 13.30hs, o vas 14.30hs y hay gente que come más tarde, entonces vos decís: “Vuelvo en 5 minutos” porque te sentís incomoda vos, pero no hay gente que no, hace sentir incomodo al que está comiendo y decís bueno, pero en algún momento tengo que comer ¿Viste? Y miras la hora y decís: “¿Soy extraterrestre?” ¡NO, estamos en horario! (3prof – 36 años)

Comer con los elementos de trabajo remarca la situación de estar realizando una actividad −comer− por fuera de la cual el espacio está destinado −trabajar−, de forma que la incomodidad es la sensación predominante. Los malestares en relación al espacio de trabajo surgen de compartir el lugar conformando por dos espacios diferentes (Boragnio, 2018) sin comodidades para restituir las energías necesarias. Así, el malestar, como incomodidad indefinible, se vuelve paisaje de lo cotidiano a partir de la repetición del modo de estar-en-la-oficina.

Ante esto, las mujeres ponen en funcionamiento prácticas específicas que buscan contrarrestar el malestar. Entre éstas encontramos estrategias para pasar el tiempo del almuerzo con compañeras y compañeros de la oficina o de otras oficinas dentro del edificio, como también, prácticas que implican pasar de largo el almuerzo y no comer.

Si es que almuerzo, almuerzo arriba de expedientes, o con un ámbito intenso, o tratando de esconderme para que no me vean y demás, pero es muy complicado, muy complicado, más en la administración pública, es muy difícil. Sí, sí, sí, sobre todo cuando peleás entre que no hay sillas, entre quién se queda con una compu y quién no, así que si estás con la computadora, estás mirando la computadora y comiendo lo que te den de comer, y si no te toca, en un rinconcito, al lado de expedientes tratando de bueno, de no molestar al que esté al lado y demás (…) Así que, de hecho, hay muchos días de la semana que elijo directamente no comer. Prefiero hacer un buen desayuno y por ahí comerme, no sé, un alfajor o una barrita, o algo, si estoy a dieta una barrita, pero no llevarme así, el plato, la comida digamos en tupper o algo así, porque sé que es molesto y está bastante, me termina doliendo el estómago, no, no lo disfruto para nada. (2Jov – 27 años)

Pero, como nos dice una entrevistada, el malestar no solo es de la digestión, sino que traspasa el momento de comer para volverse un sentir que es parte cotidiano de la jornada laboral.

¿y cómo te sentís en esos momentos donde “la comida te quedó acá”? / R: No, me perjudica después en el desempeño laboral porque estoy como atorada de comida. No tengo el rato para digerirla y lo siento en el cuerpo, nada, pero bueno, es cuestión de tantos años haciéndolo que me acostumbré a esa sensación de a veces malestar, a veces no, pero a que te interrumpan, a que te quede la comida como “bueno no termine, pero tengo que dejar así, después sigo”. Me acostumbré y nada, lo tomo como que es parte del día de trabajo, pero no me gusta. (2prof – 38 años)

Podemos observar que el malestar no es un momento que se limita a la imposibilidad de separación entre trabajo y almuerzo, sino que éste se siente en el cuerpo que, con los años, se acostumbró.

Considerando como grandes campos esquemáticos del sentir a la oposición bienestar/malestar, entendemos que el estar-en-la-oficina se organiza en el malestar. Y ante el malestar se impone el acostumbramiento. Éste se produce en la repetición del malestar de trabajar y almorzar en un espacio donde la incomodidad y la molestia estructuran el estar-en-la-oficina, reproduciéndose en la sentencia de “es lo que hay”. A la vez, el acostumbramiento se reproduce en el no-comer como posibilidad, en donde se entrelazan la incomodidad y el malestar que produce el ambiente y el de la panza, al constituirse como un estado del cuerpo.

En el contexto actual del capitalismo, la dominación se da a partir de los mecanismos de soportabilidad[7] que acentúan la naturalización de la realidad vivida y sus circunstancias presentándolas como un “siempre-así”. En este sentido, el acostumbramiento funciona como uno de los dispositivos de regulación de las sensaciones (D’hers, 2009), al regular la sensación del malestar, haciéndola cotidiana, constante, a tal punto que su presencia parece no notarse y ser “parte del día de trabajo”.

Ante el malestar, el no comer aparece como salida “lógica” en un estar-en-la-oficina que se rige por el ‘no’, no tener espacio, no tener lugar, no tener tiempo, no tener vajilla, no tener higiene, no tener dinero para la comida que se quiere, no tener confianza en lo que se come (Boragnio, 2018). A tal punto, que la práctica que busca modificar el malestar de la relación espacio/tiempo, para evitar el malestar en el cuerpo, produce como consecuencia la negación del comer en el horario laboral como una práctica cotidiana necesaria para el bienestar de la trabajadora. En este punto se nos hace visible la conexión/desconexión en la relación entre el malestar/el comer/los cuerpos.

El malestar del gusto, el malestar del cuerpo

El gusto se presenta como un sentido personal e incuestionable ya que se basa en criterios de elección individuales que clasifica de forma inmediata, a partir del contacto e incorporación de lo que se come, una sensación dicotómica –rico/feo; me gusta/no me gusta− (Cervio, 2015).

Al respecto, Pierre Bourdieu sostiene que

La ideología del gusto natural obtiene sus apariencias y su eficacia del hecho de que, como todas las estrategias ideológicas que se engendran en la cotidiana lucha de clases, naturaliza las diferencias reales, convirtiendo en diferencias de naturaleza unas diferencias en los modos de adquisición de la cultura y reconociendo como la única legítima aquella relación con la cultura (o con la lengua) que muestra la menor cantidad posible de huellas visibles de su génesis, que, al no tener nada de “aprendido”, de “preparado”, de “afectado”, de “estudiado”, de “acabado” o de “libresco”, manifiesta por soltura y naturalidad que la verdadera cultura es natural (1998: 65).

El gusto se conforma a partir de un proceso de aprendizaje social que se inicia desde la vida intrauterina,[8] que se consolida durante la infancia pero puede continuar modificándose toda la vida. Por ello a partir del gusto se puede captar lo histórico-social, lo relacional, de los sentidos. Siguiendo a Scribano, entendemos que “no hay sentido más geoculturalmente determinado que el de la gustación, todos los localizadores de enclasamiento (clase, etnia, edad, género, etc.) atraviesan la vivencia del mundo a través del gusto” (2007: 6). Por consiguiente, la elección de lo que se come se encuentra caracterizada por ser una experiencia individual que es condicionamiento social, ya que el comensal reduce a su gusto la explicación de por qué como lo que come.

A partir de la investigación pudimos acercarnos a la comida cotidiana de las mujeres entrevistas y al malestar que, muchas veces, ésta les representaba. Principalmente, el malestar de la comida se relacionaba con un malestar del gusto. Al tener poca variedad en las posibilidades de elecciones del almuerzo –ya sea por cuestiones económicas o por cuestiones de oferta en los locales de venta de comida cercanos a la oficina– la repetición de los platos y de los sabores produce que, como nos dice una entrevistada, “todo tenga el mismo sabor”. Luego, observamos que el malestar de “comer siempre lo mismo” se articulaba en un malestar del comer que excedía el horario laboral y se presentaba como culpa ante el no “cuidarse” en la alimentación cotidiana.

Casi todas las entrevistadas indicaron estar haciendo dieta o “cuidándose” con la comida, lo cual, principalmente, implicaba una serie de restricciones alimentarias (Boragnio, 2020c, 2019). Esto se ve claramente representado en el recorrido biográfico de las mujeres en relación a la dieta, el régimen alimentario y el círculo del cuidarse.[9] La constitución y mantención de un régimen alimentario no es siempre consciente, pero si se presenta ante el malestar que las mujeres experiencian de su cuerpo y de alimentación cotidiana.

Nunca hago dieta, nunca pude tampoco. No, sí, igual a ver, inconscientemente siempre me cuido, porque por ejemplo trato de poner el azúcar en nada, como sin sal, que ya es una costumbre que viene de mi casa, trato de comer la mayor cantidad de productos light (…) y nada, sí, me cuido, de comprarte la barrita, igual esas cosas que después comparás y capaz te estás metiendo las mismas calorías que si hubieses comido una galletita, pero trato de comer pocas galletitas, sí, siempre estoy como cuidándome o tratando de cuidarme, siempre tengo eso lo de “bueno, no hay que engordar en la cabeza”, pero no como esas minas que se ponen a hacer dieta y comen súper sano... (1jov – 27 años)

No tengo la cabeza como para hacer la dieta perfecta, pero por lo menos evadir algunas cosas de tal manera de no seguir ensanchando (1prof – 56 años)

En este sentido, en la búsqueda de mantener el régimen alimentario del cuidarse, las mujeres repiten comidas, sabores y dietas, saturando el gusto.

Vamos variando un poco ¿viste? Porque te encontrás que hay veces, de esto, que te fanatizas de algo y después te cansa, entonces bueno, estamos ahí luchando. (3prof – 36 años)

Si el gusto es una de las explicaciones principales a la experiencia individual del comer, podemos observar que las mujeres intercambian esta explicación del gustar de los alimentos en la elección de ellos por el gusto de ‘cuidarse’.

Me siento bien, que estoy haciendo las cosas bien. Estaría mal si comiera facturas todos los días, que antes lo solía hacer, me tentaba, siento que hago las cosas bien, como fruta, agua, siento que estoy bien. Como variado, verduras variadas también… (1adm – 43 años)

Y si esto no se logra, el resultado es el malestar por la repetición de estar siempre en falta ante el régimen (Boragnio, 2019).

¿Cómo te sentís con tus hábitos alimenticios? / R: Mal, muy mal. ¿Pero cómo me siento anímicamente o físicamente? Anímicamente muy mal porque siempre me siento culpable. Siempre digo “uh, no tendría”. Después de pasar, digamos, digo “uh, no tendría que haber tomado esa cervecita”, pero nada, se me pasa en seguida, la realidad es que no me complico con esas cosas. (…) Anímicamente me pasa a veces eso, llegás el domingo y decís: “uh, no tendría que haber comido tanto” ¡Pero el lunes siempre arrancás bien, divina, y el martes estás perfecta! y después se va, digamos, todo otra vez, estropeando todo. (2jov – 27 años)

El dietar, como una práctica de auto-cuidado (Epele, 1997) que refiere a un comportamiento normativizado ligado a racionar, limitar, restringir, abstenerse, prohibir y privarse material y hedónicamente, aparece como una práctica ligada tanto al descenso de peso como a la búsqueda de la alimentación saludable. Y, para las mujeres entrevistadas, el ‘cuidarse’ justifica tanto la práctica como organiza el acostumbramiento del malestar, invisibilizándolo.

A modo de conclusión

A partir del análisis de las entrevistas se construyó la relación entre mal-estar y mal-comer, la cual se configura como un sentir que recorre la vida cotidiana de las mujeres trabajadoras en oficinas públicas.

Las prácticas del comer en el ámbito laboral de las mujeres entrevistadas se estructuran a partir del mal-estar-en-la-oficina, ligado a las incomodidades del espacio, almorzar en el escritorio, frente a la computadora. Este es el malestar de comer trabajando que encuentra en el acostumbramiento su posibilidad de reproducción. Pero a la vez, a partir de un recorrido sobre sus biografías, hallamos que el comer cotidiano de estas mujeres se estructura en un mal-estar cotidiano con el régimen alimentario a partir de las prácticas del dietar, en donde el mal-comer se materializa en el cansancio, en la culpa y en la repetición del gusto. Así, el malestar se repite como un “siempre igual” que se constituye de la mano de comer “siempre lo mismo”. Entendemos a las prácticas del dietar como una presencia constante en las cuales las mujeres pendulan entre el malestar y la culpa, ante la siempre incorrecta propia práctica.

Si para Freud, la culpa es la consecuencia del avance de la civilización y la necesidad de represión para la mantención del orden social, para Friedan ésta aparece ante la ruptura del ámbito del hogar y la familia como espacio “natural” en el que las mujeres se auto-recluyeron. La autora hace hincapié en que la identidad personal de las mujeres se configuraba en un malestar por quedar restringidas, de forma auto-impuesta, a la vida de hogar. Siguiendo esta línea, resulta conveniente continuar poniendo el foco en los procesos de represión, de auto-imposición y de auto-responsabilización de las mujeres a nivel individual para así enriquecer los espacios al hablar sobre las posibilidades de agencia.

Como podemos observar, en base a lo expuesto en esas páginas, el malestar se hace presente en el mal-comer como la realidad de la reproducción de las energías y del cuerpo, traspasando el horario laboral para conformarse en un sentir cotidiano que estructura el estar-en-un-cuerpo. Así, el malestar se configura como un sentir que recorre la vida cotidiana más allá del tiempo y el espacio del evento alimentario. El malestar se hace cotidiano, se vuelve un sentir del cuerpo, teniendo que ver nuevamente con la cultura y con los estados afectivos cotidianos, durante el transcurso de toda la biografía de las mujeres.

Si la sensación de malestar se encuentra configurada en y desde las disposiciones corporales y sensibles de los sujetos, debemos centrarnos en las experiencias reales de las mujeres retomando la mirada sobre el malestar como práctica del sentir. Porque si el malestar que no tiene nombre sigue siendo hoy en día un malestar femenino, es imprescindible seguir abordando y reconociendo los espacios y elementos de subordinación y de resistencia a la vez que buscando los intersticios en donde la represión deje un espacio que les permita a las mujeres desarrollar con autonomía sus gustos, sus deseos, sus biografías y la reproducción de sus cuerpos/emociones.

Referencias bibliográficas

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1 El concepto de “ola” fue propuesto por Kate Millett con el fin de organizar los procesos del del feminismo en el plano teórico y en el político (Reverter Bañón, 2016: 167). En la actualidad la teoría feminista y su lucha se encuentra dividida en 3 olas, la primera es la de la igualdad, la segunda la de la libertad y la tercera la de la diversidad.

2 La barra (/) implica la posibilidad de escribir e inscribir las conexiones/desconexiones que implican cuerpos y emociones y nos permite captar/comprender que ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar, percibir, desear, actuar, amar son momentos complejos, indeterminados y nodales por donde se traman las múltiples relaciones sujetos/sociedad (Scribano, 2012).

3 Para profundizar en la relación entre alimentación y emociones ver, Boragnio, 2020b.

4 El título del capítulo en inglés fue “The problem that has no name”, la palabra malestar se incorporó en su traducción al castellano, pero el texto da cuenta de un problema que es indefinible.

5 Esta retracción del lugar político y social de las mujeres fue un fenómeno común a todo occidente, dando lugar al conocido baby boom.

6 La sublimación refiere a “…los desplazamientos de la libido previstos en nuestro aparato psíquico y que confieren gran flexibilidad a su funcionamiento. El problema consiste en reorientar los fines instintivos, de manera tal que eluden la frustración del mundo exterior.” (Freud, 1999: 73)

7 Los mecanismos de soportabilidad social, “se estructuran alrededor de un conjunto de prácticas hechas cuerpo que se orientan a la evitación sistemática del conflicto social. Los desplazamientos de las consecuencias de los antagonismos se presentan como escenarios especulares y desanclados de un espacio-tiempo. Estos permiten la aceptación, por parte del sujeto y de la sociedad toda, de que la vida social “se-hace” como un-siempre-así” (Scribano, 2009: 145-146).

8 En la vida fetal, la lengua y la nariz se encuentran bañados por el líquido amniótico que pasa por el área nasal, lo cual activa el sentido del gusto (Durán-Gutiérres et al, 2012: 140).

9 El círculo del cuidarse se configura a partir del cansancio y la falta que como prácticas del sentir que se constituyen en el mantenimiento de un régimen alimentario. Así, en la búsqueda de que la comida sea “sana, liviana y rica” se encuentra el cansancio como límite ante la falta constante de no poder llevar adelante las prácticas necesarias para lograr seguir y mantener el régimen. Para ver más, Boragnio, 2019.

La felicidad como objeto político

Marion Fonrouge

Consideraciones preliminares

Al escribir sobre mujeres, la primer idea -que no estuvo exenta de algunos rodeos- ha sido recurrir al Psicoanálisis y visitar los textos de Freud acerca de la sexualidad femenina, en esos textos resuena e insiste la formulación de su tan controvertida e impasible pregunta: ¿Qué quiere una mujer?, pregunta sin respuesta, que reconduce a la asociación de lo femenino con un enigma, tal como Freud lo planteaba.

La pregunta ¿Qué quiere una mujer? sobrevuela la historia del Psicoanálisis, y tiene su origen en una sesión de psicoanálisis de Marie Bonaparte en 1925, mientras Freud escribía en esa época sobre sexualidad femenina, él afirmaba: “La gran pregunta sin respuesta a la cual yo mismo no he podido responder a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina es la siguiente: ¿Qué quiere una mujer?” (Freud, 1925) pregunta que no sólo Freud, sino generaciones de psicoanalistas intentaron responder, y aún queda sin respuesta.

En este sentido, y al escribir sobre mujeres, nos damos cuenta de la complejidad en la cual nos vemos convocados a decir algo, al menos eso intentaremos en este capítulo, y desde diferentes lecturas, nos aproximaremos a un decir que nos haga reflexionar acerca de las mujeres, en la actualidad.

En primer lugar, y en relación a la pregunta freudiana ¿Qué quiere una mujer?, la cual retomamos para nuestro tema, podemos pensar: ¿es una pregunta de época?, ¿quién la formula?, ¿Un psicoanalista?, ¿Un hombre?, ¿O las mujeres la formulan para ellas mismas?, si nos animamos a pensar quién la formula, si hombre o mujer, eso nos haría caer en una lógica binaria que no resultaría adecuada para estos tiempos.

De modo que nos vemos inclinados a resaltar aquello que es importante de esta pregunta, y el punto nodal que nos interesa retomar, es que -así como Freud lo enunciaba- es una “gran pregunta sin respuesta” y la insistencia interrogativa de la pregunta por la mujer siempre se actualiza, en todas las épocas, de este modo, consideramos que este tema tiene un interés creciente desde diferentes perspectivas teóricas, y también tiene importancia en la configuración de diversas prácticas colectivas.

Si bien, para Freud, la respuesta a la pregunta ¿Qué quiere una mujer? siempre estaba a medio decir, o bien era –y sigue siendo- una respuesta incompleta, no podemos dudar que, sin más rodeos, aludía a lo femenino como oscuridad, enigma, misterio, o “insinceridad”, de manera que nos interesa, no tanto quién enuncia la pregunta, sino el rasgo de incompletud de la respuesta acerca de ¿qué quiere una mujer? y ese decir –incompleto- dice mucho acerca del saber sobre la mujer y lo femenino, y es quizás este rasgo de incompletud, y de que no está todo dicho sobre las mujeres, aquello que hace que las producciones sobre este tema sean no sólo numerosas, sino también, posibles.

De esta manera, afirmamos que los estudios sobre las mujeres giran alrededor de un saber incompleto que insiste en decirse y, de este modo, este saber hace que diversas interpretaciones sean leídas en la actualidad.

Si nos centramos en los recorridos de lectura de los textos freudianos sobre la mujer y la feminidad, sin duda, hay algo interesante y enigmático, cifrado en la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”.

En el marco del Psicoanálisis, se intentó formular la respuesta desde diferentes perspectivas, por ejemplo, Freud en 1905 hacía referencia al “espeso velo tras el que se oculta la vida erótica de la mujer (…)”, otros estudios psicoanalíticos han formulado la respuesta en referencia al deseo: una mujer quiere ser deseada (Lacan, 1956 - 1957) otras corrientes afirmarán que la mujer quiere ser amada, tal como lo ilustra Freud en “Sobre la Psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina” (Freud, 1920) en el cual una joven de 18 años, le enseña a Freud qué significa “dar”, como “don simbólico de amor” y no sólo le enseña qué es amar a una mujer, sino cómo amar a una mujer, este caso freudiano, constituye un aprendizaje sobre qué significa amar, y en su lectura, nos es posible interpretar al amor como don simbólico, caso interesante para pensar qué significa ser una mujer y qué significa amar[1].

Otros estudios psicoanalíticos afirman como respuesta a la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”, que en un sistema de equivalencias, la mujer desea un falo o un equivalente o sustituto de éste (Freud, 1925, 1931), en tanto que otros escritos han estudiado acerca de la relación entre histeria y feminidad (Freud, 1905, Lacan, 1956 - 1957).

Con respecto al marco de los estudios psicoanalíticos, es de notar que muchos de estos trabajos se estructuran y giran en torno a dos cuestiones: la “cuestión fálica” y la tan mencionada “relación de objeto”, sin ánimo de desestimar estas interpretaciones, para animarnos a decir algo sobre las mujeres de y en nuestro tiempo, consideramos que es necesario complementar los estudios Psicoanalíticos con los aportes de las Ciencias Sociales, este es uno de los objetivos que planteamos en nuestro trabajo sobre mujeres, de modo que intentaremos establecer un diálogo entre el psicoanálisis y los estudios sociológicos.

En este capítulo, intentaremos, con aportes de las ciencias sociales y en especial de la Sociología de los cuerpos/emociones, y aun teniendo en cuenta el valor de los estudios psicoanalíticos, responder a la pregunta por la mujer y sus anhelos, estudiando la relación entre las mujeres y la felicidad.

Especialmente desde la perspectiva de los estudios sociológicos, retomamos los aportes de Sara Ahmed, tal como los plantea en su libro “La promesa de la felicidad, una crítica cultural al imperativo de la alegría” (2019).

Ahora bien, como objetivo de nuestro trabajo, y retomando la gran pregunta sin respuesta que Freud enuncia: ¿qué quiere una mujer?, y en relación a nuestro tema, sobre mujeres y felicidad, nos preguntamos: ¿las mujeres quieren la felicidad?, ¿De qué felicidad hablamos?, ¿Es la felicidad, o más bien “el imperativo de felicidad” un dispositivo de normalización de cuerpos?.

La hipótesis de trabajo que sostenemos, se basa en el marco teórico-empírico de una Sociología de los cuerpos/emociones, teniendo en cuenta los aportes de A. Scribano, consideramos que nuestra sociedad está normalizada en el consumo y el disfrute inmediato y esto, sumado al imperativo de felicidad y a un mandato a un goce ilimitado, tiene consecuencias en la producción de subjetividad. En este trabajo, también se esbozan los aportes de J. Lacan y S. Ahmed para plantear la felicidad como factor político y su incidencia en la producción de cuerpos/emociones.

En este sentido, podemos considerar que sobre los seres humanos se ejerce un imperativo o mandato a ser feliz, que impone al ser humano diversos objetos, que toman la forma de una promesa de diversas “satisfacciones” con el fin de obtener una -supuesta- felicidad sin límites. Consideramos que este “mandato a ser feliz”, lejos de colmar una necesidad o un anhelo, expone al ser humano al imperativo “¡goza!” es decir, deja al sujeto librado a la voracidad de la pulsión de muerte, y como consecuencia de esto, los lazos con los otros son lábiles, los objetos que prometen una satisfacción se reemplazan unos a otros y a veces el “estar con otros” toma la forma utilitaria de querer obtener un beneficio de los otros.

Como consecuencia del “imperativo a la felicidad” los lazos sociales se forjan, muchas veces, siguiendo el formato del consumo: las identificaciones son lábiles y los vínculos fluyen con urgencia, los seres humanos son reemplazables unos por otros, y muchas veces los sujetos se someten a un frenesí de relaciones guiados por el interés de probar la propia potencia, con uno y con otro, en una multiplicidad de intercambios sociales carentes de afecto, un ejemplo de esto es que en esta época la oposición entre like y no like, emula una interacción, que se suscita a gran velocidad, en la cual no hay capacidad para la pausa, además cada uno tiene la moción de intentar probarse a sí mismo, en sus múltiples versiones, cada vez, en cada interacción social y valérsela por sí mismo en una suerte de ¡just do it!.

Estas formas de relación, que son tan sólo un ejemplo, a las cuales se suma el imperativo de nuestra época de “ser feliz”, hace que las interacciones sociales muchas veces sean efímeras y poco duraderas.

En este trabajo nos proponemos, describir, a la luz de una subjetividad contemporánea, que denominaremos “subjetividad capitalista”, una visión sobre las mujeres y la felicidad. Asimismo, se resalta el valor político de los afectos y la manera en que la felicidad delimita corporalidades.

¿Es posible la felicidad? ¿Debemos ser felices?

Con respecto a cómo se traman los lazos sociales en nuestra época, una característica que deseamos resaltar, en relación a nuestro planteo del empuje a la felicidad y al disfrute sin límites es que, actualmente, no hay lugar para experimentar algunos sentimientos, como por ejemplo, los sentimientos de frustración o tristeza, y también, como consecuencia de esto, hay una incapacidad creciente para hacer verdaderos duelos, cuando las cosas no funcionan, por ejemplo en una pareja, porque siempre hay objetos –algunas app son un ejemplo- que a la manera de un objeto de consumo, “prometen” una mejor y mayor satisfacción, en una multiplicación de relaciones muchas veces más virtuales que reales.

Consideramos que el hecho de no tolerar la angustia y querer obturarla –con alguna relación instantánea u objeto de consumo- o el fenómeno observable tan frecuentemente en la clínica psicoanalítica, de no querer afrontar la sensación de frustración y desvalimiento, en su debido momento, tiene como consecuencia la depresión, que, como signo de la época, entra en contradicción con el imperativo de felicidad.

Podemos pensar, también, en este sentido, de qué manera el antidepresivo, como invención de la ciencia, “promete” aplacar el mal que la misma época ha creado.

Con este planteo, queremos ilustrar cómo algunos sentimientos, considerados muchas veces “negativos”, como la frustración o la tristeza, son experimentados como sentimientos a rechazar y rápidamente el sujeto puede tener a mano diversas estrategias -u objetos- que puedan calmar el malestar o sufrimiento.

En este punto y para orientarnos en el planteo de Ahmed, podemos preguntarnos: ¿Cuáles son las formas de ser feliz en la actualidad?, ¿Hay que ser – o parecer - feliz todo el tiempo?, ¿Es la felicidad un imperativo de nuestra época?, ¿Hay lugar para aquellos que no son felices?, este planteo será desarrollado a lo largo del capítulo, cuando analicemos la tesis de Ahmed, sobre la felicidad como factor político, esta autora hace su planteo desde una fenomenología de la felicidad como un estado de intimidad entre el cuerpo y el mundo, entonces:

¿Qué ocurriría si dejáramos de entender este fluir en el mundo solo como un atributo psicológico? ¿No será, acaso, que el mundo “alberga” a unos cuerpos mejor que a otros (…)? Esta idea nos obligaría a reformular la noción de felicidad tomando en consideración lo que sienten aquellas personas que entran en tensión con esas mismas formas de vida que a otros cuerpos les permiten fluir en el espacio. Tal vez las experiencias de que no estamos a la altura de las circunstancias, de que nos estresamos o incluso de que no podemos desplegarnos en los espacios en que residimos puedan enseñarnos acerca de la felicidad (…) (Ahmed, 2019: 37).

Para entender esto hay que analizar que no hay formas de felicidad que son mejores que otras, esto será retomado luego.

Siguiendo esta perspectiva, nos interesa abordar la noción de felicidad, para poder decir algo sobre las mujeres.

Sin ánimo de ser exhaustivos, haremos un breve recorrido sobre la noción de felicidad, la cual ha sido conceptuada de diversas maneras: como una finalidad, como una virtud, una actividad, un ejercicio, y luego, a lo largo de la historia, toma un sentido social.

Acerca de la felicidad, es de destacar que esta noción está presente en la Declaración de la Independencia y la Constitución Norteamericana, las cuales incluyen entre los derechos inalienables del hombre “la búsqueda de la felicidad”[2].

El tema que deseo desarrollar y que considero importante para esbozar una visión de las mujeres en nuestra época es: ¿Qué sucede cuando la felicidad se transforma de un derecho a un deber?.

En las lecturas sobre la felicidad se afirma que la felicidad es un derecho, sin embargo, en este capítulo, nos interesa estudiar por qué la felicidad se impone como un deber, y más aún, a veces, la felicidad se impone, como un “¡deber ser!”, este imperativo opera de manera no consciente en muchas mujeres y se transforma en un ideal muy difícil de sostener[3].

En el imperativo a ser feliz, también podemos percibir los signos de la actual fase de acumulación capitalista, en el empuje a la felicidad está el mandato arbitrario de una época que pide gozar cada vez más. En este sentido, consideramos que la propuesta de esta época no es tanto el disfrute con otros, sino con cosas, aquí las relaciones humanas quedan transmutadas, y se asiste a una verdadera “mercantilización de las experiencias” (Zizek, 2014), la experiencia de disfrute se obtiene a través del consumo de determinados objetos y así también hay, como consecuencia, una mercantilización de la vida misma.

Un afecto preponderante, muchas veces, como “observable” de estas nuevas formas de sentir es la culpa, pero no la culpa interpretada como remordimiento por haber rebasado un límite, sino que el sujeto contemporáneo siente culpa, por no disfrutar o no gozar, es decir, por no responder al mandato de disfrute inmediato y por no consumir como todos lo hacen.

En conclusión, este “deber ser feliz”, afirmamos, es sintónico con los ideales de esta época que promete y exige ilimitadas satisfacciones, por esta razón, nos interesa estudiar la transformación de la felicidad como derecho, a la imposición de la felicidad como un deber, ya que este rasgo caracteriza las formas de producción de subjetividad en la actualidad, y esto complejiza la mirada acerca de la relación entre las mujeres y la felicidad.

En este sentido, consideramos pertinente hacer una referencia a Lacan: en sus conferencias en Estados Unidos, él había dicho que “cuando el sujeto es feliz por vivir… eso es suficiente”, lo que pasa es que esa felicidad, esa satisfacción a la que Lacan refiere es diferente a la “felicidad” impuesta del disfrute o consumo de la mayoría, es decir, la felicidad normativa del consumo –supuestamente- “para todos”.

Es interesante resaltar que el mandato a la felicidad supone que todos disfrutarían de la misma manera, consideramos que esta supuesta homogeneidad de disfrutes, sin duda, oculta la desigualdad de aquellos que no pueden disfrutar, o bien disfrutan de otra manera, en este sentido podemos mencionar como ejemplo la gran cantidad de mujeres que se dedican a la felicidad de los demás, e incluso a prodigar felicidad a los demás, y aún con altos costos: sacrificando gran parte de proyectos personales.

De este modo, podemos pensar, que el imperativo de felicidad que diseña o impone que una mujer debe ser feliz de determinada manera, es algo impuesto para normalizar cuerpos y emociones, y también podemos pensar que muchas veces, la felicidad, específicamente en las mujeres, en relación a lo conyugal, por ejemplo, no es experimentada como propia, sino como un afecto de otro o para otro.

En relación a aquello que venimos desarrollando, consideramos que la felicidad es mucho más que un afecto, la felicidad es actualmente un verdadero “objeto político”, tal como lo afirma Eric Laurent en “La felicidad o la causa de goce” (2007), así también lo afirma Sara Ahmed (2019) en el libro que hemos referido para estudiar la relación entre felicidad y mujeres. Un ejemplo que cabe destacar con respecto a la relación entre felicidad y política es la presencia de este afecto en los discursos de las campañas electorales, afecto que se enuncia a la manera de una “promesa”, como algo posible “para todos” y esto, sin dudas, oculta la desigualdad de los desposeídos.

Teniendo en cuenta estos planteos, podemos concluir que la felicidad puede funcionar en nuestra época como imperativo o como dispositivo de normalización de cuerpos y emociones.

Hacia una crítica al imperativo de la felicidad

Tal como habíamos planteado, este artículo intenta analizar, desde una Sociología de los cuerpos / emociones, la relación que existe entre felicidad y mujeres. En este capítulo, para desarrollar este tema retomaremos la pregunta esbozada al principio acerca de las mujeres y nos centraremos en la lectura de Sara Ahmed, esta autora es una investigadora independiente, británico australiana, y en su línea de trabajo confluyen estudios feministas, políticas queers, postcolonialismo y luchas antirracistas.

Ahmed, en su trabajo, nos acerca no sólo a una perspectiva teórica sobre la sensibilidad de las mujeres, sino también a la elaboración de un proyecto político para “desmantelar los regímenes globales de producción de lo sensible”, en el cual se resalta el valor político que tienen los afectos y en este estudio, especialmente, se resalta el valor revolucionario de la infelicidad de algunas mujeres que no se ciñen al poder restrictivo de los afectos normalizados o aceptados como deseables socialmente, Ahmed admite que la infelicidad y la insatisfacción tienen un valor revolucionario, en el sentido de no aceptar el imperativo de una sociedad normalizada y de poder decir que no a algunas formas de dominación.

Cabe destacar, que el trabajo de Ahmed cuestiona los regímenes morales que organizan las emociones de manera dicotómica en buenas y malas, positivas y negativas, productivas e improductivas, conservadoras y revolucionarias, esto también nos permite pensar las emociones de otra manera y reformular las lógicas binarias como mente–cuerpo, y público–privado, ya que las emociones, no sólo provocan cosas, sino que también se entremezclan, se desplazan y se hacen cuerpo.

La emociones, entonces, en esta perspectiva, no pertenecen o no refieren sólo al ámbito individual, privado o de dominio psicológico, sino que se comparten con otros y en última instancia, se afirma que la jerarquía entre razón y emoción es sólo una invención del pensamiento, de este modo, podemos pensar que lo sensible, no sólo se siente, sino que se instala y se produce de acuerdo a mecanismos impuestos socialmente debajo de los cuales hay relaciones de dominación. Tal como afirmamos al principio, el “imperativo de felicidad”, es un ejemplo de cómo se instala la felicidad como un afecto a la manera de un deber–ser feliz, que normaliza cuerpos y sentires.

De acuerdo a esta autora, hay modos diferenciales de corporización de la emotividad que realizan varones y mujeres, de modo que resulta interesante plantear cómo “se ha logrado desplazar la pregunta sobre qué se entiende por emoción, para, en su lugar, concentrarse en qué hacen las emociones, priorizando la manera en que éstas se mueven entre los cuerpos, definiendo sus superficies, orientando su circulación y administrando el apego con que estos se tocan” (Ahmed, 2019: 13).

En la perspectiva de Ahmed, se resalta el rol constitutivo de los sentimientos, especialmente de la felicidad, dado que, formulada la felicidad a manera de un imperativo, se impone con una fuerza restrictiva en los sujetos, dando como resultado aquello que la autora denomina “normalización heterosexista”, al análisis de la “Felicidad normativa” se le suma la existencia de un “horizonte ficcional de felicidad”, que muchas veces se impone a los sujetos como un ideal a alcanzar, desear este ideal, ingenuamente, no dejaría ver que debajo de este horizonte se ejerce un poder de restricción en el imperativo de felicidad. Este imperativo, lejos de ser un anhelo para todos, ejerce un poder que normaliza cuerpos y conductas, de esta manera, la felicidad es una emoción constitutiva para el “ordenamiento represivo de lo normal” (Ahmed, 2019), vemos entonces que hay un uso de la felicidad para instalar normalidad, y así, la felicidad deviene una arquitectura semiótica que reproduce desigualdad.

El ejercicio interpretativo crítico de Ahmed nos advierte de qué manera se naturaliza lo feliz como afecto ordinario, o ideal a alcanzar, y a partir de aquí, las conductas, deseos y disfrutes pueden ser socialmente aceptados como positivos, normales y felices o negativos, rechazados, e infelices, esta perspectiva nos permite retomar nuestra pregunta inicial acerca de las mujeres: ¿qué quieren las mujeres? y ¿cuál es la felicidad que ellas quieren?.

De acuerdo a esta propuesta, se puede esbozar, con Ahmed, y recordando lo enunciado por Eric Laurent (2007) que la felicidad es un “objeto político”, y que las “políticas de la felicidad”, es decir, las políticas que la promueven como promesa, o imperativo, son los nuevos guiones que sirven al funcionamiento del sistema capitalista.

Es de resaltar que la crítica de Sara Ahmed se dirige hacia el funcionamiento racista, sexista y normalizado de las sociedades y nos brinda herramientas epistemológicas acerca de cómo se incorpora emotivamente lo desigual, estas herramientas son indispensables para pensar las mujeres de nuestro tiempo.

Ahmed plantea que la infelicidad es un factor político de resistencia, ante la fuerza represiva que exige la felicidad impuesta de la mayoría normalizada, podemos preguntarnos, entonces: ¿Qué se esconde bajo el imperativo de la felicidad?, y para responder, Ahmed analiza en su texto, aquello que denomina “objetos felices”: dos de ellos son “la familia feliz” y “el matrimonio” y a estos “objetos felices” puede sumarse el estudio de “la felicidad” que se les impone a las mujeres al desempeñar el trabajo reproductivo bajo el signo del amor. Los “objetos felices” tienen diferentes formas, por ejemplo: la familia feliz, el matrimonio feliz y la mujer feliz, estos “objetos” están en consonancia con la idea de desear el bien o la felicidad del otro y el papel de algunas mujeres que, de alguna manera, se subsumen a ciertos mandatos impuestos, y trabajan para procurar el bien y la felicidad de los demás, muchas veces sacrificando la felicidad o bienestar de ellas mismas.

La clave para comprender esta idea de desear el bien de otro, es entender cómo este deseo de felicidad para otro, transforma a este otro en un deudor, debido a que el imperativo de felicidad se enuncia bajo la forma de un mandato, como un “acto de habla”. Para iluminar el planteo, tomemos como ejemplo el enunciado tantas veces repetido de una madre hacia un hijo: “sólo quiero que seas feliz”, el que lo recibe, no sólo recibe un “buen deseo”, sino que también recibe un imperativo de una felicidad impuesta por otro y a la vez, es probable que sienta que debe devolver algo a cambio, este es un ejemplo de aquello que mencionábamos anteriormente, de la forma en la cual la felicidad se transforma de un derecho a un deber.

Con respecto a los “objetos felices” que Ahmed enuncia en su texto, como por ejemplo “el matrimonio”, “la familia feliz” y “la mujer feliz” normalizada, que se ciñe a los parámetros de “lo normal y correcto” debemos decir que son objetos heredados –y la clave de lectura está en comprender que, a estos “objetos felices” se los puede cuestionar y revolucionar de algún modo- y podemos plantear que hay otras formas de vida posibles, teniendo en cuenta que aquello que hace que una familia sea feliz, es la cantidad de fuerza de trabajo -productivo y reproductivo- y de la energía invertida para mantenerla, y aquí entran en juego los mecanismos de reproducción de la fuerza de trabajo que, a modo de trabajo no remunerado, lo desempeñan las mujeres y es esta base -de trabajo invisible- la que hace de sostén al movimiento del sistema capitalista (Federici, 2015).

Planteamos esta lectura, en clave política, para hacer visible el valor que tienen los afectos, en tanto poder de resistencia y de cuestionamiento de los regímenes hegemónicos de producción de lo sensible.

Se concluye, cómo la felicidad puede ser utilizada como una técnica disciplinaria de gobierno del alma, en resumen, habría una pragmática de la felicidad enunciada en los “actos de habla”, por ejemplo en la frase “sólo quiero que seas feliz” en la cual la felicidad se transforma de un derecho a un deber y una geografía de la felicidad que distribuye cuerpos en el espacio, de acuerdo a quienes la poseen y quienes no, en esta línea podemos preguntarnos ¿qué mundo se construye en relación a esta distribución desigual del afecto?.

A modo de conclusión

A lo largo de este trabajo, consideramos a la felicidad como algo ilusorio, de modo que nadie la posee totalmente, de alguna forma, saber esto, es también dar lugar a los desposeídos de felicidad y a su fuerza contrahegemónica.

El feminismo, con Ahmed, es un desafío a la presión que el imperativo de felicidad ejerce sobre nosotros, un desafío al modo en que se limitan las formas posibles de conseguir otras cosas que nos hagan sentir bien de otra manera, en esta línea, el feminismo favorece la expansión de horizontes afectivo – corporales, como una toma de conciencia de la infelicidad latente que hay bajo la felicidad normativa que acomoda cuerpos y normaliza sexualidades y disfrutes.

Se observa que las mujeres, cada vez, adquieren mayores niveles de conciencia, respecto a todo aquello a lo cual han debido renunciar en nombre de la felicidad, es decir, si los niveles de conciencia son mayores –elucidando mecanismos de dominación subyacentes- las mujeres pueden tener otros niveles de autonomía, y esto es una posibilidad para poder elegir otros horizontes que no impliquen dominación o sufrimiento.

En este sentido recordamos la frase de Freud sobre la felicidad “ante la idea de ser feliz el ser humano tiene dos opciones: ¡hacerse el idiota o serlo!” y aún con respecto al final de un Psicoanálisis, Freud afirmaba: que la finalización del recorrido que un sujeto hace en un Psicoanálisis, es decir, que el objetivo del Psicoanálisis consistía en “convertir el sufrimiento neurótico en una infelicidad natural”, estas frases pueden comprenderse en diferentes sentidos, pero, de acuerdo a aquello que venimos planteando, la primera alude a consentir a lo que hace la mayoría o intentar ser feliz de la mejor manera posible, y la segunda frase afirma que el Psicoanálisis intenta cambiar el “sufrimiento neurótico” por una “infelicidad natural” desde una perspectiva no pesimista, sino realística.

Es un dilema ético el de la felicidad en Psicoanálisis, la felicidad es aquello que el sujeto desea en las primeras consultas: la gente quiere y pide ser feliz, consideramos, con Lacan, tal como lo enuncia en el Seminario de la Ética, en “La demanda de felicidad y la promesa analítica”, que el sujeto puede demandar, o pedir ser feliz a gritos, pero la verdadera posición ética del Psicoanalista debe ser no dar lo que le piden y no prometer la felicidad, porque esta es, precisamente la promesa del capitalismo, el capitalismo promete la felicidad, a la vez que la felicidad es imposible de lograr.

Consideramos a la felicidad como algo ilusorio, y al ser incompleta, también es un motor que relanza hacia nuevos horizontes, además de no olvidar que el rasgo estructural de pertenencia del sujeto a la cultura es resignar la satisfacción de los impulsos – hostiles y eróticos- a cambio de poder convivir con otros, tal como afirma Freud en “El malestar en la cultura” (1930) “El precio que ser humano debe pagar para estar en la cultura es resignar algo de su felicidad a cambio de bienestar” o aquello que se formula como “renuncia pulsional” para poder estar con otros, de modo de estar advertidos que la felicidad no es total, y esto implica sentir algo acerca de la insatisfacción, de esta manera, la vida sería más vivible, resignando la ambición de pretender la felicidad toda.

El problema que entra en contradicción con asumir la insatisfacción o la infelicidad inherente a la existencia, es que vivimos en una época en la cual se enuncia y promete que cada uno debe “rendir al máximo” y dar “la mejor versión de uno mismo”, y que eso “depende de cada uno” lo cual constituye un factor político de dominio afectivo y también de disolución de lazos colectivos, tal es así el imperativo de “felicidad” capitalista.

Es así que retomamos como conclusión y como respuesta a nuestra pregunta inicial: ¿Qué quiere una mujer?, ¿Quiere ser feliz?, ¿De qué felicidad hablamos? Si se entiende la felicidad en el sentido de una felicidad normativa impuesta por la mayoría, contestaríamos que no, porque esta felicidad normativa conduce a la sumisión corporal y afectiva.

Entonces, en tanto que la felicidad no sea utilizada para normalizar cuerpos y emociones, adherimos a la novedosa crítica que Ahmed plantea en su texto, cuando considera la potencia revolucionaria de la infelicidad y la insatisfacción, como una forma de decir que no a un orden impuesto, la infelicidad es, una fuerza contrahegemónica y, en consecuencia, un factor político anticapitalista.

Esta crítica al “Imperativo de la felicidad” nos permite pensar la insatisfacción de las mujeres, no como “histeria” o algo negativo, sino como el valor de aquellas mujeres que pueden decir que No al imperativo capitalista de “felicidad para todos”, ya que si ser feliz, significa someterse al mandato de otro, más vale una cuota de infelicidad, de insatisfacción o no conformismo que impida la normalización y el dominio de los afectos.

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1 Reinterpretado en Allouch, J., 2004 y Lacan, 1956 – 1957.

2 Referido en Baudini, S. (2009) “El imperio de la felicidad”. Virtualia, Año VIII, Número 19.

3 Si, desde una perspectiva Psicoanalítica, consideramos que “ser feliz” puede ser un Ideal, es pertinente recordar que el Ideal, es una de las funciones del Super yo, junto con la autoobservación y la conciencia moral. En este sentido, es importante entender la función del Ideal con respecto al Yo, ya que el Ideal puede engrandecer o deteriorar al Yo, según la relación de cercanía o lejanía entre el Ideal y el Yo (Freud, 1923, 1933). Es de destacar que muchas veces, el Ideal, de felicidad, en este caso, no es más que una trampa narcisística, y más aún, si tenemos en cuenta que el Ideal es una función superyoica, no es difícil concluir que el Yo puede ser objeto de la voracidad del Super yo. Por eso, responder a un mandato de felicidad autoimpuesta o impuesta por otro, puede llegar a ser un sufrimiento, esto ilustra la lógica de la doble vertiente del Super yo: de protección y/o destrucción, estas son las paradojas de la satisfacción de la pulsión.

También puede leerse el tema del Bien y la felicidad en la enseñanza de Lacan, en el Seminario La Ética del Psicoanálisis (1959 – 1960) y en el Escrito Kant con Sade (1966). La cuestión sobre el bien y el mal, se lee en la distinción Kantiana entre el Bien como objeto de la Ley Moral: Das Gute y el “sentirse” bien: Das Wohl como bienestar, en definitiva, la pregunta que resuena en la Ética es si uno está bien en el bien, o si un “bien” puede llegar a ser un mal. Cabe preguntarse si hacer feliz a otro a costa de la insatisfacción propia es una acción ética. Es de destacar que, previo a Lacan, la puesta en relación de Kant con Sade ha sido abordada en Adorno y Horkheimer (1944), pero esto será objeto de ulteriores trabajos.

Prácticas alimentarias en comedores y sensibilidades en torno al comer en mujeres receptoras de programas

María Victoria Mairano

Introducción

En un contexto de masificación de programas sociales, en América Latina Programas de Transferencias Condicionadas de Ingreso, acompañados por la feminización de las políticas sociales y con ella la feminización de la pobreza; el presente trabajo se enmarca en el proyecto UbaCyT: “Políticas Sociales, Receptores de los Programas de Transferencia Condicionadas de Ingresos y Prácticas de Consumo (CABA-La Matanza-Vicente López 2018-2020)”.

A partir de un estudio descriptivo previo donde se reflexionó acerca de las comensalidades y emociones en torno a las prácticas del comer en receptores de programas sociales; surgió la pregunta por los modos en que las mujeres, específicamente, vivenciaban las prácticas en torno a la alimentación.

A través de la aplicación de una estrategia metodológica de carácter cualitativo que consistió en el análisis de entrevistas en profundidad a mujeres receptoras de los respectivos Programas de Transferencia Condicionadas de Ingresos (PTCI en adelante), en las localidades de Vicente López- La Matanza y Ciudad de Buenos Aires; el objetivo de este trabajo es describir cómo se vivencian las practicas alimentarias en mujeres receptoras de programas sociales y el modo en que se desarrolla la responsabilidad de las tareas dedicadas a la alimentación cotidiana en comedores municipales, barriales, escolares.

La estrategia expositiva consiste en, primer lugar, una conceptualización de las políticas de los cuerpos/emociones y lo que entendemos por feminización de las mismas. En segundo lugar, un acercamiento al concepto de prácticas alimentarias. En tercer lugar, se detalla la estrategia metodológica que se utilizó. Y, por último, se desarrolla el análisis de los relatos de las mujeres entrevistadas, profundizando en el modo que organizan la alimentación cotidiana y las sensibilidades que se traman en torno a las tareas y responsabilidades que asumen.

Políticas de los cuerpos/emociones y feminización de las políticas sociales

Las políticas sociales, en tanto formas de intervención que el Estado moderno ejerce sobre la sociedad, se constituyen como productoras y reproductoras de relaciones sociales, ya que se fundan sobre estructuras de poder (De Sena, 2016). Las políticas sociales constituirán así un modo de abordar los riesgos sociales y paliar el conflicto en Estados capitalistas Las mismas emergen desde el núcleo de la estructura social, pero, a la vez, configuran dicha estructura (Adelantado et al., 2000). Esta característica refiere a la recursividad que manifiestan.

Partimos de los supuestos expuestos por Cena (2014) en donde se la atribuyen a las políticas sociales 3 atributos : a) hacer sociedad afectando no solamente los aspectos materiales vinculados a la producción y reproducción de la vida de las personas sino, y fundamentalmente, al régimen de sensibilidad que suponen o restringen; b) son parte nodal del modo de regulación social y político de todo régimen de acumulación, c) poseen una determinada Imagen Mundo (Scribano, 2002) que, operando como dispositivo de clasificación y división del mundo, supone un determinado diagnóstico de la situación problema, de las causas y soluciones acordes.

Desde una concepción crítica de las políticas sociales como constructoras de realidades, entendemos la existencia de políticas de y sobre los cuerpos que ayudan a mitigar el conflicto ante la desigualdad social. Siguiendo a Scribano y De Sena (2014), las políticas sociales en tanto creadoras de sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades, se presentan como mecanismos reguladores del conflicto y constructores de consensos sociales. El régimen de sensibilidad se permea en los sujetos a partir de los mecanismos de soportabilidad social y los dispositivos de regulación del conflicto, que actúan en lo más profundo e interno de nuestros cuerpos: las sensibilidades.

En términos resumidos, para comprender cómo se configuran los dispositivos de regulación en sociedades contemporáneas, es necesario poder identificar el juego dialéctico existente entre percepciones, sensaciones y emociones. Los seres humanos conocen el mundo a través de impresiones que tienen de la realidad, siendo éstas la única relación biológica directa con el ambiente. Seguido a ello, las percepciones se configuran a través de un modo específico de organizar esas impresiones que provienen de lo que nos rodea. Como resultado y antecedente de las percepciones se constituyen las denominadas sensaciones, dando lugar luego a lo que se denomina una emoción. Las sensaciones son: lo que se siente, lo que es aceptable y lo que es aprehendido. Las mismas se encuentran enclasadas, es decir distribuidas según clases sociales. La intención del capital es convertir a los sujetos en pura mercancía, y que sus sensaciones también lo sean, por eso su interés en la emocionalización. De esta manera, los dispositivos que regulan las sensaciones consisten en procesos de clasificación y elaboración de percepciones socialmente determinadas y distribuidas. Siendo la regulación de las sensaciones la que organiza las distintas maneras de “apreciarse en el mundo” que los sujetos poseen (Scribano, 2010).

Por otro lado, retomando el concepto de mecanismo de soportabilidad social, Scribano (2009) sostiene que dichos mecanismos actúan al estructurarse mediante prácticas hechas cuerpo que detienen el conflicto social, lo evitan de forma sistemática. Estos mecanismos tienen sus efectos en los sujetos, y en la sociedad toda, haciendo que se acepte que la vida social “se-hace” como “un-siempre-así”. Estos mecanismos operan en la porosidad de la costumbre, no desde la acción directa o explícita de control y persuasión. Operan en lo más íntimo que el sujeto percibe en tanto agente social, que es el lugar de la construcción de las sensaciones. Como indica Scribano: “(...) A la vida no se le piden explicaciones, o al menos resulta inútil hacerlo. Los orígenes de la desigualdad, de la explotación y la expropiación no son tematizables, no se pueden modificar. El mundo social deviene un ‘así-y-no-de-otra-manera’, que oculta mostrando y muestra ocultando.” (Scribano, 2009: 173)

Complementariamente con ello, siguiendo a De Sena (2014), las políticas sociales son portadoras de un importante valor simbólico en el que se ponen en juego las ideas y valores que se (re)producen en sociedad. El Estado, en tanto implementador de las mismas, es quien tiene la capacidad de configurar estas clasificaciones y categorizaciones sociales. Como reflexiona Cena: “Dichas visiones y clasificaciones tienen que ver con construcciones sociales que presentan como universales maneras de definir y abordar la cuestión social, que son resultado de construcciones sectoriales, es decir, producto de formaciones históricas.” (Cena, 2014: 164)

En tanto, las políticas sociales, “construyen sentidos y conforman sujetos individuales y sociales al mismo tiempo que se consolida un imaginario colectivo” (De Sena, 2011:40); es importante reflexionar en torno a “las ideologías”, las imágenes de mundo (sensu Scribano) que estas suponen y construyen. Las imágenes mundo (Scribano, 2004) inscriptas en las políticas sociales, sostienen e imponen un tipo de comportamiento esperable o restringido de los receptores de las mismas. De esta manera se estructura un régimen de sensibilidad específico que actúa regulando, ordenando, estableciendo y haciendo cuerpo las condiciones de soportabilidad de las prácticas en un momento histórico particular (Cena, 2014).

Hacia mediados de la década de 1990, en consonancia con un contexto de empobrecimiento de la sociedad como consecuencia de políticas económicas neoliberales, comienzan a ocupar un lugar central las políticas asistenciales focalizadas dirigidas hacia la población en situación de pobreza y vulnerabilidad emergentes. En Latinoamérica específicamente se expresa el auge de los PTCI por su extensión geográfica en la región y su masividad, destinados expresamente a aquella población en condiciones de pobreza o extrema pobreza. Estos programas son promovidos por organismos multilaterales de crédito como el Banco Mundial (BM) y el Banco Interamericano del Desarrollo (BID). Los mismos se constituyen como un nuevo modo de atender las cuestiones de la pobreza (en tanto son protecciones sociales no contributivas y de carácter asistenciales), al otorgarle cierto carácter innovador a las intervenciones propias de las políticas sociales (Dettano, 2018).

Los PTCI se definen como aquellas intervenciones estatales que, al establecer una serie de condicionalidades, transfieren una cantidad específica de dinero a los titulares de los programas, en función de la cantidad de integrantes con particulares características dentro del hogar (Cena, 2014). Así, con la finalidad de cortar con la transmisión intergeneracional de la pobreza, se ataca la pobreza por ingresos a partir de un monto mensual y se fomenta el capital humano exigiendo controles de educación salud y nutrición de los niños, niñas y adolescentes a los que están dirigidos (Díaz Langou et al., 2018; Abramo et al., 2019). Siguiendo a Cecchini y Madariaga (2011), la unidad de intervención de estos programas es la familia en su conjunto; y en su interior se prioriza como receptoras a las mujeres quienes, en su rol de madres, se espera que utilicen el recurso monetario de forma tal que priorice el bienestar de su familia y en especial de sus hijos (Decreto presidencial 614/613). De Sena (2014) sostiene que, a partir de un recorrido histórico de las políticas sociales destinadas a las mujeres, ellas aparecen siempre reflejadas en el binomio madre-hijo o mujer-familia, es decir, reafirmando su rol de única productora y reproductora del hogar y de la familia.

De esta manera, los PTCI, desde su diseño y puesta en marcha, inscriben sus lógicas de funcionamiento en la feminización de los cuidados, pues han posicionado a las mujeres como las “protagonistas” a nivel regional y, para el caso argentino, lo han hecho al menos desde mediados de 2002 (Cena, 2019).

Luego de la crisis argentina del 2001/02 los programas mayormente promovidos desde los organismos internacionales se caracterizaron por la “protección” a las mujeres. La contraparte de dicho beneficio es que la mujer es víctima de una responsabilidad invisibilizada que se le adjudicó. Dichas responsabilidades están relacionadas con el seguimiento de los tramites que los programas requieren, se relacionan directamente con tareas que ya se desarrollaban en el ámbito privado de sus hogares y recayeron meramente en las mujeres. A partir de los efectos manifiestos, la presente década se caracteriza por la tendencia a abandonar políticas o programas más focalizados en la mujer para abarcar a la familia primero y a los hijos e hijas luego. Sin embargo, a partir de la repercusión efectiva de estas políticas, se puede sostener que los requisitos para acceder a los subsidios, así como las contraprestaciones, no hacen más que reafirmar la distribución sexual del trabajo al interior de la familia que carga a la mujer con la “doble tarea” (De Sena, 2014).

En este sentido, Cena (2019) reflexiona sobre la posibilidad de conceptualizar la gestión de los PTCI en tanto una tercera jornada laboral para las mujeres. La autora se propone problematizar el rol de las mujeres titulares de los PTCI, a partir de las nociones vinculadas a los cuidados sociales y la domesticación del trabajo. La noción de cuidados sociales (Daly y Lewis, 200), remite a la producción y reproducción de la vida familiar en la intersección entre el espacio público y privado, los cuidados pagos e impagos, formales o informales. La potencialidad del concepto habilita a comprender el cuidado social como un trabajo no remunerado, que da lugar a relaciones insertas en marcos de responsabilidades y obligaciones entre los actores involucrados y a su vez, implica costos financieros y emocionales.

Según indica Cena (2019), la tercera jornada laboral vinculada a la gestión de los PTCI, genera que las mujeres ocupen el lugar de las principales administradoras, cuidadoras y sostenes de los hogares, aunque no sean las únicas proveedoras. Dichos cuidados van desde la limpieza, atención y alimentación de los menores, hasta la gestión de los programas sociales vueltos un bien susceptible de valorizar dentro del hogar. Según la autora, los cuidados sociales se posicionan de este modo, como elementos nodales de los regímenes de acumulación capitalista

Los PTCI se sustentan en una imagen del mundo que sostiene una serie de atributos, capacidades y roles naturales y naturalizados alrededor de las mujeres-madres-cuidadoras; por otro lado, se inscriben y dialogan con una serie de sensibilidades y prácticas que: a) experimentan las tareas de cuidados dentro del hogar como si no implicaran un trabajo, fueran una obligación y vinieran a colación de su género y maternidad; b) se asocian un número de perspectivas éticas, emocionales y morales alrededor de los cuidados sociales dentro del hogar vistos como una responsabilidad que deben enfrentar ellas en tanto mujeres-madres-cuidadoras; c) se posicionan como un saber-hacer del que solo ellas disponen, teniendo que compatibilizar los cuidados sociales en el mercado –como inserción laboral– y en el hogar con las políticas sociales; d) ello se observa parcialmente en las encuestas sobre uso del tiempo que –aunque no relevan la totalidad de situaciones que implican los cuidados sociales de las mujeres– aducen tasas de participación en cuidados sociales de las mujeres muy por encima de las tasas asumidas por sus pares hombres (Cena, 2019: 33).

Sensibilidades en torno al comer

A partir del recorrido teórico por los estudios de las políticas sociales desde una sociología de los cuerpos/emociones, especificando la importancia regional de los PTCI y sumergiéndonos en la impronta de la tercera jornada laboral que se presenta en las mujeres, reflexionaremos en torno a las practicas alimentarias que manifiestan las mujeres receptoras, u “socias pobres” como son denominadas desde los programas sociales.

En referencia a las políticas sociales, uno de los “efectos” más contundentes de los planes sociales es mantener a los sujetos en los límites energéticos y nutritivos básicos para su sobrevivencia (Scribano y De Sena, 2013). Este es uno de los múltiples sentidos por lo que dichos planes expresan y a la vez constituyen una política de y sobre los cuerpos. Desde esta reflexión, nuestro propósito consiste en hacer criticas las formas en que las mujeres receptoras de los PTCI vivencian la alimentación cotidiana, atendiendo a las prácticas que llevan a cabo diariamente.

¿Qué se entiende por prácticas alimentarias? Las practicas alimentarias remiten a una serie de acciones y actividades necesarias para la concreción de la ingesta de sustancias alimentarias; las mismas son variadas y complejas. Según definen Boragnio y Sordini (2019): “…las practicas alimentarias como las acciones de obtención, acumulación, preparación, conservación de los alimentos, junto a los saberes al respecto, que detenta un grupo determinado en un contexto histórico concreto.” (p6)

En esta oportunidad, el análisis de las practicas alimentarias se circunscriben a las acciones de preparación, cocinado y de dar la comida a niños y personas de tercera edad.

Para atender a esta cuestión, es necesario conceptualizar la situación alimentaria que manifiesta la población de interés aquí. En esta línea, se profundiza en la malnutrición. Ésta, es una problemática social con origen en la modificación de las relaciones sociales que han sufrido las sociedades bajo la globalización de los mercados, afectando principalmente a la población en situación de pobreza. Esta malnutrición continua en crecimiento ya que es funcional al sistema social capitalista actual (Aguirre, 2011). Como afirma, Aguirre (2005), la malnutrición refleja la dificultad de acceso a los recursos, siendo que amplios sectores de la población comen lo que pueden, no lo que quieren ni lo que les hace bien (citado en Sordini, 2014).

Respecto a los programas de atención a la pobreza y los comedores comunitarios y escolares, estos perpetúan la malnutrición en los hogares. Siguiendo a Sordini (2014) pudimos conocer que, gran parte de los comedores comunitarios que emergieron durante los años 90 y en los 2000, continúan brindando asistencia alimentaria en los barrios carenciados. Los comedores funcionan como espacios en los que la comida es el eje central; sin embargo, resulta que sus prestaciones alimentarias son muy precarias. De este modo, los comedores populares repiten las mismas pautas de las comidas rendidoras (colectivas, monótonas y saturadas en hidratos y grasas) que utilizan como estrategia domestica de consumo los lugares de bajos ingresos. (Aguirre, 2004, citado en Sordini, 2014)

En este sentido, según definen Boragnio y Sordini:

El hambre es un problema social que requiere pensar la carencia de nutrientes en relación al contexto sociopolítico e histórico que permite la producción y reproducción de las condiciones materiales de vida. Una sociedad que vivencia la alimentación de manera efímera y con el pragmatismo de llenar la panza, o “paliar” la sensación de hambre, sedimenta en el tiempo la malnutrición de sus cuerpos. (Boragnio y Sordini, 2019: 16)

Luego del recorrido expuesto, abordaremos el análisis desde ciertas problemáticas: ¿Cómo organizan las mujeres la alimentación del día a día? ¿Quiénes son responsables del trabajo en comedores? ¿Cuáles son las responsabilidades que se asumen allí? ¿Qué sensibilidades se traman al trabajar en los comedores?

Metodología de abordaje

El objetivo del trabajo consiste en describir cómo se vivencian las practicas alimentarias en mujeres receptoras de PTCI y el modo en que se desarrolla la responsabilidad de las tareas dedicadas a la alimentación cotidiana en comedores municipales, barriales, escolares. Este escrito se desprende de un proyecto de investigación UBACyT en torno a las políticas sociales, los receptores de los PTCI y sus prácticas de consumo. El mismo se lleva a cabo en los municipios de La Matanza, Vicente López y CABA; durante el período comprendido entre los años 2018 y 2020. Este trabajo específicamente, aborda las practicas alimentarias de receptoras de Asignación Universal por Hijo (AUH) y Ciudadanía Porteña (CP).

A partir de un estudio descriptivo previo donde se reflexionó acerca de las comensalidades y emociones en torno a las practicas del comer en receptores de programas sociales, surgió la pregunta por los modos en que las mujeres específicamente, vivenciaban las prácticas en torno a la alimentación.

Se optó por utilizar un abordaje de tipo cualitativo a través del análisis de entrevistas en profundidad a receptoras de los respectivos programas. Las entrevistas se llevaron a cabo en distintos espacios (sedes de cooperativas, otras del Ministerio de Desarrollo Social de Nación, comedores barriales, entre otros), ya que se fue pactando y generando el contacto con las receptoras de manera anticipada. Las mismas logran ser escenario de las emociones tramadas en el día a día de las mujeres que perciben programas sociales y también, participan en tareas relacionadas con el desarrollo de los comedores barriales.

En el apartado siguiente, a partir de los relatos de las receptoras de PTCI, se intentará explicitar los modos en que se vivencia la alimentación en las mujeres que perciben un programa social y acuden a merenderos y comedores, donde realizan tareas y actividades que permiten el desarrollo de los mismos.

Sociabilidades y Sensibilidades en el territorio

Ahora bien, retomando las aproximaciones que se obtuvieron al indagar sobre las comensalidades y emociones en receptores de programas sociales; una faceta muy importante de la alimentación y las prácticas en torno a esta, refiere a los espacios en donde se come. Es importante destacar que los comedores y/o merenderos se constituyen como espacios donde madres, abuelas, sobrinos e hijos acuden para poder comer. Estas prácticas se vivencian como estrategias familiares. Sin embargo, existe una distinción menester de comentar: hay familias que acuden diariamente a los comedores cercanos como espacio alternativo al hogar para la alimentación, y esto se vuelve parte de su cotidianidad; mientras que otros acuden solo cuando no les alcanza el dinero o los insumos para poder comer.

La acción de “ir al comedor de la iglesia, al merendero del barrio o al comedor perteneciente a la escuela”; permite la reflexión en torno a cómo se vivencia ese acto en tanto practica alimentaria, qué tipo de sociabilidades se traman y como se configuran las emociones del día a día en las mujeres de aquellos barrios. Las mujeres organizan la alimentación suya y de sus hijos semana a semana según los comedores que están abiertos y los que no, los que permiten llevar comida para el hogar, entre otras cuestiones que se van permeando en su día a día.

En referencia a los relatos de las receptoras; las mujeres en tanto madres no solo se encargan de llevar a sus hijos al comedor, sino también son quienes llevan adelante ese establecimiento a partir de múltiples tareas. Algunos programas sociales como el Salario Social Complementario, proveen de cierto dinero a sus receptores, a cambio de su labor en comedores o merenderos barriales. En la mayoría de los casos indagados son mujeres receptoras de programas tanto PTCI como Salario Social Complementario, quienes cocinan, limpian, preparan el espacio para recibir a los chicos y a las otras madres, se responsabilizan por los insumos para la cocina, así como también cuidan y están a cargo de las personas que concurren allí. Es decir, este tipo de espacios indispensables para salvaguardar la alimentación de esta población; no podrían funcionar sin el trabajo de las mujeres que ponen el cuerpo para que funcionen como tal.

A partir del análisis de las formas de socialidad que se permean en la rutina de las receptoras de programas sociales, es interesante retomar la reflexión de De Sena (2014) acerca del rol atribuido a las mujeres en tanto “madres-protectoras” y “buenas ciudadanas asistidas” : “De este modo la mujer va cargando con tareas y responsabilidades hacia adentro debiendo asegurar el bienestar de los integrantes, y hacia afuera del hogar mostrándose solidaria y participante en la comunidad, construyéndose un sujeto capaz de asegurar la “felicidad” de su entorno.” (De Sena, 2014: 122) Las tareas de estas mujeres se traman desde el interior de los hogares, hacia la cercanía de su barrio participando activamente en actividades comunitarias.

De este modo, a partir de las actividades relacionadas a trabajar, cocinar y gestionar el desarrollo de los comedores del barrio; se observa el lugar del cuidado social (Daly y Lewis, 2000), que se vivencia como una obligación/responsabilidad, como si no fuese un trabajo en si por su no remuneración y tampoco se cuestiona en tanto viene a colación de la maternidad y el género femenino.

En este sentido, Cena (2019) reflexiona:

(…) proponer una conceptualización de una tercera jornada laboral para las mujeres en condiciones de pobreza destinatarias de las políticas sociales, permite al menos problematizar una serie de actividades y roles asumidos por las mujeres derivado de una división sexual de las cargas, que advierte al menos: su rol nodal en la gestión de las políticas sociales a nivel territorial; al ser recursos vinculados a la producción y reproducción de la unidad doméstica implica un trabajo que corporizan ellas y que debe ser contabilizado como tiempo trabajado; implica aceptar el rol performativo de las políticas sociales que tensionan, sujetan o instituyen modos de ser y estar con otros/as. (Cena,2019:13)

Estas tareas llevan tiempo, implican un desgaste de energías y desgaste emocional. En estos espacios prima la noción de poner el cuerpo, con lo que lo implica, para que el merendero siga en pie. Poner el cuerpo, implica un gasto de energías corporales; energías que circulan en las relaciones sociales tramadas por la propia dinámica de percibir un programa social. Aquí es interesante re-pensar el desgaste de energías que se produce, a partir de la reflexión sobre la desigual distribución de energías por clases.

“Y yo vengo martes y sábados acá porque la verdad que acá no vienen todas las chicas que tienen que venir y cobran. Todo es por los chicos” (Julieta, 47 años, receptora de AUH y Salario complementario). Julieta, para percibir el programa del Salario complementario tiene que trabajar en el merendero, así como también trabajar como promotora de salud en un taller a cargo del Estado, y a eso sumarle las tareas del hogar.

Por otro lado, Carolina (40 años, 3 hijos), cuenta que ella se encarga de la casa, de la limpieza, de “los mandados”, de llevar a los chicos al colegio, de la ropa. Al preguntarle qué siente al encargarse de todo, su respuesta fue: “Y sí, somos mamás. Las mamás somos así, multiuso.” Resignificando las obligaciones que se poseen por ser madres.

En este sentido, Sabrina (37 años ,2 hijos) refiriéndose a las tareas dentro del comedor, expresa: “Como madres podemos juntarnos entre todas e ir a comprar al mercado central. Una como mamá tiene que aprender esas cosas”.

Lo que expresan sus relatos, habilita a reflexionar sobre cuáles son las imágenes-mundo (Scribano) que existen y permean las sensibilidades de las mujeres, en relación a lo que significa ser madres y receptoras de programas sociales. También nos habilita a reflexionar, retomando a Cena (2019) sobre la obligatoriedad y responsabilidad de ciertas tareas vinculadas a la maternidad y al género, que se hacen cuerpo en, valga la redundancia, los cuerpos de estas mujeres.

En esta oportunidad las mujeres no solo ponen el cuerpo, y trabajan extendiendo su jornada de trabajo; sino también algunas proveen de su casa como espacio disponible para poder cocinar. Algunos merenderos tienen un local propio donde se llevan a cabo, mientras que otros funcionan en casas de receptoras de programas sociales. Ellas proveen de su espacio, de su hogar, para la preparación de la comida. Aun así, cuando los comedores funcionan en un local aparte, las condiciones de falta de insumos como gas o agua, las “obliga” a “poner su casa” para poder cocinar.

Durante la entrevista a Julieta (47 años, 3 hijos), llevada a cabo en el comedor ubicado en Barrio La Lona-Vicente López, la falta de gas en la garrafa del local impidió que continúe su labor de cocina. Por ello, Julieta se disculpa por tener que posponer la entrevista para otro momento y así poder solucionar el inconveniente y cumplir con darles de comer a las aproximadamente 50 personas que iban a acudir al comedor esa tarde a tomar la merienda.

“Se cortó el gas…hoy es un día tétrico…nosotras venimos acá a cocinar y nos encontramos con todo esto.” (Julieta, receptora de Salario Social Complementario).

Este tipo de episodios, cuenta la entrevistada, son habituales en el día a día del barrio sin embargo se vivencian de forma “tétrica”. Eventualidades como falta de garrafa para cocinar, de dinero para comprar alimentos o el trueque de insumos entre comedores de la zona; son cotidianas.

La falta de condiciones, insumos e infraestructura para las necesidades del barrio; se perciben como un siempre-así y se toleran sin criticar lo dado. Sin embargo, estas vivencias, se exponen en los relatos, en tanto cargas, parte de la lucha con la vida.

“Mi cabeza está pensando todo el tiempo a ver cómo puedo estirar esa Plata. Pero bueno, nada es una lucha” (Celeste, 33 años).

Así como quienes “ayudan” y están constantemente trabajando en los comedores, hay quienes dejan de percibir el programa social correspondiente si no cumplen con las tareas que propone quien está a cargo del merendero. Acá es importante reflexionar en torno a las sociabilidades que se traman y reproducen en las relaciones sociales de los receptores de programas.

“Trabajaba en el merendero por el salario social complementario, pero me echaron por no ayudar”. (Carolina, 40 años, 3 hijos).

Carolina relata una discusión con la encargada del merendero al cual frecuentaba. La entrevistada comenta como desde la organización política de la cual depende el merendero, le quitaron el Salario Social Complementario por no ayudar lo suficiente en las tareas del comedor. En esta línea, considero menester llamar la atención sobre las relaciones jerárquicas de poder que se traman al interior de los barrios.

Estas situaciones permiten retomar a Cena en su trabajo sobre la conceptualización de la labor de las mujeres en tanto tercera jornada laboral, comprendiendo que:

(…) El acceder a los diferentes programas sociales no es una actividad lineal que se agota en acudir a una determinada ventanilla estatal, sino que está relacionado a diferentes esferas de poder y de circulación del poder en territorio que implican una especie de “seguimiento”, “estar encima” de quienes los administran y quienes manejan la información y la burocracia de acceso al programa (Cena, 2019: 30).

Aproximaciones finales

A través del recorrido expuesto, se ha ido problematizando el rol de las políticas sociales en nuestra sociedad, en particular los PTCI, la feminización de dichas políticas, la malnutrición de la población manifiesta y su vinculación estrecha con los programas alimentarios en nuestro país, así como también en línea con Cena (2019), se reflexionó sobre la posible tercera jornada de trabajo de las mujeres que perciben y son receptoras de los programas sociales.

El acercamiento a los modos en que se vivencian las practicas alimentarias en los barrios, permite volver a cuestionarse sobre los trabajos no remunerados, las obligaciones y responsabilidades que se les atribuyen a las mujeres desde las intervenciones propias del Estado, como los son los programas sociales. De esta forma, a las labores domésticas, se le suman los cuidados familiares, los cuidados sociales, así como también las tareas comunitarias. El rol de las mujeres en los barrios, se configura como imprescindible para la reproducción social de la vida; no solo circunscrito a sus familias sino también a la comunidad cercana.

Este contexto habilitó a re-preguntarse sobre las sensibilidades que se traman en relación a vivenciar las prácticas en torno a la alimentación cotidiana en comedores barriales/municipales o merenderos; profundizando en la noción de poner el cuerpo para poder comer; así como también, en la lógica de no cuestionar estas obligaciones/responsabilidades que se asumen por ser mujer y madre, ya que la vida se percibe como un siempre así, que les es dado.

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Trabalho de cuidado, emoções e gênero: trabalhadoras na Latinoamérica

Silvana Maria Bitencourt y Cristiane Batista Andrade

Introdução

Este capítulo reflete sobre o trabalho de cuidado e as emoções de trabalhadoras latinas, sob a perspectiva das relações de gênero, avaliando que esse tipo de trabalho tem sido cada vez mais necessário na sociedade contemporânea, em decorrência da inserção de mulheres no mercado formal de trabalho, assim como do processo de envelhecimento da população ao nível mundial, que tem aumentado significativamente.

Nesse sentido, as demandas pelas atividades de cuidado desempenhadas tanto na esfera privada (babás, empregadas domésticas, cuidadoras de idosos etc.) quanto na esfera pública (professoras e auxiliares de creche, enfermeiras, médicas, assistentes sociais, psicólogas), dentre outras, apresentam-se como uma demanda para o cuidado humano nas mais diversas fases do ciclo da vida.

O trabalho de cuidado é aquele que está relacionado com as relações entre indivíduos e os grupos sociais. De modo geral, é realizado para atender as necessidades físicas, emocionais e psicológicas de pessoas dependentes ou não, saudáveis ou doentes. Está estreitamente associado com a divisão sexual do trabalho, haja vista a sua ligação com a reprodução social atribuída, sobretudo pelas mulheres na esfera doméstica e/ou pública (Marcondes, 2013). São relacionais, já que precisam do conhecimento das necessidades das pessoas a serem cuidadas, da atenção e de desprendimentos que envolvem tempo e esforços (Soares, 2012).

Esse trabalho envolve uma relação social fixada entre a pessoa que cuida e quem é cuidado, consequentemente falamos de uma relação que envolve subjetividades e interdependência, sendo que a representação social dessa relação impôs às mulheres o papel social de cuidadora, especialmente quando essa representação de gênero construída na cultura Ocidental tem sido pautada na visão dicotômica, hierárquica e assimétrica. Esta contribuiu para determinar a forma de como as relações de gênero devem ocorrer, segregando assim atividades para homens e para mulheres.

Nessa divisão do trabalho social, as mulheres ficaram com o trabalho reprodutivo, aquele que não é reconhecido pela lógica do sistema capitalista, sendo esse sistema pautado no tipo de trabalho que extrai a mais valia, por meio do trabalho excedente realizado pelos trabalhadores.  Contudo, o trabalho reprodutivo foi considerado especialmente pelas feministas marxistas (Federici, 2017; Saffioti, 1978), como um tipo extremamente necessário para a manutenção do capitalismo, pois as mulheres não foram apenas as principais responsáveis pela reprodução da vida. Tendo corpos biológicos para procriar, não só gerou novos trabalhadores, mas também, ao longo da emergência do cenário da modernidade, garantiu a reprodução da força de trabalho, por meio de sua atuação feita na esfera privada como lavar, cozinhar, limpar, plantar e colher alimentos, cuidando dos filhos, idosos familiares e enfermos etc.

Dessa forma, a desvalorização desse tipo de trabalho para a sociedade capitalista agravou uma exclusão social entre os trabalhadores, que desempenham as atividades de cuidado, sendo a grande maioria mulher, pobre, negra e migrante. Nesse sentido, o capitalismo ocorre nutrindo o sexismo, o racismo (Federici, 2017) e também a xenofobia (Hirata, 2016), portanto, por ser um sistema violento, seus trabalhadores e trabalhadoras vivenciam relações sociais, que comprometem seus corpos e emoções no trabalho que executam, sendo que as violências sofridas podem se apresentar de diversas formas.

A perspectiva marxista dominou o contexto latino-americano a partir de um marxismo estrutural, que analisou a subordinação e a exploração das mulheres como derivadas da opressão de classe e das condições de pobreza (Krmpotice De Ieso, 2010). Contudo essa explicação tinha limitações para compreender os padrões culturais de feminilidade e masculinidade, baseados em mulheres “dóceis e frágeis” e homens “viris e fortes”.

A introdução do pensamento feminista, portanto da história das mulheres no pensamento marxista, foi um marco para compreender a opressão sexual que as mulheres sofriam no capitalismo. De acordo com Rubin (1993), o sistema capitalista beneficia-se e gera excedentes porque existe o trabalho das mulheres, afinal, sem elas não poderia haver excedentes, porém elas não se beneficiam do capital resultante de seu trabalho (Rubin, 1993).

Analisar o trabalho de cuidado implica em se pensar quais relações sociais e políticas públicas, especialmente em educação e saúde, que esse tipo de trabalho demanda para o contexto das sociedades contemporâneas. Nesse sentido, é preciso incluir no debate os novos arranjos familiares, que marcam as mudanças que a instituição familiar sofreu nas últimas décadas, considerando a emergência dos movimentos feministas, a entrada massiva das mulheres na educação superior e no mercado de trabalho, assim como a queda da fecundidade feminina nos países latinos e o envelhecimento da população ao nível mundial (López et al., 2011).

Nesse contexto, apresentam-se como um debate necessário as conciliações ou não com o trabalho reprodutivo das mulheres, utilização de creches e espaços educativos para os/as filhos/as das trabalhadoras. Portanto, trazer à tona o trabalho de mulheres, quer seja na esfera da produção (mercado de trabalho) quer seja na esfera da reprodução (cuidado familiar) (Hirata e Kergoat, 2007), é pensar no cuidado dispensado, gratuitamente ou não, pelas mulheres ao longo da história.

Partindo do exposto, o presente texto tem como objetivo analisar o trabalho de cuidado e as emoções de trabalhadoras latinas, sob a perspectiva das relações de gênero. Para fins metodológicos, apresentaremos o texto em duas partes: a primeira analisa o trabalho de cuidado, a partir da perspectiva dos estudos de gênero e feminista e, na segunda, trataremos das trabalhadoras do cuidado no contexto latino-americano, sobretudo a sua intersecção com os fluxos migratórios (internos e externos). Ademais, trazemos para o debate as dificuldades enfrentadas pelas cuidadoras no que diz respeito às violências nas relações de cuidado.

Mulheres e o trabalho de cuidado.

Quando o assunto é cuidar, são as mulheres ainda as mais cobradas e responsabilizadas e as que mais adoecem por realizarem grande parte do trabalho de cuidado (Bitencourt, 2019; Oddone, 2014). Logo, podemos verificar que as desigualdades de gênero presentes no trabalho de cuidado tornam-se evidentes nas sociedades, principalmente nas latinas. Nessas circunstâncias, mulheres trabalhadoras vivenciam situações de pobreza, racismo e envelhecimento, considerando as relações sociais e as dimensões que envolvem a atividade de cuidar (Magalhães, 2015; Hirata, 2014; Küchemann, 2012).

Vale a pena ressaltar que, historicamente, foram as mulheres que desenvolveram as técnicas e conhecimentos, formando assim um conjunto significativo de saberes sobre como se deve realizar a prática de cuidar, além das emoções e sentimentos envolvidos na relação entre quem cuida e é cuidado, pois são corpos em interação.

Uma vez que a divisão sexual do trabalho introduziu as mulheres como as principais responsáveis pelo trabalho reprodutivo na família e os homens como os principais provedores dessa instituição, essa divisão contribuiu para naturalizar papéis de gênero. Nessa divisão, o trabalho produtivo realizado na esfera pública recebeu maior reconhecimento social, logo o trabalho de cuidado foi pouco considerado pelas análises sociológicas tradicionais (Sorj, 2013). Nesse sentido, podemos verificar, na teoria clássica, quem deveria cuidar, logo se responsabilizar pela reprodução da força de trabalho e, consequentemente, renunciar a participar do mundo público (o mundo do trabalho).

De acordo com Bitencourt (2013), podemos verificar, em pensadores clássicos, como Durkheim, Marx e Weber, que as mulheres ficaram confinadas ao trabalho reprodutivo. Por exemplo, Durkheim, ao mostrar que as transformações ocorridas no processo de emergência da sociedade moderna deram-se a partir da transformação de modelos de solidariedades, a qual originou uma divisão social de demandas sociais, parte do pressuposto de que a mulher teria a maternidade como sua principal função social. Já Marx não tratou o trabalho reprodutivo com a mesma importância que o trabalho produtivo, por este extrair a mais valia; assim como Weber descreve o tipo ideal de cientista como aquele que deveria viver integralmente para a ciência, portanto mulheres, por serem mães, não poderiam entrar nessa carreira (Bitencourt, 2013).

Alguns atributos culturais presentes na masculinidade hegemônica (Connel, 2016) ficaram evidentes no cenário da modernidade, sendo o pensamento competitivo “esse que mais exclui que inclui”, um atributo significativo para o sujeito alcançar o sucesso nas atividades de labor. Nesse cenário, a temporalidade dos corpos de mulheres, dos idosos e das crianças não foi considerada, assim o tempo exigido para a produção no espaço público determinou que corpos deveriam participar do mercado de trabalho, esquecendo assim o trabalho das mulheres que contribuem para sua manutenção (Bitencourt, 2013).

Nesse sentido, a inserção do pensamento feminista contribuiu para pensarmos sobre a interdependência entre mercado de trabalho e família e como o trabalho de cuidado exercido, primeiramente, no âmbito familiar pelas mulheres tem sido fundamental para o desenvolvimento do sistema capitalista ao nível global (Rubin, 1993; Federici, 2017). Nesse cenário de emergência da sociedade moderna, o “ser mulher” esteve associado significativamente ao trabalho que envolvia a reprodução da vida, sendo que, primeiramente por meio da maternidade, as mulheres exerceriam o seu “verdadeiro” papel social.

Diversos discursos naturalistas do final do século XIX irão funcionar como referência para explicar a realidade social para naturalizar essa ideia, que o destino das mulheres seria a maternidade, por meio de sua biologia. Portanto de seu corpo, de sua natureza feminina, a maternidade afirmaria não apenas o “ser mulher” em sua capacidade de procriar, mas também após o nascimento, mediante a capacidade da mulher para cuidar, educar, sendo as mulheres consideradas tanto natureza, por meio de seu corpo que engravida, gesta e amamenta, mas também cultura no momento em que executa grande parte do trabalho de cuidado que a família necessita (Ortner, 1979).

Sendo assim, a identidade feminina é afirmada a partir da ideia de que, para “ser mulher”, é necessário executar o trabalho de cuidado referente à socialização das crianças, o trabalho doméstico, o cuidado de parentes idosos e, muitas vezes, enfermos, portanto a mulher assumiu a responsabilidade pelo bem estar familiar. Já os homens estariam mais envolvidos com o mundo público afirmando a masculinidade por meio de sua inserção no mercado de trabalho formal, sendo eles os potenciais “provedores” do lar. No entanto, é importante ressaltar que essa divisão do trabalho sexual (Hirata, 2014) tem sido muito mais presente para análises referentes às mulheres das classes médias e altas, considerando que, nas classes populares, as mulheres sempre trabalharam fora de casa, a fim de angariar recursos financeiros para ajudar com as despesas do lar, sendo que, em muitas famílias monoparentais, são as mulheres as principais provedoras.

Na modernidade, essa divisão sexual do trabalho contribuiu para cristalizar uma segregação das atividades, por meio de atributos culturais de masculinidade, de modo que os homens tiveram seus comportamentos mais associados à objetividade e razão, portanto ao mundo do trabalho. Já as mulheres, por meio dos atributos culturais de feminilidade pautados no “ser cuidadora”, foram percebidas a partir de seus corpos-emoções como as principais responsáveis pelo trabalho reprodutivo.

Partindo desse ponto de vista, esta naturalização do atributo cultural de “ser cuidadora” por muito tempo não foi questionada e foram as discussões frutos dos movimentos feministas que contribuíram para verificar os prejuízos que as mulheres tiveram ao ter que conciliar trabalho produtivo e reprodutivo, na maioria das vezes, sem redes de apoio e políticas públicas de cuidado (Bitencourt, 2013).

Logo, essa associação das mulheres ao trabalho de cuidado contribuiu para a sociedade responsabilizá-las, exigindo, a partir de um discurso social, com efeito até mesmo moral, que mulheres naturalmente se sacrificassem pelos outros (Hirata, 2014).

A necessidade de democratização do trabalho de cuidado

Se analisarmos, no cenário contemporâneo, o aumento da expectativa de vida na América Latina e, consequentemente, que a população está envelhecendo, especialmente as mulheres em proporção maior que os homens (Oddone, 2014), será necessário pensar em políticas de cuidados não apenas para questões que envolvem a maternidade, mas em políticas sociais que englobam a problemática do envelhecimento, especialmente o das potenciais cuidadoras.

Devido às condições de as mulheres sofrerem mais com as marcas do envelhecimento, em uma sociedade movida pela imagem (Sibilia, 2012; Roca, 2003; Kogan, 2011), as mulheres também são as que mais sofrem discriminação no mercado de trabalho, limitações para terem acesso à seguridade social e, por viverem mais, sofrem mais de doenças crônicas degenerativas. Além disso, por passarem a vida toda cuidando da família, no final da vida, poucas terão membros familiares com tempo disponível para cuidá-las, logo “aquela que cuida não tem sido cuidada”.

Conforme pesquisas (López et al., 2011; Bitencourt, 2013, 2019) focadas em analisar como mulheres têm lidado com a família e o trabalho, é fato que elas ainda apresentam maior flexibilidade em seus trabalhos para ir em reuniões da escola do filho ou quando o filho adoece. Já essa situação para os homens é menos comprometedora, pois geralmente são as mulheres que tendem a renunciar ao “cuidado de si” para cuidar do filho.

Ainda sobre esta questão, vale a pena ressaltar que, além dos custos emocionais que envolvem o cuidado, há também custos materiais da maternidade, como as matrículas de escolas e compra de roupas e alimentos específicos para as crianças. As mulheres são ainda as que mais gastam com isso se as comparamos aos homens. López et al. (2011), em sua pesquisa com mulheres de camadas médias de Buenos Aires, constatam que isso ocorre por força dos papéis tradicionais de gênero que delegaram às mulheres o papel social de cuidadoras. Segundo a autora:

… son ellas las que se retiran antes o legan más tarde al trabajo si sus hijos se enferman o si deben asistir a reuniones escolares. Estas prácticas son reforzadas por los códigos culturales que asignan a las mujeres la función de principales cuidadoras, así como por las sanciones informales que muchas veces recaen sobre los varones que se ausentan del trabajo por motivos relacionados con el cuidado de sus hijos. (López, 2010: 8).

Partindo desse ponto de vista, pensar em cuidado e instituições da sociedade civil remete-nos diretamente às mulheres e à maneira com que estas se posicionam no mercado de trabalho e na família. Mesmo que as mulheres, atualmente, estejam participando do âmbito público com mais presença numérica e visibilidade, o trabalho doméstico, incluindo o cuidado dos filhos, ainda pesa sobre as mulheres.

Com a entrada das mulheres no mercado de trabalho, o que tem ficado evidente, a partir de estudos feministas, é que elas tendem a conciliar família e trabalho (Hirata, 2014). Nos últimos anos, o tema do cuidado tornou-se uma questão pública, portanto um problema social que necessita ser pensado, a fim de não deixar as mulheres sobrecarregadas e responsabilizadas por esse trabalho.

Na sociedade latino-americana em pleno século XXI, ainda se discute que o trabalho de cuidado deve ficar sob encargo não somente da família. As mulheres estiveram destinadas ao trabalho de cuidado, muitas vezes, limitando sua participação na esfera pública; é preciso, não obstante isso, pensar-se na redistribuição deste trabalho que envolve, além de custos emocionais, também materiais.

Conforme Krmpotic e De Ieso (2010: 97), “la noción de cuidado comprende tanto el cuidado material como el cuidado inmaterial e implica un vínculo afectivo, emotivo, sentimental”. Assim, o trabalho de cuidado assumido quase totalmente pelas mulheres marca a desigualdade de gênero, portanto precisa-se pensar nessa redistribuição, sendo que as mulheres com menos instrução e mais pobres são as mais afetadas por esse problema, pois destinam o uso do tempo para o trabalho de cuidado. Krmpotic e De Ieso (2010) complementam que “…las características de las cuidadoras y el contexto en el que desarrollan los cuidados influyen en el nível de sobrecarga y como ésta se percebe” (Krmpotic e De Ieso, 2010: 27).

O cuidado está imbricado na lógica do sacrifício, além de poder ser entendido a partir de uma condição de controle de quem assume uma relação de dependência com outro, limitando, muitas vezes, seu papel ao cuidado. Conforme Krmpotic e De Ieso (2010), quando isso ocorre, esse cuidado, por sua gratuidade, não admite réplicas, e qualquer autonomia por parte do sujeito que está sendo cuidado é interpretada como um ato de deslealdade. Em outra perspectiva analítica, o cuidado afeta diretamente a saúde das mulheres, pois, de acordo com os papéis que elas desenvolvem, existem sérias dificuldades para reconhecer as doenças desencadeadas pelo trabalho de cuidado, seus corpos-emoções.

Considera-se que este cotidiano do cuidar, esta rotina, tende a produzir sentimentos que podem causar isolamento, frustração, dificuldade de pensar em si, dependência emocional de quem cuida, precisando ser valorizada pelos outros para se autovalorizar. Conforme Krmpotic e De Ieso (2010: 100):

El tema de los cuidados, y en particular de los cuidadores/as, afectan sensiblemente tanto el sistema de salud, como los regímenes de seguridad y protección social, y los servicios sociales, mientras que cualquier política de apoyo a cuidadores/as debería ser evaluada en términos de su impacto sobre la desigualdad de género y de clase social.

Partindo do exposto e de toda complexidade que envolve o trabalho de cuidado e suas necessidades de ser pensado como uma pauta presente na agenda política da América Latina, no próximo item, tratamos de seus trabalhadores e trabalhadoras a partir desse contexto.

O trabalho de cuidado na América Latina: a migração e suas configurações

Há algum tempo, temos estudado o trabalho de cuidado no Brasil, em diversas profissões como enfermeiras, técnicas de enfermagem, cuidadoras de idosos, professoras, empregadas domésticas, trabalhadoras da higiene e limpeza, médicas, assistentes sociais e psicólogas, dentre outras (Andrade, 2015, 2018; Bitencourt, 2013, 2019). A nossa experiência com essa temática nos levou a perceber a importância dos processos de migração (interna ou externa) e de refúgio na vida de muitas mulheres para análises sobre o trabalho de cuidado em uma perspectiva contemporânea. Dessa maneira, iniciamos pesquisas sobre esse tema e, ao que parece, é um dos eixos para a compreensão de como mulheres angariam a inserção no mercado de trabalho, por meio da atividade de cuidar no mesmo país ou em outro.

A área de prestação de cuidados é caracterizada social e historicamente pela presença de mulheres e pelo trabalho desvalorizado economicamente. Assim, a categoria analítica do gênero é importante para a compreensão dos engendramentos dos fluxos migratórios, da classe social dessas mulheres e da raça/etnia, pois “...as cuidadoras são majoritariamente mulheres, pobres, negras, muitas vezes imigrantes (migração interna ou externa)” (Hirata, 2015: 9).

A mercantilização do cuidado é integrante da organização da sociedade capitalista e, de acordo com Fraser (2016), ele é um dos eixos para o desenvolvimento e a manutenção da vida no capitalismo. Dessa forma, os deslocamentos de mulheres, tendo em vista a mobilidade social ascendente ou por situações mais difíceis como as de refúgio, é uma das características do trabalho na esfera pública do cuidado. Essas mulheres buscam a possibilidade de emprego para o sustento de si e familiar.

Diante dessa realidade, na América Latina, a sua realização é desempenhada por mulheres de camadas populares, que, por meio do processo de migração laboral (interna ou externa) (Magliano et al., 2018), buscam se posicionar no mercado de trabalho formal e, assim, têm a expectativa de obtenção de empregos para melhores condições de vida. A respeito das migrações laborais, elas não são uma exclusividade da América Latina. Para Roulleau-Berger (2010), atualmente, as mulheres de países mais pobres tendem a migrar para os desenvolvidos, especialmente aquelas que têm em vista o trabalho doméstico remunerado. Para essa autora, muitas mulheres, embora qualificadas e escolarizadas, acabam por entrar no mercado de trabalho do cuidado em postos pouco valorizados e com baixa remuneração.

Em decorrência do envelhecimento populacional e da inserção das mulheres no mercado de trabalho formal, as demandas pelo cuidado familiar, seja na esfera pública ou privada, têm sido crescentes em todas as sociedades, como já discutido. E, nesse contexto, as mulheres, reconhecidas socialmente como provedoras do cuidado, têm se deslocado para outros países onde há a demanda pela mão de obra desse tipo de atividade. Ao chegar aos países de destino, nem sempre possuem proteções sociais e direitos relativos ao trabalho e, somado a isso, o acesso aos serviços e sistemas de saúde no país de destino irá depender do status de migração e do emprego (World Health Organization, 2017).

A situação no processo de migração também influencia as condições de trabalho, pois é, de maneira geral, através da documentação legal de migração, que se obtém a autorização para conseguir um emprego. E, portanto, dada às dificuldades para a entrada de imigrantes nos países e da autorização para trabalhar, é difícil essas mulheres conseguirem um emprego com direitos trabalhistas e, logo, acabam se inserindo em atividades informais e com baixos salários. Mesmo tendo uma formação profissional para o cuidado em saúde, nem sempre conseguem a validação de diplomas, ocupando setores informais de cuidado (World Health Organization, 2017).

Sendo assim, ao que parece, os deslocamentos de mulheres para a realização do cuidado é um movimento mundial e, como pontua Martins e Vedovato (2017), está estreitamente relacionado com o processo de globalização e com os locais destinados às mulheres, reafirmando os papéis sociais de gênero na sociedade contemporânea. Dessa maneira, embora haja a perspectiva de obtenção de empregos, ainda é um campo marcado pelas opressões de gênero, raça e classe social, em que cabe às mulheres o trabalho reprodutivo: “Por meio dessa trabalhadora, a retração do Estado de bem-estar social é pormenorizada e se acomodam os conflitos sociais, ou seja, a ‘cidadania’ de alguns é garantida exatamente à custa de migrantes indocumentadas” (Martins e Vedovato, 2017: 2003).

Se por um lado a saída do país de origem é capaz de garantir o alcance de remuneração em outro país, por outro, esse processo não é vivido sem conflitos. É o que apresenta a pesquisa de Dutra (2015), com peruanas que fazem o trabalho doméstico remunerado no Brasil (Brasília/DF), pois as decisões pelos deslocamentos estão centradas nas necessidades econômicas das famílias e, sendo o trabalho doméstico um lugar no qual as mulheres se inserem, elas possuem maiores chances de êxito profissional. E, através da renda salarial, acabam por se sustentarem no país de acolhida e, ao mesmo tempo, encaminham dinheiro para a família que permaneceu no Peru, sendo que muitas utilizam o dinheiro para proporcionar os estudos dos filhos. A respeito das representações sobre ser migrante e trabalhadora doméstica, há sinais da pouca valorização profissional, além de sentimentos como o de solidão e pouca honra. Ademais, há os relacionados com os estigmas de ser pobre, migrante e possuírem traços indígenas (Dutra, 2015), o que reafirma as discriminações de classe social, gênero e etnia na profissão.

Existe também uma tendência de trabalhadoras da área de saúde com formação profissional de nível superior em se deslocarem pela América Latina. Essa tendência tem se acentuado entre a população venezuelana, já que, devido à crise econômica e política, buscam a saída desse país. De acordo com Mercer (2019), o Estado argentino tem articulado medidas para a recepção de trabalhadores/as da área de saúde integrantes dos países do Mercado Comum do Sul (MERCOSUL), como a validação de diplomas e títulos acadêmicos, além da obtenção de documentos de identidade. Essas ações têm sido realizadas, sobretudo, pela inserção cada vez mais crescente de venezuelanos no território argentino, e com isso foi criado, em 2019, o Programa de Assistência aos Migrantes Venezuelanos, com a finalidade de favorecer a inserção social e regularização do processo de migração (Mercer, 2019).

Nesse aspecto, podemos perceber que o fluxo migratório na área do trabalho de cuidado também é encontrado entre as profissionais que possuem a formação de nível superior, ou entre aquelas que desejam obter a graduação. Esse fenômeno é expresso na pesquisa de Ana Barral (2018), que, ao entrevistar estudantes de enfermagem na Argentina, verifica a pressão social, o peso de serem imigrantes, os estigmas, as dificuldades com a língua, a entrada e a permanência em condições de trabalho precárias.

Outro ponto que gostaríamos de chamar à atenção é sobre a relação entre as atividades de cuidado, o processo migratório e a saúde das mulheres migrantes. Sabemos que, nessa dinâmica, o uso do corpo é um dos instrumentos para o desenvolvimento das atividades profissionais ou não e, assim, os esforços físicos para movimentar objetos e pessoas (Soares, 2012) acabam por comprometer a saúde, já que há o desprendimento de atividades intensas e realizadas ao longo da vida, sobretudo pelas mulheres, que também são responsáveis pelo trabalho da esfera reprodutiva (familiar) (Andrade y Monteiro, 2020).

Sob o ponto de vista da saúde de migrantes e refugiados, a Organização Mundial de Saúde (OMS) considera primordial o atendimento à saúde como um direito “sem discriminação em relação aos nacionais do Estado de trânsito ou acolhida” (Ventura y Yujra, 2019: 35), além da concretização de políticas públicas de saúde que considerem as especificidades das pessoas que estão em deslocamentos, visando à garantia dos direitos a essa população. E, dessa maneira, pensar na questão do trabalho como mais relacionado aos deslocamentos por motivos econômicos é também garantir que os direitos trabalhistas sejam alcançados pelos/as migrantes e refugiados, já que a precarização é mais acentuada entre eles. Além disso, o distanciamento e as mudanças na dinâmica familiar podem influenciar a saúde: “O seu grau de exclusão social deve ser considerado, especialmente à xenofobia, à discriminação e ao estigma do ‘estrangeiro’ na comunidade de acolhida” (Ventura y Yujra, 2019: 39).

De acordo com a Organização Mundial de Saúde (OMS), existe uma lacuna, sob a perspectiva da produção de conhecimento, das relações entre a saúde e o trabalho das imigrantes. A OMS mostra que, dentre os problemas de saúde das cuidadoras, estão o desenvolvimento de doenças musculoesqueléticas, cansaço, acidentes de trabalho, experiências com o assédio moral e sexual, além da violência física, dentre outros. Se se considerar que muitas imigrantes não possuem acesso aos serviços de atendimento à saúde, a relação entre o seu bem-estar, o processo de migração e o trabalho podem estar ainda mais comprometidos. Da mesma forma, a dinâmica familiar da imigrante é um ponto a ser considerado, já que muitas delas deixam seus filhos no país de origem (World Health Organization, 2017) ou, quando partem para outro país, não possuem condições de prestarem o cuidado a eles, além de terem que lidar com a ausência de creches e pré-escolas (Simões, Calvalcantiy Pereda, 2019) e a falta de políticas públicas para o cuidado de crianças no espaço público.

Então, diante dessas configurações e realidades vividas por trabalhadoras do cuidado em um país estrangeiro, é possível que interrogamos as emoções nos percursos migratórios, como os sentimentos diante das dificuldades, as possíveis discriminações, a saudade perante novas dinâmicas familiares, as ausências dos filhos, já que muitos ficam no país de origem, assim como as estratégias de inserção social em uma nova cultura e contexto.

Cuidadoras: as emoções e o assédio sexual no trabalho.

Embora o trabalho de cuidado esteja associado com a desvalorização social e com postos de baixa remuneração, por meio dele é concebível o desenvolvimento de atividades e relações promotoras de saúde e de educação entre os grupos sociais. Através dele, há o reconhecimento e os sentidos de pertencimento profissional, a valorização social, o desenvolvimento de ligações afetivas entre as pessoas e a mobilidade social ascendente. Em uma pesquisa com professoras e auxiliares de uma creche pública, foi possível encontrar situações em que elas se reconheciam enquanto cuidadoras. Verbalizaram a satisfação com a profissão ao desprender atenção, solicitude e, acima de tudo, sentiam-se felizes e integrantes do processo de formação de crianças pequenas (Andrade, 2015). Nesse sentido, é possível perceber o quanto a atividade de cuidado também pode ser envolvida por sentimentos e emoções referentes à construção social, de formação humana e como aquela que “[...] mantêm contatos físicos, cognitivos e intelectuais com as crianças, mas também há uma preocupação e uma ênfase com relação à utilidade social da profissão” (Andrade, 2015: 183).

As emoções entendidas como aquelas que são construídas socialmente trazem influências para o corpo, expressas pelas manifestações de raiva, medo, satisfação, alegria, tristeza etc. Trazer à tona a dinâmica das emoções é fundamental para entender que “[...] nem todo trabalho emocional é, necessariamente, trabalho de cuidados, mas todo trabalho de cuidados envolve, sempre, o trabalho emocional (Soares, 2012: 49). Dessa maneira, o autor, baseado nas produções de Hochschild (1983), entende que o trabalho emocional é realizado com intencionalidade para transparecer o que é socialmente aceitável: o sorriso perante um constrangimento; o choro escondido diante da morte; o fingimento de uma determinada emoção/sentimento ou, ao contrário, a sua exacerbação. Não sem razão, Soares (2012) mostra o cansaço, relatado pela enfermagem, diante do cuidado de pessoas com doenças como o câncer ou com pacientes na Unidade de Terapia Intensiva, por exemplo. É, sem dúvidas, uma dimensão a ser considerada, especialmente as imbricações entre as emoções, saúde e adoecimento de cuidadoras formais ou não.

Somado a isso, não é incomum que cuidadoras possam sofrer com situações de violência no trabalho (Ilo et al., 2018) e vivenciar casos de assédio sexual, além das discriminações e xenofobia (Hirata, 2016). Assim, sendo o trabalho de cuidado uma atividade que manipula diretamente corpos de outras pessoas saudáveis ou não, é possível que cuidadoras sofram com o assédio sexual no trabalho (AST).

Os avanços sexuais no cuidado com idosos foram encontrados na pesquisa de Hirata (2016). Para essa autora, existe uma complexidade entre a sexualidade humana e o cuidado e, portanto,

... a dificuldade em apreender as fronteiras entre suas diferentes dimensões: o amor, o afeto, as emoções não são do domínio exclusivo das famílias; e o cuidar, o fazer, as técnicas não parecem ser do domínio exclusivo das trabalhadoras do care. A sociologia das emoções pode ser utilmente convocada para auxiliar na análise do trabalho de cuidado (Hirata, 2016: 154).

O assédio sexual no trabalho (AST) tem sido evidenciado como uma das violências sofridas no mundo laboral, sobretudo pelas mulheres, desde os anos de 1970, quando as feministas americanas iniciam debates e ações para o enfrentamento dessa violência (Alemany, 2009). Ele envolve relações de poder e hierarquia, geralmente dos homens para com as mulheres, em uma sociedade em que o machismo e sexismo estão presentes (Salas et al., 2013) e acabam por influenciar fortemente as relações sociais.

As configurações do AST são complexas, no entanto, há comportamentos que os caracterizam, tais como os avanços de caráter sexual: chantagens, envio de mensagens sexuais (cartas, e-mails, aplicativos de celular, redes sociais etc.), agressões físicas, toque corporal e/ou carícia, convites para sair, envio de materiais pornográficos e/ou relativos à sexualidade, todos estes de maneira indesejada pela trabalhadora (Salas et al, 2013). Ademais, as influências dessa violência na saúde de trabalhadoras podem perpassar casos de ansiedade, depressão, culpabilização pela violência sofrida, problemas relativos ao sono e repouso, angústias, doenças psicossomáticas, além de diminuição da produtividade e casos de absenteísmo (Bandeira y Almeida, 2015).

Não nos cabe, neste capítulo, o aprofundamento de todas as violências vivenciadas pelas cuidadoras, porém, constatamos que essa é uma problemática vivida por muitas delas. Várias são as configurações em jogo: as relações de poder e o machismo; a necessidade de ter que se manter no emprego para o sustento familiar; a ausência de direitos trabalhistas; a não inserção nos movimentos sociais e sindicais; ter o status de migrante e refugiada; a baixa escolaridade; a pouca interação social (no caso de migração); dentre outros. Logo, chamamos à atenção que o cuidado realizado na esfera privada impossibilita, por vezes, a visibilidade das violências sofridas pelas cuidadoras, além das ligações afetivas que possam ter na relação entre a pessoa cuidada e elas. Se considerarmos que o care tem uma dimensão sexual e emocional, como confirmado por Soares (2012), é preciso que pesquisas avancem nesses aspectos e, portanto, considerem as dinâmicas complexas e a linha tênue que separa os conflitos e a violência no trabalho.

Considerações Finais

A imbricação das relações sociais que envolvem o trabalho de cuidado apontou, neste ensaio, um terreno fértil para se refletir criticamente as condições vivenciadas por mulheres trabalhadoras a partir das emoções presente no trabalho de cuidado, que afetam diretamente o cuidado de si. Há tensões, sentimentos, emoções produzidas nessa relação que configuram uma política de sensibilidade, que o corpo deve aparecer como um ente movido pela necessidade de trabalhar para sobreviver, mas também corresponder ao papel social que as mulheres atuam nesta sociedade, que teve seu desenvolvimento a partir da exploração de seus corpos.

Na contemporaneidade, verificamos a necessidade do consumo imediato que tem funcionado para paralisar mudanças necessárias na estrutura econômica e social, esta que explora corpos sem pensar em suas emoções. Despreza, assim, tudo que corresponda a se pensar na construção de relações de trabalho mais dignas e saudáveis para as mulheres, sendo elas corpos que ainda sofrem violências de todos os tipos no ambiente de trabalho como este capítulo apresentou.

A discussão trazida sobre o trabalho de cuidado na contemporaneidade, sobretudo aquele realizado pelas mulheres latinas, aponta um consenso: o da sua complexidade, tal como afirma Kergoat (2016). Permeado pelas relações de gênero, classe social e raça/etnia, aponta para as contradições de ser cuidadora (formal ou não), contradições essas que se relacionam com os aspectos econômicos, sociais e culturais.

A questão econômica está envolta pela necessidade de obter e manter-se em um emprego socialmente desvalorizado e pouco remunerado, sobretudo para as mulheres que, em situação de migração, saem do país onde nasceram e buscam a reinserção no mercado formal de trabalho. Ademais, é imprescindível considerarmos que, em decorrência da mercantilização do cuidado, a formação profissional tem sido exigida na sociedade contemporânea. Muitas cuidadoras precisam pagar por ela, já que a formação na área pública não contempla a demanda social. Não obstante isso, a expansão dos cursos privados de formação superior na área do cuidado e seu  modo flexível são capazes de atender a demanda social, embora nem sempre com qualidade e formação crítica social. Nesse sentido, analisar os fluxos migratórios e seus desafios para mulheres latinas parece ser central para entender como as emoções se interagem diante das dificuldades de se realizar um trabalho em outro país, bem como as novas configurações na dinâmica familiar dessa trabalhadora.

Por outro lado, as representações de ser cuidadora são complexas, pois é por meio deste trabalho que conseguem, de modo geral, a inserção no mercado de trabalho. Podem conseguir a mobilidade social ascendente e sentirem-se pertencentes a um grupo social. No entanto, é consenso, na literatura, as situações em que o trabalho de cuidado é tido como desvalorizado, pouco remunerado e realizado em condições precárias. Considerado um a atividade em que a dimensão emocional é integrante do ato de cuidar e, assim sendo, há dispêndio de energia, esforço físico, desprendimento de solicitude, atenção, diálogo, dentre outros. A centralidade do cuidado está também associada com o uso do corpo no trabalho e que, ao mesmo tempo em que esse corpo é usado como instrumento para o cuidar, ele também interage com outros corpos. E, nesse aspecto, situações de violência no trabalho podem ser vividas por essas cuidadoras, como os casos de assédio sexual que vem sendo analisado em pesquisas. É, sem dúvida, um campo a ser desvendado, para que a garantia de saúde e condições de trabalho sejam asseguradas para as mulheres que fazem a produção da vida e do cuidado humano.

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¿Empoderadas? Discusiones a partir de las vivencias de mujeres beneficiarias de Programas de Transferencias Condicionadas de Ingreso (PTCI)

Florencia Chahbenderian

Introducción

Entrado el Siglo XXI, el capitalismo atraviesa nuevas transformaciones, dilemas y desafíos, y las políticas sociales destacan su importancia sistémica en contextos de creciente pobreza y desigualdad a nivel mundial. En este marco, los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingreso (PTCI) vienen siendo objeto de creciente interés dada su masividad y sus efectos como motores del consumo y las economías internas (De Sena, 2018). En Argentina, desde 2005 en adelante, las mujeres en condiciones de pobreza vienen posicionándose como las destinatarias directas de los mismos, sobre quienes recae la titularidad –en el caso de que sean políticas dirigidas a niñez y adolescencia – y quienes deben garantizar las condicionalidades exigidas por estos programas sociales.

Desde una mirada sociológica que busca evidenciar las estructuras de dominación vueltas cuerpos y emociones (Scribano, 2012), más allá de si se toma una perspectiva de género en particular, es innegable la desigual posición y condición de las mujeres/lo femenino en relación con los varones/masculino en los procesos de estructuración social. Partimos de considerar que las políticas sociales en general, y los PTCI en particular, performan identidades, modos de ser, de verse y de vincularse con los otros en las prácticas cotidianas, estableciendo así patrones y normas sociales que legitiman la intervención estatal directa sobre ciertos sectores (Scribano y De Sena, 2013).

Dado que muchas evaluaciones de impacto de los PTCI destacan entre sus resultados el empoderamiento de las mujeres, el presente escrito busca discutir con las ideas de empoderamiento de las mismas a partir de sus vivencias en torno a percibir un PTCI. Para ello, se propone una revisión de la literatura de empoderamiento y un análisis de las entrevistas en profundidad efectuadas en el marco de un proyecto colectivo.

Se contrasta, por un lado, la retórica presente en los programas y los argumentos del empoderamiento; por otro, cómo se vivencia el percibir un programa social a partir de entrevistas a mujeres. En este sentido, se indaga en las regulaciones de los cuerpos/emociones detrás del concepto de empoderamiento, a partir de las vivencias vinculadas a percibir un PTCI.

Los PTCI analizados en el presente son dos, uno a nivel municipal y otro a nivel nacional, que revisten una importancia central en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) por ser los más importantes en sus respectivos ámbitos de aplicación y por orientarse de forma predilecta a las mujeres-madres. El primero de estos programas, llamado Ciudadanía Porteña: “Con Todo Derecho” (CP), se implementa desde 2005; el segundo, la Asignación Universal por Hijo para Protección Social (AUH), desde 2009.[1]

Cabe aclarar que, mediante el presente capítulo, no buscamos efectuar un juicio normativo sobre las mujeres, ni sus formas de vivir la maternidad, ni sus prácticas en relación a los programas sociales. Lo que proponemos es, a partir de las voces de las beneficiarias, invitar a una reflexión crítica del uso del concepto de empoderamiento y habilitar nuevas visiones, complejas e indeterminadas, sobre un tema central en la sociedad contemporánea: las prácticas que habilitan (y no habilitan) los programas sociales en las principales receptoras de los mismos: las mujeres.

Para ello, el capítulo se organiza de la siguiente manera. En primer lugar, se presentan algunas ideas en torno a las políticas sociales como políticas de los cuerpos/emociones. Luego se introducen algunas discusiones en torno a la titularidad femenina de los mismos y los procesos de empoderamiento que puedan involucrar. En tercer lugar se efectúa un recorrido por las vivencias de las mujeres como eje analítico, para luego pasar al análisis de las entrevistas en profundidad efectuadas a mujeres titulares de PTCI. Por último, se esbozan algunas reflexiones finales.

Las políticas sociales como regulaciones de los cuerpos/emociones[2]

Las políticas sociales pueden ser comprendidas (y definidas) desde una amplia variedad de puntos de vista. Si nos posicionamos desde el lugar que ocupan en la arquitectura de un esquema de protección social, las políticas sociales en general están vinculadas con aquellas situaciones en las que, por distintos motivos, los sujetos no tienen acceso a los beneficios sociales vinculados con el empleo formal (sistema contributivo). Suelen ubicarse en los esquemas no contributivos y, dentro de ellos, principalmente toman la forma de beneficios asistenciales (Cecchini y Madariaga, 2011).

Ahora bien, si tomamos en cuenta su rol sistémico, en términos del modo de producción capitalista, y su función amansadora de las contradicciones y tensiones que se dan entre el capital y el trabajo (la llamada “cuestión social”), podemos entenderlas como parte de un engranaje de una importancia creciente en el funcionamiento del capitalismo contemporáneo (De Sena, 2016, 2018; Scribano y De Sena, 2018).

Es decir que mediante su operatoria coadyuvan – junto con otras políticas – a sostener un statu-quo determinado, a partir del tipo de sociedad deseada que la política social emula, lo cual implica roles específicos y funciones de sus distintos actores (mujeres, niños/as, adultos mayores, según los grupos poblacionales involucrados en la misma) (Cena, 2014). En esta línea, las políticas sociales son funcionales a la reproducción del modo de producción capitalista, en tanto “suturan” los quiebres que se dan en la sociedad, dadas las poblaciones que no pueden reproducir sus condiciones materiales de existencia en el mercado formal. Y lo hacen regulando de forma directa los niveles de conflictividad social inherentes al mismo (Offe, 1990; Halperin Weisburd et al., 2011; Scribano y De Sena, 2013).

En esta línea, las políticas sociales conforman políticas de los cuerpos/emociones, dado que involucran: a) Una regulación determinada de los cuerpos/emociones, funcional al modo de producción en cada momento histórico (Cena, 2015); b) Una performatividad asociada a dicho orden (Grassi, 2003), a partir de construir sociabilidades, sensibilidades y vivencialidades (De Sena y Cena, 2014); y c) Un aminoramiento o reducción de los niveles de conflictividad social (Scribano y De Sena, 2013; Cena, Chahbenderian y Dettano, 2016).

A su vez, dado que las políticas sociales contienen en su diseño e implementación visiones del mundo, normas y valores, también asignan roles, moldean conductas, establecen ciertos grupos “merecedores” de las mismas (a los cuales se orientan) y qué les corresponde (en función de qué otorgan), modelando también un sentido de justicia, así como de desigualdad aceptado y aceptable (De Sena y Cena, 2014; Andrenacci y Repetto, 2006). Es en estos cruces que reflexionar sobre el rol socialmente asignado a las mujeres desde las políticas públicas en general, y las sociales en particular, adquiere una relevancia central (Cena y Chahbenderian, 2014).

Ahora bien, las primeras décadas del 2000 se caracterizaron por una expansión de las prestaciones de asistencia social en la región, lideradas por los llamados Programas de Transferencias Condicionadas de Ingreso (PTCI) como estrategia predilecta de lucha contra la pobreza (Barrientos, 2012). Estos programas, en términos generales, se caracterizan por otorgar recursos monetarios a familias en situación de pobreza que tengan a cargo hijos/as menores de edad o mujeres embarazadas, a cambio de que demuestren el cumplimiento de ciertas condicionalidades – en general vinculadas con la educación y salud de los niños/as a cargo (Cecchini y Madariaga, 2011).

Si bien la unidad de intervención de estos programas es la familia, las mujeres juegan un rol fundamental en tanto son las principales “destinatarias” bajo el supuesto de que invierten la transferencia más responsablemente que los hombres, esto es, en el mejoramiento del bienestar de su familia y en particular de sus hijos/as, ya que son quienes conocen mejor las necesidades del hogar (Villatoro, 2007). Sin embargo, el hecho que un programa esté dirigido específicamente a las mujeres no implica que tenga incorporado un enfoque de género, ni garantiza la promoción de los derechos de las mujeres ni de la igualdad de género (Rodríguez Enríquez, 2011). En lo que sigue, presentamos algunas ideas conectando la titularidad femenina de los programas sociales con el empoderamiento.

Los PTCI: la titularidad femenina y el “empoderamiento”

El impacto de los PTCI en las mujeres

Existe un amplio debate en torno a las consecuencias de la implementación de los PTCI en sus beneficiarios en particular, así como en la sociedad en su conjunto. Más allá de los impactos de estos programas sociales en términos de reducción de la pobreza y la indigencia, muchas evaluaciones destacan entre sus resultados el “empoderamiento” de las mujeres. Usualmente dicha afirmación se basa en evidencias sobre un aumento del poder de negociación de la mujer en el hogar (Veras Soares y Silva, 2010).

Ahora bien, ni las encuestas (nacionales o locales) ni los censos a nivel latinoamericano suelen contar con instrumentos robustos que permitan evaluar a la población intervenida por dichos programas. Generalmente, las aproximaciones se efectúan aplicando módulos temáticos específicos orientados a dicho fin (el caso de la Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios - PNAD en Brasil) o a partir de diversos informes cuasi-experimentales de distintos organismos.

En el caso de la CABA, la Encuesta Anual de Hogares (EAH) releva el perfil socio-económico de la población beneficiaria del CP. Además, se realizaron evaluaciones de impacto en dos oportunidades, con la intervención de especialistas de la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) (ver UIMYE 2009, 2008 en Novacovsky et al., 2010).

En lo que respecta a los estudios de impacto de la AUH, es difícil encontrar investigaciones a nivel local, ya que suele evaluarse a escala nacional en base a la Encuesta Permanente de Hogares (EPH), del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) (Agis, Cañete y Panigo, 2010; Roca, 2011; Garganta y Gasparini, 2012).

Como ya se ha mencionado, algunas perspectivas indican que la titularidad femenina de los PTCI (sea obligatoria o no) se basa en el supuesto de que las mujeres son las que mejor invierten en pos de las necesidades familiares (de sus hijos) y domésticas. Esta visión sostiene que el otorgar una transferencia a las mujeres las “empodera” al reconocerlas ciudadanas, volverlas consumidoras y al mejorar su poder de negociación al interior del hogar (Villatoro, 2007).

Desde otras miradas, se sostiene que los PTCI tienden a reforzar el rol tradicional de las mujeres como madres-cuidadoras, ya que sólo son consideradas bajo el rol de guardianas de sus hijos (Molyneux, 2009) – al dirigirse a los niños/as y no contemplar las necesidades de las mujeres.

Por ejemplo, la AUH se destinó exclusivamente a mujeres por el Decreto N. 614/2013 (art. 7). En los considerandos de dicho Decreto se esgrimen los argumentos:

Que la mujer es uno de los pilares fundamentales en el que se apoya la familia y la sociedad, teniendo un rol fundamental en el cuidado de los hijos.

Que dicha condición la hace esencial al momento de ser la receptora de los recursos otorgados por la Seguridad Social para dar cobertura a los niños, adolescentes y personas con discapacidad.[3]

En el discurso de la entonces Presidente Cristina Fernández de Kirchner en la entrega de las primeras tarjetas de la AUH, expresó:

Pero déjenme sentir ese orgullo también de mujer, de haber podido ayudarlas a ustedes, no debe ser casual que todas las que lo recibieron sean mujeres; a lo mejor están solas, a lo mejor no, pero sé que muchas están solas y con los pibes, así que créanme..., no quiero seguir hablando porque me voy a emocionar. (Aplausos).[4]

En el caso de CP, en cambio, existe la posibilidad de que lo cobren hogares unipersonales; sin embargo, la mujer es la titular del beneficio en caso de registrar hijos/as en el hogar (GCBA, 2017a en Chahbenderian y Dettano, 2018).

Con esto queremos mostrar que se “construye” desde estos programas a las mujeres en tanto madres, apelando a su “natural instinto” maternal de cuidado de sus hijos/as. Las controversias que suscita este punto son ampliamente discutidas en la literatura académica (Pautassi, 2009; Molyneux, 2009; Rodríguez Enríquez, 2011; Cena y Chahbenderian, 2014). Para profundizar este debate, en lo que sigue introducimos brevemente algunas nociones básicas en torno al empoderamiento.

El “empoderamiento”: surgimiento y definiciones

La noción de empoderamiento viene siendo aplicada extensamente; sus definiciones son variadas e incluyen distintas tonalidades según el sujeto al que se aplique (León, 2001). Su origen proviene del movimiento de educación popular de América Latina, corriente fundada en los años ‘60 por Paulo Freire, que entiende a la educación como un proceso participativo, basado en la experiencia práctica de los sujetos, y promueve el desarrollo de acciones a partir de una conciencia crítica de sí mismo y del entorno (Orsini, 2012).

Es a partir de los años setenta que esta idea comienza a expandirse en organizaciones sociales, entre ellas la llamada segunda ola del feminismo (León, 2000), que emplearon dicho concepto para elaborar teorías sobre la importancia de empoderar a las mujeres para lograr una sociedad más igualitaria. También se empleó recurrentemente en el ámbito de las estrategias de desarrollo de organismos multilaterales de crédito (como el Banco Mundial, por ejemplo), sobre todo luego de la Conferencia Mundial de las Mujeres de 1995, organizada por las Naciones Unidas en Pekín.[5] De este modo, se ha convertido en un término habitual en los proyectos para incentivar la igualdad de género (Orsini, 2012).

Este término comenzó empleándose en su concepción del inglés, como empowerment, y luego fue traducido al español, significando “dar poder” y “conceder a alguien el ejercicio del poder”. La mencionada generalización del uso de este término a partir de los años ‘60 implicó nuevas ambivalencias, contradicciones y paradojas; en algunos casos, acarreando una disolución de su significado y un alejamiento de su origen emancipador (León, 2000).

Muchos escritos presuponen que el lector conoce el significado de esta palabra o que por estar referida al logro de mayor poder, el término en sí mismo lo explica todo. Así, su sentido aparece como autocontenido y obvio: empoderarse significa que las personas adquieran el control de sus vidas, logren la habilidad de hacer cosas y de definir sus propias agendas. Al relacionarse con los intereses delos desposeídos de poder, el término se toma como expresión de un cambio deseable, sin ahondar en las especificidades que tal cambio implica, es decir, sin precisar su significado (León, 2000: 3).

Así, el empoderamiento puede ser definido como el “proceso de accesión a los recursos y desarrollo de las capacidades personales para poder participar activamente en modelar la vida propia y la de su comunidad en términos económicos, sociales y políticos” (Comisión Europea, 1998 en Orsini, 2012: 3).

Siguiendo a Rowlands, el poder condiciona la experiencia de las mujeres en dos sentidos: por un lado, es fuente de opresión (en su abuso) y, por otro, fuente de emancipación (en su uso) (León, 2000). Por ende, el empoderamiento implica una transformación de las relaciones de poder existentes o, dicho de otro modo, ganar mayor control sobre las fuentes de poder (Batliwala, 1994 en Molyneux, 2009). Según Molyneux, el empoderamiento puede definirse como el logro de capacidades que tienen el potencial de alcanzar: a) Autonomía (legal y material); b) Equidad (social y personal); c) Voz e influencia (sobre decisiones que afecten sus vidas) (Molyneux, 2009).

Teniendo en cuenta estas definiciones, podemos decir a grandes rasgos que el empoderamiento se vincula con que los sujetos sean conscientes de la situación que viven y que, a partir de dicha percepción, puedan participar activamente en la transformación de su contexto y de su realidad. En el caso del empoderamiento de las mujeres, en términos generales, podemos identificar cierto consenso en la literatura académica en torno a que es un concepto multi-dimensional que refiere a mayores oportunidades y posibilidades de elección en la vida de las mujeres, a una menor dependencia y a un tratamiento más equitativo. Dado que los órdenes de género son eminentemente relacionales, involucran un reordenamiento a nivel social, cultural, económico, etc.

Ahora bien, siguiendo a León (2000), si una “sensación” de empoderamiento no se vincula con su contexto y con acciones colectivas como parte de un proceso político, puede ser una mera ilusión. Tal como se ha demostrado en investigaciones sobre microcréditos y transferencias de ingreso, la mera provisión de recursos para las mujeres no garantiza que estén en condiciones de controlarlas, ni mucho menos de tomar decisiones sobre sus propias vidas, cuerpos y seguridad (Lemire, Pearson y Campbell, 2001; Dettano, Sordini y Chahbenderian, 2019). Además, al asociarse con el poder de las leyes y costumbres patriarcales, el empoderamiento de las mujeres requiere de una acción colectiva para lograr los cambios más amplios necesarios en estos ámbitos (Molyneux, 2009).

A continuación contextualizamos la situación de las mujeres para argumentar la importancia de oír sus voces, y luego analizar las vivencias de las mismas en relación a los PTCI en la CABA.

Beneficiarias… ¿y después?

La titularidad femenina en los PTCI es aplaudida como síntoma de éxito por parte de los organismos internacionales de crédito (Pautassi, 2009), soslayando la inequidad de género vigente vinculada a una desigual distribución del trabajo reproductivo. En este sentido, no solo no se favorece la redistribución de las actividades vinculadas a la reproducción, sino que además se fortalece su actual orden que deposita en las mujeres los trabajos de cuidados sociales (Daly y Lewis, 2000).

En tal aspecto,

(…) los programas para combatir la pobreza, y algunos aplicados a las mujeres de bajos recursos, no sólo pretendieron actuar sobre los ‘efectos’ de la pobreza y no las ‘causas’ verdaderas y estructurales sino que además privilegiaron las funciones reproductivas de las mujeres en su calidad de esposas y madres, utilizándolas como ‘correas de transmisión’ para mejorar el nivel de calidad de vida de sus familias y de toda su comunidad (Faure y Morales, 2008: 6).

La atención y el resguardo de los hijos/as recayeron en forma convencional sobre su responsabilidad, al margen del rol específicamente reproductivo, al adquirir una carga simbólica de carácter pre-social de la condición femenina (Durand, 2001). Estas apreciaciones implican que ser mujer sujeto de un plan social implica cierto tipo de etiquetamiento; este estereotipo expresa imágenes del género que estipulan y crean determinadas políticas sociales (Scribano, 2008 en Halperin Weisburd et al., 2011).

En este punto cabe destacar que

(…) los sujetos realizan adaptaciones para poder ser parte del grupo social que las políticas definen como su población destinataria (…) [lo cual implica que] se dan procesos de identificación con los requerimientos institucionales de permanencia. Así, muchas veces los requisitos para ser “beneficiarios” (…) puede llevar a diferentes negociaciones identitarias, algunas de ellas altamente conflictivas (Litichever et al., 2013: 80).

Junto con esta serie de responsabilidades que recaen sobre la titularidad femenina, se solapan otra serie de fenómenos que impactan más fuertemente en las mujeres: las actividades reproductivas históricamente centralizadas en las mujeres impactan negativamente en su capacidad de insertarse en el mercado laboral afectando negativamente sus condiciones materiales de existencia, y las políticas sociales de atención a la pobreza refuerzan el actual estado de la cuestión al volver a cargar en actividades reproductivas a las mujeres pobres.

Actualmente, en el mercado laboral argentino, persisten brechas de alrededor de 20 puntos porcentuales en las tasas de actividad y empleo de mujeres y varones y se registra un estancamiento de esta diferencia en los últimos años. Esas brechas son más marcadas para las mujeres jóvenes, de menor nivel de ingresos, con bajo nivel educativo y mayores responsabilidades de cuidado. A su vez, las mujeres tienen mayores probabilidades de encontrarse desempleadas, subocupadas, o de trabajar en la informalidad o en sectores menos dinámicos (Díaz Langou et al., 2019).

Esto impacta fuertemente en la reproducción de las condiciones materiales de existencia de mujeres y varones. A continuación presentamos algunos datos oficiales de la AUH que, según el último dato disponible (junio de 2019), abarca a más de 2,2 millones de titulares.

Figura 1. Proporción de mujeres titulares de AUH según rango de edad

(Total país. Junio 2019)

Nota: Datos correspondientes a AUH por Hijo e Hijo Discapacitado

al mes de junio de 2019.

Fuente: ANSES. Disponible en: https://www.anses.gob.ar/informacion/datos-abiertos-asignaciones-universales. Fecha de consulta: 04/02/2020.

Figura 2. Número de titulares de AUH según rango de edad

(Total país. Junio 2019)

Nota: Datos correspondientes a AUH por Hijo e Hijo Discapacitado

al mes de junio de 2019.

Fuente: ANSES. Disponible en: https://www.anses.gob.ar/informacion/datos-abiertos-asignaciones-universales. Fecha de consulta: 04/02/2020.

Las Figuras 1 y 2 nos permiten señalar dos cuestiones relevantes a los fines del presente: por un lado, que es muy amplia la titularidad femenina respecto a la masculina, proporción abrumadora en los grupos etarios más bajos (de 15 a 54 años de edad) y, por otro, que si consideramos el total de titulares de la AUH, estos se concentran en las edades más bajas, evidenciando una fuerte proporción de jóvenes (especialmente entre los 20 y los 34 años de edad).

Por ende, el perfil de titulares de la AUH es fuertemente feminizado y joven, justamente el segmento en el que se registran las mayores brechas de desigualdad en el mercado de empleo, en relación con los varones. Estos y otros datos vinculados a brechas salariales, desigualdades en el uso del tiempo, entre otros, nos permiten complejizar el tema, a la vez que enmarcar el contenido de la presente investigación.

Según el último informe oficial disponible, CP cuenta con 145.048 beneficiarios, que se concentran en la zona sur de la Ciudad. Del total de hogares beneficiarios de CP, el 64,6% se encontraba en situación de pobreza y el 35,4% en situación de indigencia antes de percibir la transferencia; el 85% de los hogares beneficiarios tienen titularidad femenina; el 34,5% tienen miembros de hasta 18 años y el tamaño promedio de los hogares es de 3,4 miembros (GCBA, 2017b, en Dettano y Chahbenderian, 2018).

A partir de considerar los trabajos previos que indagaron en las vivencias de las mujeres en relación a los programas sociales, y particularmente los PTCI, tomamos en cuenta dichos antecedentes, en donde el plan configura una ayuda que no alcanza (Scribano y De Sena, 2018), donde la desinformación y la falta de inteligibilidad de los programas (Dettano y Chahbenderian, 2018) resultan más que preocupantes, además de registrarse una superposición de programas, y en el caso de la CABA una sobre-intervención en dichas poblaciones (Chahbenderian y Dettano, 2018).[6] También se registran prácticas de toma de créditos, a partir de la creación de segmentos de mercado especialmente orientados a dicho grupo poblacional (las titulares de PTCI), así como de créditos otorgados por la Administración Nacional de Seguridad Social (ANSES) (Dettano, Sordini y Chahbenderian, 2019). Por último, se evidencia que estos programas dejan a las mujeres en el mismo lugar, sin registrar un cambio de situación (“aplanadas”) (Scribano y De Sena, 2013).

Las voces de las beneficiarias

El trabajo de campo se llevó a cabo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) y consistió en la realización de entrevistas en profundidad a mujeres beneficiarias de PTCI, en el marco del proyecto PIP 2014-2016 del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos, dirigido por el Dr. Adrian Scribano. En lo que sigue, presentamos un análisis de las entrevistas en profundidad mencionadas, a partir de dos ejes en función de cómo vivencian el ser beneficiarias:

1. 1) Lo cobran por y para sus hijos/as

En los fragmentos a continuación se evidencia que ellas tienen muy claro que el monto de la transferencia se debe destinar a sus hijos/as:

“mi nena, en sí, hasta ahorita nunca hablé con ella. si sabe… de la tarjeta sabe. ella me dice “esa tarjeta a mí me pertenece, porque es mío”, siempre me dijo eso… “yo sé que es tuyo”, le digo, “es tuyo, no es mío, tampoco es mío. es una ayuda que te da el gobierno para vos”, siempre le digo eso, es para vos, para que comas. y así, nada más” (Mujer, 32 años)

“Bueno, pues cuando nos avisaron pues bueno que vamos a recibir algo que va a ayudar, para la leche, pa los pañales, pa lo que necesite la niña…” (Mujer, 39 años)

“Me pude comprar… mismo ahora cuando cobro esa plata que es de ellos yo le compro zapatilla, ahora que vienen las fiestas le voy a comprar su ropa nueva… sus zapatilla sus, todo todo todo… todo todo (en voz baja)” (Mujer, 26 años)

Hago una compra por quincena y me alcanza. Trato de manejarme; voy a buscar carne donde puedo encontrar más barato. Entonces me puedo manejar con esa plata.

Para el super, ¿y para algo más?

Y para la necesidad de mis hijos.

¿Como por ejemplo?

Ropa, zapatillas.

¿Y para vos?

Y, ¿yo? Ya me ves. No, yo no me priorizo yo: primero mis hijos y después, si es que me sobra, bueno.

¿Algún gustito por ahí?

No, el gusto es verle a mis hijos pasarla bien y tener lo que ellos quieren. No todo lo que quieren tienen, pero de vez en cuando, cuando puedo, les compro lo que quieren.

(…)

¿Qué pensás que pasó?, ¿por qué tenés que recibir un plan del Estado?

Y, por los chicos. Yo digo que por mis hijos. Porque yo estando sola no accedería a un plan. Porque yo puedo manejarme sola; puedo vivir sola, puedo trabajar sola. Pero estando los chicos de por medio es difícil salir a trabajar. Yo creo que es más por los chicos que recibimos los planes, no por nosotros. (Mujer, 42 años)

Queda claro de los fragmentos de entrevistas presentados que “el plan” es para los hijos, y es por su rol de madres que pueden acceder al mismo (dados los requisitos focalizados), y en tanto “madres responsables” que pueden permanecer en el mismo (debido a las condicionalidades punitivas). A partir de los relatos, se narran unas vivencias vinculadas al cuidado de los hijos de forma exclusiva. En este sentido, cabe pensar el rol que estos programas asignan a las mujeres, en tanto madres-cuidadoras, reflexión que profundizaremos en lo que sigue.

1. 2) Incompatibilidad con el empleo formal

Dado que la percepción de un programa social es incompatible por reglamentación (AUH) o por nivel de ingresos (CP) con un empleo formal, pueden darse desincentivos a la formalización[7] en el empleo (Garganta y Gasparini, 2012).

Tu hija percibe algún plan, a parte del trabajo que tiene?

No, mi hija, no. Ella está conmigo, pero ahora que está en blanco ya no. Cuando vos trabajas en blanco ya como que te sacan del plan, ya no te corresponde.

¿Y como te ves en el futuro? ¿Seguirías con el plan?

No, yo quiero tener un trabajo digno. No quiero planes, quiero un trabajo digno. Que el día de mañana yo sé que no voy a poder trabajar más, porque también tengo mis problemas de salud y por lo menos sé que si tuviera un trabajo digno más adelante podría tener la jubilación. Tener algo. Eso es lo que pienso, tener aportes, todo eso. Tener un trabajo digno, un trabajo como corresponde. (Mujer, 50 años)

“O sea, la persona que trabaja no tiene tiempo para hacer todas estas pelotudeces, no vivís del estado, trabajás; entonces todos los que hacen todo esto son ñoquis del Estado, y vos los ves recontra enyantados, con unos celulares así” (Mujer, 45 años)

A raíz de estos fragmentos, urgen las preguntas de qué sucede con estas mujeres cuando sus hijos/as cumplen la mayoría de edad y dejan de ser elegibles para el programa, cómo esto impacta en sus trayectorias laborales, y quien empleará a estas mujeres una vez que sus hijos emigran. Si consideramos los datos presentados en el apartado anterior, estas preguntas resultan aún más relevantes. Una mujer relata cuando fue a solicitar un programa previo a CP, llamado Ticket Social:

Es la comuna, es la gobierno ajá, y así le digo así, “y como le voy a pedir? Encima una mujer vieja, preñada, me van a decir ¿qué? ¿Nosotros tenemos obligación de mantenerla? ¡No!” le digo así, y cuando fui me entrevistaron todo y yo lloré de la impotencia. Le digo “la verdad que yo trabajo” le digo, “pero hago mis carteras, me voy a vender a La Salada pero conforme ya yo estoy para dar a luz” le digo “y me cuesta ir, y me avisaron que acá me pueden dar una ayuda”, “¿Qué ayuda quieres, plata?” “No, plata no” le dije así “plata no, lo que yo quisiera que por ahí quizás más antes me dan un trabajo que se yo” le dije así. Entonces agarró y me dijo “acá lo que te podemos ayudar es con Ticket Social y si tienes alguna receta también podemos ayudar con una receta” “Sí está bien, pero plata no” le dije “no nono, yo plata no, me asusta la plata porque no, yo lo puedo trabajar”. Es que cuando uno es trabajadora, viste? (Mujer, 48 años)

Es posible identificar cierto tono de vergüenza por tener que recurrir a un programa social, así como recelo en relación a otras trayectorias de beneficiarias, y el trabajo es visto como aquello que se quiere alcanzar como la mejor situación posible.

Actualmente en su vida ¿cómo se siente?

Pero qué, ¿vos me decís por el plan? A mí me gustaría tener un trabajo o un plan que yo tenga que trabajar cuatro horas y cobrar un poco más de lo que está la Asignación, es poco, es poco. ¡Y eso que tengo una sola!

(…)

¿Cómo se sentirá dentro de cinco años?

¿Cinco años? Yo me vería, con un trabajo me vería mucho mejor. Yo lo que quiero es un buen futuro para mi hija, una pieza para mi hija y para mí y trabajar. La casa a donde vivimos era de mi mamá, mi mamá falleció, son dos piezas, y yo comparto con mi hermano que tiene 18, y mi hermano tiene la cama ahí al lado mío, y yo en la cama mía con mi hija y no podemos vivir así porque la casa es de mi hermano el de 18. Yo tengo mi pedacito de terreno adelante pero lo tengo que hacer. Pero si no encuentro trabajo nunca voy a hacer nada. (Mujer, 29 años)

Otro aspecto llamativo es que se conforman nuevas heterogeneidades dentro de las mujeres titulares de programas sociales a partir de la clasificación de distintos tipos de madre.[8] Así, emergen nuevas segmentaciones vinculadas con los distintos modos de ser madre (Dettano, 2020).

Estos ejes no resultan “sorpresivos” ya que pueden “leerse” en la formulación de los programas. El punto que queremos resaltar es: 1) cómo se vivencia en las mujeres beneficiarias; y 2) cómo se contrastan dichas vivencias con los planteos en torno al empoderamiento de las mujeres titulares.

Reflexiones finales

Si bien desde el diseño de los programas de transferencias de ingreso aplicados en la CABA estos hallazgos no resultan sorprendentes, puesto que analizando su arquitectura es posible dar cuenta de los ejes propuestos, nos interesa contrastar las vivencias narradas por mujeres beneficiarias con la retórica del empoderamiento, muchas veces vacía de fundamento empírico. Repensar y volver críticos estos postulados que se vuelven parte de la doxa académica hegemónica nos permite habitar una sociología al servicio de otras voces, de otras realidades que conforman la vida cotidiana de millones de mujeres.

El motivo que origina a la política social queda ocluido: no hay conflicto social, hay pura aceptación de un estado de cosas dado; no hay problemas comunes, hay situaciones problemáticas individuales; no hay colectivo, hay segmentación y nuevas heterogeneidades entre las mujeres titulares; juzgamiento y recelos forman parte de su escenario cotidiano.

A partir del presente escrito se evidencian dos cuestiones. Por un lado, que el uso de categorías complejas y multidimensionales a partir de evidencias empíricas parciales puede vaciar de contenido a dichas categorías, como ser en este caso el empoderamiento: queda reducido así a tener un determinado acceso al mercado, sin considerar bajo qué condiciones ni en qué contextos. Por otro lado, los ejes propuestos nos permiten aproximarnos parcialmente a las vivencias que estos programas involucran, que lejos están del sentido del empoderamiento femenino.

Las mujeres vivencian el ser titulares sin soberanía sobre ello, en tanto son intermediarias entre el Estado y sus hijos: reciben una transferencia por ellos y deben demostrar que se ocupan de los mismos (de su educación y salud). Esto implica, en términos prácticos y teóricos, la re-producción de una noción socialmente construida que ubica a las mujeres como las principales responsables del cuidado de las personas con las que conviven (Rodríguez Enríquez, 2011). Estos procesos a la vez que moldean las trayectorias de las mujeres titulares, construyen socialmente la exclusión y la inclusión, establecen las prácticas legítimas, constituyendo de este modo una gestión de estas poblaciones (Litichever et al., 2013).

Por último, queda claro que estos programas no están pensados para las mujeres en sí, sino en tanto madres y cuidadoras. Las mujeres entonces tienen un rol meramente operativo y funcional en estas dinámicas, debido a que se considera que son quienes pueden optimizar el uso de las transferencias a favor del incremento del capital humano de sus hijos/as. Por ello, pensar en el empoderamiento de las mujeres a partir de estos programas resulta un tanto ambicioso, si no exagerado, dado que: 1) lo reciben por y para sus hijos; y 2) es incompatible con el empleo formal, que es en definitiva su mayor aspiración.

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1 Dados los fines del presente, no contamos con espacio aquí para una descripción más extensa; para mayor información sobre el diseño de cada uno de estos programas y su implementación ver: Chahbenderian y Dettano (2018).

2 Partimos de entender que no es posible indagar y reflexionar sobre las emociones y los cuerpos por separado, como si existiera la posibilidad de que unas no remitieran a los otros, y viceversa (Scribano, 2012).

3 InfoLeg. Decreto 614/2013. Disponible en: http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/215000-219999/215701/norma.htm. Fecha de consulta, 09/02/2020.

4 Casa Rosada – web oficial. Información. Discursos. Disponible en: http://www.casarosada.gob.ar/informacion/discursos/21691-blank-22937117. Fecha de consulta, 29/07/2015.

5 En cuyo texto final destaca la importancia de empoderar a las mujeres en pos del logro de una sociedad más igualitaria.

6 La sobre-intervención de dicho grupo poblacional marcó límites a la entrevista como estrategia metodológica (ver: De Sena, Chahbenderian y Cena, 2016).

7 Partimos de considerar al empleo formal como aquella relación laboral sujeta a legislación laboral e impositiva, en la que el trabajador tiene acceso a determinados beneficios laborales ligados al mismo (OIT, 2002).

8 Este tema es abordado en profundidad en el capítulo de Andrea Dettano del presente libro.

Entre el amor y el cuidado: Una aproximación a las sensibilidades de las madres destinatarias de políticas sociales en Argentina

Constanza Faracce Macia

Introducción[1]

Muchas autoras asocian la (re)producción de las desigualdades de género a la configuración de los estados modernos capitalistas. Silvia Federici (2010), por ejemplo, establece que, junto a los violentos procesos de colonización y expropiación de los siglos XVI y XVII (que Marx describe como antecesores de la llamada acumulación originaria), se produjo una nueva división del trabajo, que impulsó a las mujeres hacia el ámbito doméstico, lo cual fue una condición necesaria para la existencia del capitalismo. En el siglo XXI, a pesar de los avances en la visibilización de los diferentes tipos de violencias que las afectan, las mujeres jóvenes y con hijos siguen siendo uno de los sectores más afectados por el proceso de estructuración capitalista. A partir de la creciente feminización de las políticas estatales que se observa en nuestra región (De Sena, 2014; Halperin Weisburd et al., 2011), es menester seguir reflexionando en torno a cuál es el papel del Estado en la reproducción de la posición que las mujeres ocupan en las sociedades.

Un abordaje de las políticas sociales a partir de la sociología de los cuerpos/emociones habilita nuevas maneras de acercarnos hacia esta cuestión. Desde allí, se comprende que las políticas sociales producen modos de ser, de hacer y de sentir en sus receptores, configurando una determinada política de las sensibilidades en la población destinataria. Bajo esta perspectiva, y haciendo especial énfasis en el lugar que ocuparon las mujeres en los programas sociales de nuestro país en los últimos años, el presente trabajo busca realizar una aproximación hacia las sensibilidades de las mujeres receptoras de dichas políticas; particularmente en las relacionadas al amor maternal. En estos aspectos nos centraremos en la primera sección. Luego, se harán algunas menciones con respecto a la estrategia metodológica desarrollada para llevar a cabo el objetivo presentado: una etnografía virtual en grupos de Facebook compuestos por estas mujeres. En tercer lugar, se presentarán los resultados, a partir de los cuales es posible argumentar que, desde los programas sociales, se definen ciertas sensibilidades aceptadas y aceptables con respecto al ser madre entre las destinatarias. Sin embargo, estas sensibilidades coexisten con otras en las que es posible reconocer la potencialidad del amor maternal para la asociación y la acción, en tanto práctica del querer. Por último, se concluirá que es necesario seguir problematizando de qué manera estos factores configuran una política de las sensibilidades en las poblaciones destinatarias del siglo XXI.

Políticas sociales, feminización y amor maternal en el siglo XXI: Un abordaje desde las sensibilidades

Tal como desarrolló Castel (2008), los riesgos que afectan a nuestras sociedades varían históricamente, al igual que las protecciones sociales que les dan respuesta.  En la década de los 80, a nivel global, pero en particular en América Latina, las recomendaciones del Banco Mundial llevaron a reemplazar el concepto de universalidad por el de focalización, relegando las protecciones sociales a los grupos más vulnerables. A raíz de los cuestionamientos ante esta focalización, durante los años 90, emergió la idea de que los programas sociales no deberían influir sólo en los síntomas de la pobreza, sino que además debían aumentar las capacidades y habilidades de los sujetos, atacando así las supuestas causas del empobrecimiento (Sojo, 2007). Bajo estas concepciones, los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos aparecieron como uno de los principales modos de intervención estatal.[2] Orientados a familias en situación de vulnerabilidad, dichos programas buscan cortar con la transmisión intergeneracional de la pobreza a partir de otorgar ingresos mensualmente, y fomentar el desarrollo humano exigiendo controles de educación salud y nutrición (De Sena, 2014).

Las diversas transformaciones que sufrió la cuestión social durante las distintas etapas del capitalismo dieron lugar a reflexiones que contribuyeron a la configuración de una mirada sociológica sobre las políticas sociales. Al ahondar en ellas, podemos encontrar que estas políticas son creadoras de realidad, en más de un sentido. En principio, porque a través de sus normativas brindan una interpretación del mundo, en tanto definen (por acción u omisión) cuáles y cómo son las problemáticas que requieren ser atendidas. Pero, además, dichas definiciones se traducen en determinados modos de intervención que modifican, reproducen o profundizan las condiciones materiales de vida de las poblaciones en las que actúan. En estos sentidos, las diferentes formas de intervención estatal contribuyen a estructurar distintas sociedades (Adelantado et al., 2000; Danani, 2004; De Sena, 2016; Grassi, 2003).

Partiendo de las conexiones entre estas miradas y la sociología de los cuerpos/emociones, se llevaron a cabo diversos esfuerzos teóricos y empíricos a partir de los cuales se establece que, en tanto conformadoras de realidad, las políticas sociales configuran modos de ser, de hacer y de sentir en los sujetos receptores, estructurando así sus sensibilidades (De Sena y Scribano, 2013; De Sena, 2016; Dettano, 2018; Sordini, 2017). Las emociones son el resultado de toda interacción de los agentes sociales con el mundo, proceso que realizan necesariamente a través de sus cuerpos (De Sena, 2016). Entonces, en la medida en que las políticas sociales generan modificaciones en la realidad en la que intervienen, producen transformaciones en los cuerpos/emociones de agentes sociales que las reciben. En estos sentidos, De Sena (2016) establece que,

[Las políticas sociales] crean subjetividades y configuran modelos y estructuras de sensibilidades. Y que por tanto al hacerlo, instituyen y reproducen (provocando, imponiendo y/o anulando, reprimiendo) ciertas imágenes, modelos y estereotipos de sociedad, de sujeto, de mujer, de trabajo, de familia, de emociones, etc., configurando así estructuras de sensibilidades que afectan las formas de vivenciar(se) de los sujetos intervenidos (176).

Entonces, las políticas sociales imparten sociabilidad en los sectores excluidos a partir de estructurar determinadas sensibilidades. Al hablar de las sensibilidades sociales nos referimos a “las tramas emocionales surgidas de las formas aceptadas y aceptables de sensaciones” (Scribano, 2015: 5). Es decir, el sentir de los sujetos, lejos de ser comprendido como un aspecto individual, es resultado (y a la vez reproductor) de las políticas de las sensibilidades. Por estas últimas se entiende “el conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición” (Scribano, 2017: 2044).

Desde estas perspectivas, analizar las intervenciones estatales que le dan respuesta a las problemáticas de nuestro país se vuelve fundamental, ya que desde ellas se moldean las condiciones de vida y los sentires de las poblaciones que necesitan ser asistidas para poder sobrevivir. En esta dirección, el siguiente apartado hace referencia a tres de los programas más relevantes de los últimos años, haciendo especial énfasis en el lugar que ocuparon las mujeres en sus normativas y formas de implementación.

El lugar de las mujeres en las políticas sociales argentinas

Desde fines del siglo pasado, de la mano de las recomendaciones de organismos internacionales, la población mujeres comenzó a aparecer en las políticas sociales, ya que fueron comprendidas como actoras fundamentales para mejorar el desarrollo de los países del tercer mundo[3] (Anzorena, 2010: 729). Aunque en continuidad con un proceso anterior, en Argentina ello se hace más evidente a partir de la masividad que tomaron los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos que surgen como respuesta a la crisis del 2001, financiados por los organismos multilaterales de crédito, como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo (Halperin Weisburd et al., 2011; De Sena, 2014). A continuación, se realiza un breve recorrido de tres de los programas de transferencias condicionadas más relevantes de los últimos años en nuestro país: el Plan Jefes y Jefas de Hogar Desocupados, el Programa Familias por la Inclusión Social, y la Asignación Universal por Hijo para Protección Social.

El Plan Jefes y Jefas de Hogar Desocupados (PJJH) es uno de los primeros programas que surge luego de la crisis del 2001 para atender la emergencia económica y reducir los niveles de pobreza, indigencia y desocupación. Se trató de una transferencia monetaria que exigía una contraprestación laboral o capacitación de 20 horas semanales. Con respecto a este programa, es pertinente mencionar que, alcanzando los 2 millones de beneficiarios, fue el primero que adquirió una cierta masividad en nuestro país (De Sena, 2014). Además, a pesar de no estar destinado exclusivamente a las mujeres, tuvo una alta feminización: “La segunda evaluación del PJJHD señala que la población beneficiaria del plan se caracterizaba por una alta participación femenina (71%) (…)” (Roca et al. en Halperin Weisburd et al., 2011: 88).

En el año 2004, con la reactivación económica, el PJJH fue reformulado, a partir de la Resolución 805/05. Sus beneficiarios “empleables” pasarían al Seguro de Capacitación y Empleo, a cargo del Ministerio de Trabajo, mientras que los beneficiarios con “déficit de empleabilidad” irían al Programa Familias por la Inclusión Social (IDH), del Ministerio de Desarrollo Social. Un 38% de los beneficiarios del PJJH se trasladaron a este último programa: se trataba mayormente de las mujeres con hijos a su cargo. De este modo, se produjo una división genérica de los ministerios, en la que los varones, definidos como empleables, quedarían relacionados al Ministerio de Trabajo y, las mujeres, al Ministerio de Desarrollo Social (Anzorena, 2010).

El IDH surgió en al año 2002 y, aunque estuvo dirigido a grupos vulnerables, en la práctica fue el primero en colocar a la mujer jefa de hogar como la principal titular del programa en el caso de tener hijos o estar embarazada. En agosto del 2007, el 91, 6% de las titulares eran mujeres (Rosas en De Sena, 2014: 110). Buscaba “proteger y promover a las familias en situación de vulnerabilidad y/o riesgo social desde la salud, la educación y el desarrollo de capacidades”. Para ello, exigía como condicionalidad la “presentación del Plan Nacional de Vacunación y la regularidad escolar de los niños y niñas menores a cargo de la jefa de la familia” y la documentación de los controles de salud de las embarazadas, “por parte de las familias destinatarias y dos veces al año”[4]. Además, tenía otro componente, denominado Promoción familiar y comunitaria, a partir del cual “se brindarán acciones de promoción, servicios y prestaciones sociales a las familias en 4 líneas principales de acción, que se articularán entre sí: i) Educación, ii) Salud; iii) Capacitación para el trabajo; iv) Desarrollo comunitario y ciudadano y consolidación de redes” [5] (Anzorena, 2010; Halperin Weisburd et al., 2011; De Sena, 2014). Para analizar este segundo componente, Anzorena (2010) retoma de Levín el concepto de madres sociales, haciendo referencia a que, aunque se busca fomentar la participación de las mujeres en su comunidad, se trata de un tipo de participación que se desprende del rol de madre-cuidadora que se les asignó a las mujeres, en el cual está implícito que los intereses de las mujeres son los mismos que los de su comunidad y los de sus familias, comprendiendo al barrio como una extensión de estas.

Finalmente, la Asignación Universal por Hijo para Protección Social (AUH) es el programa con mayor cantidad de destinatarios actualmente en Argentina. Bajo la Administración Nacional de Seguridad Social (ANSES), fue creado en el año 2009 y se trata de una prestación no retributiva de carácter mensual, destinada a los niños, niñas y adolescentes pertenecientes a familias con padres y madres desocupados, ocupados en la economía informal, empleados del servicio doméstico, trabajadores por temporadas, o monotributistas sociales, que ganen menos que el mínimo vital y móvil (Halperin Weisburd et al., 2011; De Sena, 2014). Exige controles anuales de salud y de regularidad escolar como condicionalidad.

Aunque en un principio la AUH no estuvo dirigida exclusivamente a las mujeres, con el desarrollo de los años estas se transformaron en las destinatarias privilegiadas. Según la información brindada por el “Observatorio de la Seguridad Social” de ANSES, en agosto del año 2019 los beneficiarios de la AUH eran 4.058.600 en el total del país; siendo los titulares 2.277.596, lo cual muestra la masividad del programa. Si observamos la composición por sexo de estos titulares, nos encontramos con una fuerte feminización.[6] Ello puede ser explicado por la Resolución 393/09 de ANSES, en la cual se lee que “cuando la tenencia del niño, adolescente o persona discapacitada sea compartida por ambos padres, la madre tendrá prelación sobre el padre en la titularidad de la prestación” (De Sena, 2014: 113).

A partir de lo dicho, es posible mencionar algunas continuidades entre estos programas que permiten analizar cuál es el lugar que el Estado le da a las mujeres destinatarias de políticas sociales desde sus normativas e implementaciones. En primer lugar, la mayor presencia de la titularidad femenina tanto en los programas que fueron pensados para ellas como en los que no, indica un proceso de feminización de las políticas sociales (De Sena, 2014). Luego, las tareas de cuidado que se les exige a las titulares como condicionalidad (controles de asistencia escolar y sanitaria o trabajo comunitario y asistencial), sin proponer ninguna instancia alternativa de cuidado de los hijos (Pautassi, 2009), reproduce la división del trabajo sexual que relega a las mujeres al hogar. Por último, las mujeres titulares son invisibilizadas como ciudadanas, ya que estos programas están dirigidos a los hogares (PJJH), a las familias (IDH), o a los niños y adolescentes (AUH). En este sentido, cuando no son nombradas explícitamente en la normativa, las mujeres quedan ocultas, ya que no se tiene en cuenta que serán ellas las que llevarán a cabo las tareas de cuidado que implican las condicionalidades que los programas les exigen a las familias o a los hogares (Anzorena, 2010); mientras que, cuando comienzan a ser reconocidas como las principales titulares (como sucedió en la AUH), su reconocimiento implica asociarlas directamente al rol de madre-cuidadora.

De este modo, de acuerdo con lo planteado por De Sena (2014), la mencionada feminización de las políticas sociales, además de responder al proceso de feminización de la pobreza, es también consecuencia de la utilización por parte del Estado de la posición ocupada históricamente por las mujeres dentro de la estructura social. Los programas sociales “no hacen más que reafirmar la distribución sexual del trabajo al interior de la familia que carga a la mujer con la ‘doble tarea’” (De Sena, 2014: 102). Además de esta carga, desde los programas se les delega a las mujeres una serie de actividades de las que depende la supervivencia de las familias pobres, que van desde tareas comunitarias y solidarias (en su rol de madres sociales), pasando por el trabajo gratuito que deben realizar como contraprestación, hasta la buena administración del dinero del programa. Es en estos sentidos que entendemos que la masividad de las políticas sociales del presente siglo posicionó a las mujeres destinatarias como “administradoras de la asistencia para los hogares empobrecidos” (Anzorena, 2010: 731).

A dos décadas de implementación de políticas con estas características resulta pertinente analizar sus efectos en las sensibilidades de las madres que las reciben. En este caso, el foco se puso en las sensibilidades relacionadas al amor hacia los hijos, de modo que se mencionarán algunas cuestiones con respecto a este sentimiento, que será comprendido en tanto práctica del querer (Scribano 2010; 2017).

El amor maternal como práctica del querer en las mujeres destinatarias

Al analizar las formas de socialización en los contextos de segregación social y expropiación en el Sur Global (del cual Argentina es un ejemplo), Scribano, De Sena y Lisdero (2018) establecen que allí, la política de las sensibilidades se establece en torno a un proceso en el cual la socialización de los niños y adolescentes se basa en la suma de negaciones y rechazos a lo largo de sus vidas, lo cual es conceptualizado como una “socialización-en-el-no” (p. 119). Es a partir de estas características que la imposibilidad y la resignación se distribuyen como sensación dentro de la política de sensibilidades de estos espacios. Sin embargo, al analizar entrevistas a mujeres receptoras de políticas sociales, el amor maternal aparece como un organizador de sus vidas, lo que permite comenzar a pensarlo en tanto práctica del querer. En palabras de Scribano,

las “prácticas-del-querer” son un refugio desde donde se ejercita cotidianamente la esperanza. Porque justamente amor filial significa en todo caso cuidado, protección, cuidado y continuidad (…) El cuidado tiene mucho que ver con lo que significa futuro. ¿Qué es lo que uno cuida?, ¿cuál es la lógica burguesa? El despilfarro y el consumo. ¿Qué significa cuidar en la relación yo/tu/otro? Significa contener de modo tal que no sea dañado. Es un contener(se) de modo tal que no sea(mos) dañado(s), es este poro que “queda ahí” y que la resignación no logra traspasar “del todo”. Es decir, hay un punto donde la constitución del amor filial es una plataforma donde la relación “salta” a otro estado en tanto “practica-del-querer” (Scribano, 2017: 255).

Entonces, en los contextos de segregación social, es el amor filial, y particularmente el amor maternal, el que produce una discontinuidad con el proceso de socialización-en-el-no. La imposibilidad y la resignación son “contrarrestadas” por las manifestaciones de este amor, que son el cuidado, la protección y la continuidad. Desde esta mirada, la existencia de acciones colectivas configuradas en torno a la confluencia de amor filial, amor conyugal y amor cívico que se dieron en nuestro país desde la década del ´70 evidencia que las prácticas del querer tienen una potencialidad como base para la asociación entre las personas, ya que lo que todas ellas tienen en común es que lo que une a sus miembros es el amor hacia un familiar o amigo (Scribano, 2010; 2017).

De este modo, en la política de las sensibilidades de estos contextos, el amor proveniente de las madres les abre a los niños y adolescentes las posibilidades para visualizarse en un futuro, enfrentando las principales sensaciones que se configuran, que son la imposibilidad y la resignación ante las múltiples negaciones que día a día aparecen en sus vidas. Ahora bien, como ya se adelantó, el presente trabajo busca indagar cuales son las sensibilidades en torno al amor maternal en las mujeres receptoras de políticas sociales. Para ello, se realizó una etnografía virtual, estrategia metodológica que será descrita en el siguiente apartado.

Reflexiones sobre la etnografía virtual: sensibilidades en Internet

A partir de los 90, en Argentina, internet comenzó a formar parte de la cotidianidad de las personas, proceso del cual la población destinataria de políticas sociales no quedó exenta, tal como lo demuestran el surgimiento de plataformas digitales orientadas a la administración de programas sociales[7] y la conformación de comunidades virtuales.[8] La estrategia metodológica llevada a cabo consistió en la realización de una etnografía virtual, que se concretó en el marco de un seminario de investigación realizado por el Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos (GESEC), y bajo el proyecto “Normalización, estructuración social y políticas de las sensibilidades. Córdoba y Buenos Aires 2018-2020” (PIP 2018-2020), dirigido por Adrián Scribano.

Siguiendo las reflexiones de De Sena y Lisdero (2015), la emergencia de Internet como un nuevo espacio social con nuevas formas de interacción social dio lugar al uso (y a la reflexión) de Internet como una herramienta para la investigación social, principalmente a partir del concepto de etnografía virtual.[9] Esta consiste en una “estrategia de indagación en la que el investigador o investigadora debe sumergirse en el mundo de la red” (De Sena y Lisdero, 2015: 72). Lo que se busca es comprender los sentidos que se construyen a partir de la interacción entre los usuarios en el espacio virtual, adaptando de forma científica las herramientas que el mismo brinda. De este modo, sin ser una simple suma de técnicas cualitativas, en ella se asumen una variedad de procedimientos, tales como la observación del espacio virtual, la recopilación de los mensajes publicados, las entrevistas a través de los chats de redes sociales, las encuestas realizadas a través de formularios online, entre muchos otros (De Sena y Lisdero, 2015; Dominguez Figaredo, 2007).

En este caso, la etnografía se realizó en dos grupos cerrados de Facebook, que se crearon específicamente para destinatarias de políticas sociales de toda la Argentina. Los grupos “Asignaciones, AUH, SUAF, ANSES, Visa vale y Plan más vida” y “Asignación Universal Por Hijo, Suaf (consultas)” surgieron a mediados del año 2015 y tienen como fin, según la descripción de uno de ellos, “ayudarnos entre todas”. El primero se compone aproximadamente por 770.700 miembros, y el segundo, por 151.738. La cantidad de integrantes de cada uno de los grupos se encontró en un constante aumento durante la realización de la etnografía.

Las particularidades de esta red social y las características de los grupos analizados posibilitaron una observación de los grupos con bajos grados de participación.[10] Allí, el espacio virtual se configura como un espacio social complejo, en el que las destinatarias se presentan ante la sociedad, donde lo expresado no está dirigido al investigador, sino a sus “amigos” de Facebook. Así, se tuvo la posibilidad de observar a las mujeres receptoras de políticas sociales en uno de los lugares de la interacción con las otras. Además de la observación de los grupos y perfiles de las integrantes, se realizó el registro sus publicaciones (consultas, comentarios a consultas, publicaciones de fotografías, etc.), y entrevistas por medio del chat de la red social.

Otra de las cuestiones a mencionar es que el trabajo etnográfico realizado en los espacios virtuales no se reduce al estudio del ciberespacio y de las comunidades allí conformadas, sino que nos permite explorar las conexiones que existen entre las interacciones cara a cara y las del mundo digital, que, siendo mutuamente constitutivas, conforman una única vida social (De Sena y Lisdero, 2015; Dominguez Figaredo, 2007; Hine, 2004): (…) “internet puede ser representado como una instancia de múltiples órdenes espaciales y temporales que cruzan una y otra vez la frontera entre lo online y lo offline”(Hine, 2004: 21) A continuación, se presentarán los resultados de la etnografía.

Entre el amor y el cuidado: Sensibilidades de las madres destinatarias en Facebook

Los grupos de Facebook analizados se componen por mujeres receptoras de políticas sociales pertenecientes a distintas provincias de Argentina. Ellas siempre son madres, generalmente son jóvenes[11] y, en algunos casos, jefas de hogar. Con respecto al contenido de los grupos, muchas de las publicaciones escritas son consultas que responden a la función para la cual fueron creados: ayudarse entre todas en temas relacionados a los programas que perciben[12]. Sin embargo, se observan otros posteos (publicaciones escritas y fotos) que no responden a ese objeto. Dentro de estos, los que hacen referencia a los hijos e hijas de las destinatarias generan un gran flujo de interacciones, que fueron clasificadas provisoriamente en dos tipos: la agresividad en torno al mal cumplimiento del rol de madre y el amor maternal como práctica del querer.

La agresividad en torno al mal cumplimiento del rol de madre

Al analizar las interacciones, son muchas las publicaciones en las que prima la agresividad hacia las otras. Este sentimiento generalmente se encuentra relacionado al mal cumplimiento de las tareas relacionadas al rol madre-cuidadora. Ello se observa, por ejemplo, en las respuestas a una publicación que declara que ANSES podría dejar de pedir la presentación de la libreta – de salud y escolaridad – como contraprestación para la Asignación Universal por Hijo:

“DEBERIAN PEDIRLA XQ. NO TODAS PERO HAY MUCHAS MADRES Q. SON MUY DEJADAS. Y ES UN BIEN PARA LAS CRIATURAS (…)” (Mayor, 23/10/2018)

“(…) muy mal esto no puede ser asi y que pasa con los chicos los que no van al colegio y si no los llevan a sus controles!? Osea que hdp loco se van a rascar la argolla ahora las minas mas comodas imposible que fastidio loco... q estan queriendo hacer muy mal muy mal indigna” (Joven, Buenos Aires, 23/10/2018)

El enojo, la indignación, el fastidio, la tristeza y la bronca surgen como respuesta ante la falta de control de las madres. Siguiendo este sentido, la agresividad entre las integrantes de los grupos también surge cuando aparecen como las culpables de que el dinero de los programas sociales no les llegue a sus hijos:

“(…) también veo y sercanamente mujeres q esa plata la an gastado en bebidas drogas celulares y joda y sus hijitos en pleno frío con un buzito y la madre una re campera eso aveces entristece y da bronca ... pero como dije no todas son iguales” (Mediana edad, San Martín -Bs.As.-, 9/8/2017)

“De esas hay miles!! Ellas salen súper arregladas y como si fueran solteras, mientras los hijos quedan sucios jugando en la calle” (Joven, 15/09/2018)

A veces aparece también cuestionamientos ante la ausencia de los padres, ya que en muchos casos las mujeres quedan solas a cargo del cuidado de los hijos. Por ejemplo, una de las integrantes de los grupos compartió una foto en su perfil con la inscripción: “y es luchón? Pues se tatuó el nombre de sus hijos y ni los mantiene”. Sin embargo, la condena a los padres no aparece asociada a sentimientos de amor o cariño a sus hijos, esposas o familias, sino que refieren a su rol como proveedores, siendo tres las principales consultas:  el embargo de su salario, si se mantendrá el programa social cuando comienza a trabajar en blanco, y dudas sobre si se suspenderá el programa porque el papá no pagó el monotributo. Así, la indignación que produce el hecho de que las mujeres no cuiden a sus hijos conlleva una exigencia y responsabilidad mucho mayor en ellas que en los padres:

“(…) MADRE: ¿La ves? Es aquélla, la más guapa, la que sonríe, la que a solas llora por que muchas veces no le alcanza el dinero, la que esta, la que no abandona a pesar de las circunstancias!! A pesar de todo ella esta!!” (Joven, 15/10/2016)

A partir de estas publicaciones, y retomando la concepción de las políticas sociales como productoras de sensibilidades, es posible establecer conexiones entre los sentidos emanados por las normativas e implementaciones de las políticas sociales de nuestro país y las expresiones que circulan entre las madres destinatarias en Facebook. Mientras que los programas colocan a las mujeres como las titulares privilegiadas (lo cual implica delegarles responsabilidades tales como el correcto uso del dinero[13] o las tareas requeridas por las condicionalidades) entre las usuarias de Facebook circulan unas sensibilidades en las que, ante la simple posibilidad del mal cumplimiento de dichas tareas, emerge la agresividad desde ellas hacia ellas.

De este modo, es posible argumentar que los programas de transferencias condicionadas, que alcanzaron la masividad en las últimas dos décadas en nuestro país, en los que se posiciona a las mujeres destinatarias como las “administradoras de la asistencia para los hogares empobrecidos” (Anzorena, 2010), impactaron en las sensibilidades que circulan entre ellas, a partir de las cuales se definen cuáles son las formas aceptadas de ser madre. Así, contribuyen a crear un proceso de re-estructuración social que reproduce la posición que tradicionalmente les fue asignada a las mujeres (De Sena, 2014).

Sin embargo, otras de las sensibilidades que circulan en los grupos de Facebook abren nuevas posibilidades para complejizar los sentidos que las mujeres destinatarias construyen en torno a la maternidad; principalmente a la luz del concepto de prácticas del querer (Scribano, 2010; 2017).

Sensibilidades relacionadas al amor maternal: una mirada desde las prácticas del querer

Un primer aspecto que se observa en los perfiles personales de las integrantes de los grupos es que el amor hacia sus hijos – y en algunos casos hacia sus sobrinos y/o nietos– aparece como el sentimiento más fuerte e importante de sus vidas. Lo que llama la atención al ingresar a sus perfiles es  la presencia de la familia, particularmente de los hijos, en las fotos de perfil y en sus descripciones, en las que se encuentran frases como “Ya aprendí a pensar con la cabeza el corazón solo le pertenece a mis hijos” ; en el nombre de la persona, que aparece reemplazado por los nombres de los hijos o frases como “HijoTeAmo”; o en la “presentación” de las mujeres, en las que se pueden ver frases como las siguientes : “Juli ema los amo mama”, “trabaja en: Yo amo ami BeBe”, o “Mis 5 amores,mis hijos”.

Con respecto al contenido de los grupos, las temáticas tratadas demuestran la desesperación e infelicidad que implica para estas mujeres no poder satisfacer las necesidades de sus hijos:

“Hola estoy desesperada no me alcanza la plata no consigo trabajo por que tengo un nene chiquito y no tengo con quien dejarlo tengo muchas cuentas y encima desde en marzo me sacaron la tarjeta verde por que la mansanera no entrego los papeles del nene...nose que hacer tengo dos chicos y ya no cuento con ayuda de nadie....lo unico que tengo es la asignacion nose que hacer ....lo unico que pienso es morirme por que es mucho dolor lo que siento no poder darle lo mejor a mis hijos — me siento destrosada” ( 31 años, Florencio Varela, 14/09/2018)

Ante ello, las respuestas de las demás indican que los hijos representan la única razón por la cual las mujeres deben mantener la esperanza:

“Se loq es mami sentirce haci. Reza pedi a dios lucha sola x tus hijos xq eyos son una bendicion seran tu alegria tu sonrrisa caete y lebantate x eyos contal deq no les falte pa comer..(…)” (Joven, Puerto Esperanza -Misiones-, 14/09/2018)

“Sabe tené que luchar por tus hijos ellos te necesitan fuerte como una madre con letra mayor no te dejes benser que Dios te guíe los paso” (Mediana edad, 14/09/2018)

Estas citas abren la posibilidad a pensar que, para las madres, el amor a los hijos constituye una práctica del querer que niega la política de las sensibilidades que se configuran en los espacios de segregación social, incluso se podría plantear la pregunta de si acaso el amor hacia sus hijos es lo único que les permite a estas mujeres poder pensar más allá de la imposibilidad inmediata.

Avanzando aún más en su interpretación en tanto práctica del querer, otro de los aspectos observados en los grupos analizados, es que este amor maternal es casi el único aspecto compartido por todas ellas (además de las consultas relacionadas a los programas sociales). De esta manera, es el amor hacia sus hijos a partir de lo cual encuentran una identificación con las otras:

“Grasias por todo su apoyo .. mi familia se compone por mis 10 hijos y 10 nietos pero ahora se me agrando con todoas usteses .. hoy pido tambien por sus hijos sovrinos y nietos que crwscan con salud” (Mediana edad, Olavarría, 29/08/2016)

“Gracias y ese es el motivo de decir y alagar a estas personitas que son nuestro oxigeno de cada dia y nos dan alegria y ferzas para seguir adelante yo tengo una princesita de siete años y tengo cincuenta y dos con ella me siento de veinte me hace muy feliz dios los vendiga por esta bebe tan bonita” (Respuesta ante una integrante que publicó una foto de su bebé, de una mujer de mediana edad, 17/02/2017)

“ (…) Ninguna acá es mejor que la otra .. Porque sino no estaríamos todas juntas acá ... Desesperadas preguntando cuando cobramos y que podemos cobrar más ... (…) Somos mujeres y mamas y tenemos que ayudarnos protegernos entre nosotras (…)” (Joven, Buenos Aires, 4/06/2016)

Frases como las anteriores son las que permiten entrever que las sensibilidades relacionadas a las prácticas del querer tienen potencialidad para la asociación entre las mujeres.

La centralidad que el amor a la familia (y especialmente a los hijos) tiene en las receptoras de políticas sociales indica la importancia de seguir analizando las sensibilidades configuradas en torno a este sentimiento. En este caso, el concepto de práctica del querer permitió comprender algunas de las características que el amor maternal adquiere en las destinatarias, específicamente en el caso argentino: 1) emerge como el sentimiento más importante de la vida de estas mujeres; 2) les permite visualizar un futuro posible que contrarresta las sensaciones de resignación e imposibilidad que enfrentan día a día en sus vidas; y 3) es el eje a partir del cual se identifican unas con otras, lo cual demuestra su potencial como base para la acción y la asociación.

Reflexiones finales

Retomando lo desarrollado al inicio del escrito, desde la sociología de los cuerpos y las emociones, las sensibilidades sociales son comprendidas a la vez como producto y reproductoras de una determinada política de las sensibilidades. Estas políticas moldean modos de ser, de hacer y de sentir de acuerdo con diferentes procesos históricos de estructuración social (Scribano, 2015). En el proceso de re-estructuración actual del capitalismo, a partir del proceso de expansión y feminización de las políticas sociales, éstas moldean las condiciones de vida y los sentires de uno de los sectores más desfavorecidos por la desigual distribución de la riqueza: las madres en situación de pobreza.

En este sentido, los resultados obtenidos permiten establecer conexiones entre los significados emanados por las normativas e implementaciones de las políticas sociales de nuestro país y las sensibilidades que encarnan las madres destinatarias. En las interacciones de los grupos de Facebook analizados, prima la agresividad de unas hacia otras, sustentada en la simple posibilidad del mal cumplimiento de las tareas que se les delegan desde la letra de los programas, que van desde la buena administración del dinero del programa, pasando por las tareas de cuidado que deben realizar como contraprestación, hasta tareas comunitarias y solidarias (en su rol de madres sociales). Es en este punto que se refuerza la idea de que el Estado, a través de las políticas sociales, contribuye crear un proceso de estructuración social en el que se reproduce la posición que tradicionalmente fue asignada a las mujeres, profundizando las desigualdades de género entre las mujeres destinatarias (De Sena, 2014).

Sin embargo, estos elementos no son suficientes para comprender los sentidos que adquiere la maternidad en estas mujeres. A partir del concepto de prácticas del querer, el amor que las madres destinatarias tienen por sus hijos se revela como la razón por la cual mantener la esperanza ante las dificultades a las que se enfrentan día a día, y como el principal factor a partir del cual encuentran una identificación con las otras. En resumen, eso que llaman amor no es solo trabajo no pago, y la complejidad de los significados que el amor hacia los hijos adquiere en estas mujeres indica que es necesario seguir problematizando de qué manera estos factores configuran una determinada política de las sensibilidades entre las madres destinatarias.

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1 El presente escrito se enmarca en la realización de un seminario de investigación a cargo del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos (GESEC), bajo el proyecto “Normalización, estructuración social y políticas de las sensibilidades. Córdoba y Buenos Aires 2018-2020” (PIP 2018-2020), dirigido por Adrián Scribano.

2 Estos procesos no se limitan solo a Latinoamérica, ya que los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos cobraron relevancia a nivel global, por ejemplo en EE.UU, India, Ghana, Burkina Faso, España, o Italia.  (Ver “La intervención social en el inicio del siglo XXI: transferencias condicionadas en el orden global /Angélica De Sena … [et al.]; editado por Angélica De Sena. 1ra ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Estudios Sociológicos Editora”. Disponible en: http://estudiosociologicos.org/portal/la-intervencion-social-en-el-inicio-del-siglo-xxi-transferencias-condicionadas-en-el-orden-global/ )

3 Las normativas de los programas reproducen las `recomendaciones´ de los organismos internacionales (los cuales financian dichos programas). Bajo los supuestos de la Teoría del Capital Humano y la Nueva Economía Familiar recomiendan introducir componentes de género en los programas y al mismo tiempo aprovechar su capacidad como madres responsables del cuidado de otros y los lazos de solidaridad que conforman entre ellas para aliviar la responsabilidad estatal y optimizar las capacidades consideradas naturales de las mujeres (Anzorena, 2010).

4 http://www.infoleg.gob.ar/basehome/actos_gobierno/actosdegobierno20-7-2009-2.htm (24/11/2019)

5http://digesto.desarrollosocial.gob.ar/2017/normaTexto.php?Id=110&organismo=Ministerio%20de%20Desarrollo%20Social (24/11/2019)

6 Con respecto a la composición por sexo de los titulares de la AUH, se observa que, en agosto del año 2010, de un total de 1.810.150 titulares, 1.619.134 eran mujeres. Siguiendo la misma tendencia, en el mismo mes del año 2015, de un total de 1.973.670 de titulares, 1.929.047 eran mujeres; y, durante el año 2019, de 2.277.596, 2.168.7474 eran mujeres (http://observatorio.anses.gob.ar/publicacion, 24/01/2020).

7 En el año 2017, a partir del decreto 87/2017, publicado en el Boletín Oficial de la República Argentina, se estableció la creación de la Plataforma Digital del Sector Público Nacional, dentro de la cual se encuentra el Portal Web General (argentina.gob.ar), “como medio a través del cual las personas podrán acceder a los servicios prestados por el Estado, efectuar trámites, consultar el Estado de estos, solicitar turnos, acceder a información y definir sus suscripciones”. En esta página web se encuentra la información de todos los beneficios, subsidios, programas, etc. de los diferentes Ministerios y áreas dependientes del Estado a los que los ciudadanos de Argentina pueden acceder. Una de estas áreas es la Administración Nacional de la Seguridad Social (ANSES), de la cual depende el Régimen de Asignaciones Familiares, dentro del que se encuentra la AUH. https://www.argentina.gob.ar/sites/default/files/decreto_publicado_87-2017.pdf (Consultada el 21/11/2019)

8 En nuestro país, en los últimos años, han surgido grupos y fan page de Facebook y blogs orientados específicamente a destinatarias de programas sociales de toda la Argentina. María Victoria Sordini (2017) concluye que se trata de un nuevo modo de responder a la desinformación que afecta a los destinatarios, en tanto emergen como una modalidad de ayuda y de divulgación de información sobre los programas.

9 Desde sus orígenes, el concepto de etnografía virtual tuvo un carácter controversial, principalmente en torno a la disputa teórica sobre si el espacio virtual es un espacio social más, factible de ser analizado etnográficamente de forma tradicional, o si se trata de un tipo particular de etnografía. Para profundizar sobre estos debates ver De Sena y Lisdero (2015) y Dominguez Figaredo (2007).

10 Al tratarse de grupos cerrados de Facebook fue necesario explicar los motivos para ingresar, pero estos sólo son leídos por los “administradores”, de modo que los miembros no notaron la presencia del investigador durante la etapa de observación y de registro de publicaciones.

11 Con respecto a la edad de las integrantes de los grupos, fueron divididas en tres grupos a partir de la información observada en sus perfiles personales: joven (hasta 40 años), mediana edad (de 40 a 60 años) y mayor (más de 60 años).

12 Ambos grupos reparten sus contenidos entre las pestañas “información”, “conversación”, “comunicados”, “miembros”, “eventos”, “videos”, “fotos”, “archivos” y “recomendaciones”. La pestaña “conversación” adquiere el carácter de muro principal, lugar donde se lleva a cabo la interacción en un flujo constante, mientras que el contenido de las demás pestañas es renovado entre períodos de tiempo más extensos. Para generar esta conversación, la red social permite a las usuarias realizar posteos. El recurso más utilizado para realizarlos es escribir publicaciones. Lejos de reducirse a una textualidad simple, para realizar dichas publicaciones es posible elegir el tipo de letra, fondos con colores o dibujos y emoticones. El otro recurso más usado es adjuntar fotos junto a un epígrafe textual.

13 Andrea Dettano (2018), al analizar las emociones relacionadas a las prácticas de consumo en destinatarias de programas de transferencias condicionadas de ingresos, definió que en ellas se configuran unas formas aceptables del uso del dinero de los programas que están atravesadas por un uso correcto del dinero (gasto productivo), que se relaciona al buen cumplimiento de la función materna.

Miradas y emociones sobre la maternidad desde la política social: las malas madres o las “mamas cachivas”

Andrea Dettano

“…hay ciertos fenómenos sociales que parecen considerarse, de entrada, más allá de todo principio de relatividad semántica. Es decir, se consideran como expresiones de la mismísima “naturaleza” humana y como evidencias del carácter transhistórico de su esencia. Uno de estos objetos es la maternidad” (Palomar Verea, 2005:39).

Introducción

El presente escrito, como capítulo de un libro que reúne reflexiones sobre las mujeres, pretende ahondar en el lugar desde el cual son llamadas éstas últimas por la política social. Al haber sido convocadas en tanto madres como titulares de los programas de atención a la pobreza dirigidos a los niños y niñas menores de edad, el trabajo empírico realizado en la Ciudad de Buenos Aires sugiere algunas cuestiones que invitan a repensar las sociabilidades que se inscriben en la maternidad. Esta cuestión, ya ha recibido algunos análisis y miradas que recuperaremos en las próximas páginas, por lo que, este escrito en particular, pretende describir a partir del análisis de 56 entrevistas en profundidad (Taylor y Bogdan, 1987) a técnicos/as y beneficiarias de Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos (PTCI) en la Ciudad de Buenos Aires, los sentidos atribuidos a los modos de ejercer la maternidad de las mujeres madres titulares de una transferencia de ingresos.

Este trabajo se lleva a cabo en el marco de las producciones que venimos realizando desde el GEPSE, recuperando y elaborando elementos para pensar las Políticas Sociales (PS) desde una sociología de las emociones. Desde allí, partimos de entender estas intervenciones como puentes entre el orden sistémico y el mundo de la vida (Barba Solano, 1995) al plantear unos modos de hacer sociedad que implican siempre y cada vez, la conformación de unas emociones, como resultado de las intervenciones puestas a circular. El lugar del Estado nunca es inocuo (Bourdieu, 1993), siempre es un espacio de producción de significados y sentidos que establecen los modos correctos de ser y estar con otros y en el mundo. Por eso, desde aquí, consideraremos que las PS construyen cierta “ideología de la normalidad”, tal como sostiene Faleiros (2004), que no solo implica que “trabajar” se haya constituido como el modo de vida aceptado y aceptable, sino que también se traman unos modos correctos e incorrectos de cuidar y reproducir las vidas de otros.

De todas las formas que pueden asumir las PS, abordaremos los PTCI, como intervenciones de gran alcance y cobertura que han ganado importancia en los últimos veinte años en el abordaje de la pobreza. Por su envergadura, entonces, resulta pertinente cuestionarnos los modos que asumen, así como los sentidos, prácticas y emociones que van consolidando. La estrategia argumentativa consistirá en a) recuperar algunas definiciones sobre las políticas sociales así como las modalidades que han asumido en las últimas décadas; b) hacer un recorrido sobre las emociones y prácticas históricamente asociadas a la maternidad para poder en c) analizar los modos en que las mujeres han sido y son llamadas por los programas sociales desde el binomio mujer-madre y como esto es sentido y vivido, no sólo por aquellas mujeres madres que perciben las transferencias, sino también por los técnicos que trabajan en su implementación y d) se realizan unas reflexiones a modo de cierre escenificando los sentidos y sentires sobre la buena y mala maternidad desde la política social.

La política social actual: los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos

Un modo de delinear aquellas intervenciones conocidas como políticas sociales, ha incluido considerarlas en tanto resultado de las desigualdades propias de los regímenes de acumulación capitalista, erigiéndose como uno de los modos de sutura posibles del hiato entre la igualdad jurídica y la desigualdad económica que han consolidado los procesos definidos como Cuestión Social (Grassi, 2003; Offe, 1990; Castel, 2009). Las políticas sociales han cobrado materialidad como conjunto de decisiones y acciones propias del Estado, que por medio de la regulación y transferencia de bienes o servicios poseen amplio impacto en las vidas de los sujetos que las perciben. Es decir, al organizar la distribución de cargas, beneficios y poder entre los grupos y categorías de personas, producen e inciden sobre sus condiciones de vida y sus modos de sentir (Adelantado et al., 1998; Danani, 2004; Tonkens et al, 2013).

Ahora bien, todo aquello que la política social apunta a intervenir es previamente considerado y definido como una situación problemática que en ningún caso puede ser pensada en un vacío social, sino que siempre se encuentra atravesada por aquello que en un espacio tiempo es considerado válido, legítimo, deseable y se encuentra relacionado con las pautas culturales previamente existentes, por lo que nunca es “independiente de los sujetos, condiciones y vínculos en que se expresa” (Titmuss, 1974; Donati y Lucas, 1987: 64).

Entonces, tal como ha señalado Adelantado (et at., 1998), la política social surge de la estructura social, retoma los valores, emociones y concepciones sobre lo bueno, lo malo, lo deseable e interviene a través de diseños y esquemas de acción. Esto produce unos efectos que pueden acercarse o no a los objetivos planteados, dando lugar incluso a nuevos problemas, desigualdades y estratificaciones, por lo que Adelantado (et al., 1998) también sostiene el carácter configurador de la estructura social, su capacidad de conformarla en el tiempo. En este sentido, desde aquí, intentaremos observar cuales son las miradas que se imprimen desde la política social, en tanto intervenciones del Estado, que, al transferir bienes, servicios o diversos recursos, producen efectos e instauran sentidos, sobre las mujeres madres que asumen la titularidad de las transferencias que actualmente asumen un carácter masivo no solo en la región sino a nivel global (De Sena, 2011; 2018): los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos.

Los procesos de empobrecimiento que comienzan en los ´80 y las reformas del Estado propias de los ´90 han ido trasladando en la región a diversos grupos de mujeres las responsabilidades sobre los programas sociales cuyo objeto de intervención son las familias o los hogares y se han asentado sobre determinadas prácticas, creencias, emociones y obligaciones que se asocian al rol materno. En vista de los problemas que representa la minoría de edad en la aplicación de diferentes políticas sociales, las unidades domésticas se presentan como las cadenas de transmisión para la implementación de este tipo de programas cuyo objetivo central tiene que ver con erradicar la pobreza (Anderson, 2002).

En este marco, surgen en la región los denominados PTCI, consistentes en transferencias de ingresos a hogares en situación de pobreza o pobreza extrema con la condición de que cumplan ciertos requisitos en salud y educación. Comienzan a funcionar en el año 1995 y actualmente, solo en América Latina y el Caribe hay 30 programas en funcionamiento con una cobertura de 129,8 millones de personas (Cecchini y Atuesta, 2017; Cecchini et al., 2019).[1] Han sido asociados a numerosos objetivos como la erradicación de la pobreza por ingresos o la evitación de su reproducción intergeneracional. Los desarrollos teóricos sobre esta modalidad de atención a la pobreza, han sostenido que la titularidad femenina, como un aspecto del diseño de estos programas, se asociaba con ciertos objetivos como el fortalecimiento de la autonomía de las mujeres o el empoderamiento y se ha justificado al adjudicar al género femenino un mayor altruismo, una disposición apropiada hacia el cuidado de otros, un mayor conocimiento de las necesidades de los integrantes del hogar, así como un modo para -vía ingresos- aumentar la autonomía de las mujeres (Villatoro, 2007: 35; Martínez Franzoni y Voorend, 2008; Fisbein y Schady, 2009: 15; Cecchini y Madariaga, 2011: 151; Cohen y Franco, 2010: 105).

Estos supuestos para justificar el rol adjudicado a las mujeres madres han recibido no pocas críticas, sin embargo, continúan aplicándose y su cobertura no ha cesado de aumentar. En la Ciudad de Buenos Aires, los dos principales Programas de Transferencias de Ingresos son el programa Ciudadanía Porteña (CP), creado en 2005 y de alcance municipal y la Asignación Universal por Hijo (AUH), creada en 2009 y con alcance nacional. Entre ambos alcanzan aproximadamente a 300000 destinatarios/as (SICoPS-GCBA, 2017; ANSES, 2018). Su diferencia radica en que, mientras las AUH transfiere ingresos por medio de una tarjeta magnética que permite extraer dinero en efectivo, CP otorga una tarjeta cuya utilización se encuentra limitada a la compra de alimentos, productos de limpieza e higiene personal, librería y combustible para cocinar en determinados comercios adheridos (MPT, 2011; Observatorio de la Seguridad social, 2018; Chahbenderian y Dettano, 2018; Dettano, 2019).

La convivencia de ambos programas en la Ciudad, así como las diferencias que presentan, han generado algunas miradas y diversos análisis sobre el uso de las transferencias, los consumos que habilitan, la gestión de los programas, las cargas de trabajo que implican para las titulares, así como el endeudamiento que en muchos casos habilitan (Cena, 2019; Sordini, 2018, Chahbenderian, 2017; Dettano, 2019). En pos de aportar otro aspecto y para alcanzar el objetivo propuesto, en el próximo apartado haremos un recorrido sobre las emociones que se han asociado a la maternidad.

De emociones y maternidades

Desde la teoría social las emociones han explicado muchos de los fenómenos y procesos del mundo que habitamos (Scribano, 2013). Son un elemento constitutivo de los entramados sociales que guían, ordenan y dan sentido a nuestras prácticas (Bericat, 2000; Hochschild, 2011) y pueden ser entendidas en tanto estructuras cognitivo- afectivas resultantes de los procesos de ser, estar y habitar el mundo donde los sujetos desarrollan los esquemas perceptivos que les permitirán inteligir su entorno y adjudicarle sensaciones (Scribano, 2013). Son centrales para la regulación de las acciones, al habilitar unos comportamientos y no otros, en relación a afectos construidos, como pueden ser el miedo o la vergüenza (Elias, 2009; Luna Zamora, 2005).

Con todo, las emociones son el elemento que hace posible explicar los modos en los que el régimen de acumulación vigente se reproduce gracias a la existencia de determinados mecanismos y dispositivos que aseguran la soportabilidad en unas condiciones signadas por grandes desigualdades y expropiaciones (Scribano, 2007; De Sena y Scribano, 2014; Cervio, 2012; Cena, 2015).

En este sentido, desde aquí abordaremos las emociones ligadas a la maternidad y a los cuidados que se le asocian. Estos sentires -como ningún otro- no pueden pensarse ahistóricamente y por fuera de un entramado social determinado, por lo que debemos atender las modificaciones que han atravesado a lo largo de varios siglos y los modos en que las mujeres han sido ubicadas una y otra vez en lugares vinculados con el sacrificio, la abnegación y la responsabilidad por el cuidado de otros.

Las mujeres y la maternidad, han sido dotadas de atributos y funciones. Para la cultura griega, el principio creador y activo se asocia a la figura masculina, mientras que la fecundidad se entiende tan solo como una virtud pasiva. Los rasgos atribuidos desde el saber considerado científico por los griegos otorgaban al cuerpo femenino, poseedor del útero, -como el órgano encargado de dirigir los fluidos, considerados más abundantes en el cuerpo femenino- algunas características como frío, húmedo, blando, esponjoso, en contraposición a un cuerpo masculino que era duro, caliente y seco.

Además de estos atributos corporales, en los relatos de la mitología, la función materna -aun sin ser un objeto de atención serio para médicos y filósofos- estaba muy presente, y se pensaba en relación a un amplio abanico de afectos: los dioses masculinos podían crear vida, hubo madres con deseo de venganza hacia su pareja que mataban a todos sus hijos, Yocasta se casa con su hijo Edipo, Electra odia a su madre (Knibiehler, 2001); lo que permite complejizar los modos de lo materno.

La mirada judeocristiana de la maternidad, por su parte, parte del mito de la creación, donde la mujer fue creada a partir de la costilla del hombre -para salvar a Adán de su soledad- y fue ésta quien condujo a Adán a la desobediencia. En esta tradición la mujer es representada por Eva y por la Virgen María, de modo que o es culpable o es casta, pura, madre y al servicio de un otro (Ramírez Parra, 2011).

Palomar Verea (2005) apunta que la palabra “maternidad” no existía en la antigüedad ni en griego ni en latín. En las sociedades rurales y artesanales de la antigüedad y la baja edad media, la prioridad se ubicaba en la renovación de los grupos sociales, de manera que, para compensar la elevada mortalidad, se parían muchos hijos. El papel nutricio de la madre era primordial y orientaba todas sus actividades, de manera que, por más que fuese una función que no estuviera nominada tal como lo está desde hace algunos siglos, ya se le asignaba la función del cuidado y la reproducción. En la misma línea, Ramírez Parra (2011) recupera como en el paso de nomadismo al sedentarismo, la figura de la mujer en las comunidades agrícolas adquiere un valor de suma importancia, ya que al resguardar la vida de los niños lograba asegurar la continuidad de la comunidad.

Otros recorridos teóricos, van a pensar las emociones y prácticas en relación al ejercicio de la maternidad desde el inicio de la modernidad y el requerimiento de ciertas condiciones distintas de las del Antiguo Régimen. La importancia que asume la sobrevivencia de los niños y niñas en dicho período inviste la función materna de cuidado de una gran utilidad para la creación de sujetos que compusieran la riqueza del Estado. Estas transformaciones, asociadas a las necesidades de una industria en ciernes de cuerpos aptos para el trabajo, fue dando lugar a la proliferación de publicaciones que sugerían a las mujeres ocuparse ellas mismas de sus hijos, así como obligaban a amamantarlos. Estos cuidados adquirían importancia económica y política, ya que permitiría la llegada de los niños/as a la vida adulta posibilitando su inserción laboral (Badinter, 1981; Foucault, 2000).

Así, comenzaron a circular consejos y sugerencias, a partir de los cuales el saber médico depositó en las madres la tarea de cuidar adecuadamente, atribuyendo a la mujer ciertos roles, características y conocimientos que las posicionaban como las poseedoras del saber hacer para conservar y reproducir la vida de los hijos/as (Donzelot, 1998; Schwarz, 2009). Aún más, las prácticas de cuidado -de los saberes y quehaceres que estas han asumido desde el binomio mujer-madre- les han sido atribuidas al asignarles la posesión de un supuesto instinto maternal (Fernández, 1994) que guía “amorosa, desinteresada y sabiamente” los modos de reproducir las vidas de otros.

Ahora bien, el denominado instinto maternal, la disposición a cuidar, el sentido de la abnegación, la obligación por la reproducción de los grupos sociales son algunos de los sentires y prácticas que se asocian a la maternidad y, por lo que hemos repuesto, no tienen nada de “nuevo”. A su vez, también pueden recuperarse abordajes que problematizan la cuestión agregando que los sentimientos como el amor filial, el amor de madres-padres a hijos, en este caso, además de ser un “recurso” que garantiza la vida de otro, socializa en unas prácticas del querer donde es a través de la realización del cuidado y protección que se enseña a estar con otro en el mundo (Scribano, 2017; Vergara, 2017).

Las formas de sentir, pueden entenderse como algo natural y propio, por lo que su eficacia pareciera asegurada. De todas las emociones sobre las que se podría cuestionar, reflexionar y problematizar, éstas -las vinculadas a la maternidad- parecen ser un “hueso duro”, un lugar difícil de criticar, fácil de atribuirle un “deber ser” y un cúmulo de consejos y saberes innatos. ¿Qué hacen las madres? Las madres cuidan, y como ya sabemos, esto reviste una gran importancia económica y social y ha sido ampliamente trabajado desde aquellos constructos teóricos que abordan los cuidados sociales como una tarea que le ha sido atribuida históricamente a las mujeres, asociada a la reproducción de las vidas de otros (Jelin, 1998; Carrasco, 2006; Arriagada, 2010; Cena, 2019). Ahora veremos cómo se reedita esto en el caso de la política social en la Ciudad de Buenos Aires.

Las mamás cachivas: miradas sobre las madres en y desde la política social

En este apartado se hará un recorrido sobre los modos en que se clasifican los modos de cuidar y querer de las mujeres madres titulares de un PTCI en la Ciudad de Buenos Aires. Si como dijimos al comienzo, las políticas sociales, como políticas de Estado, condensan las posibilidades de nominar, significar y hacer (De Sena, 2016), desde aquí sostendremos luego de un recorrido analítico, que los sentires y valoraciones sobre los modos de ser madre se encuentran anclados en una política de las emociones que construye, delimita y circula los modos correctos/incorrectos de querer, cuidar y ser madre cuando se es destinataria de un programa de transferencia de ingresos.

Desde los ´60, las mujeres han sido presentadas como actoras relevantes en el desarrollo por parte de organismos y agencias internacionales. La circulación de la idea de capital social permitió convertir en un “activo” los recursos familiares y sociales, promoviendo que la reproducción de la vida de las poblaciones más pobres sea autogestionada o cogestionada por sus propias capacidades familiares y comunitarias (Álvarez Leguizamón, 2006). En este marco, dar recursos a las mujeres ha quedado significado como una transmisión de bienestar al hogar y a la comunidad toda (Anzorena, 2010).

En Argentina, al calor de los procesos que fueron generando el aumento de la pobreza y las desigualdades, la creciente implementación de programas sociales para su atención, no hizo más que reforzar la asignación de la mujer a las tareas de cuidado, ya que en muchos casos se las eximió de la realización de contraprestaciones laborales por considerar preeminentemente su rol de cuidadoras (Pautassi et al., 2014). En esta línea, el caso de los PTCI avanzó en la misma dirección pese a que la equidad de género aparecía como un objetivo central en la retórica del Banco Mundial[2] -organismo que en muchos casos financia este tipo de políticas-. Además, las justificaciones en torno a la titularidad femenina en estos programas han tenido que ver con situar en las mujeres la posesión de determinadas características que las vuelven más idóneas para el uso de los fondos, vinculadas con una mayor disposición hacia el cuidado, la protección, el altruismo, entre otros rasgos.

Así, la creciente participación femenina en los programas, las consideraciones de género y la alusión a una mayor autonomía femenina, no implicó -en la operatoria- otra cosa que la feminización de las responsabilidades que los programas exigen, ya que si bien estos se encuentran generalmente destinados a los niños o al hogar en su conjunto, son las madres las encargadas de llevar adelante todo lo vinculado a la gestión del ingreso a los programas y las condicionalidades, lo que implica un mayor trabajo para las mismas (Bedford, 2009; Daeren, 2004; Rodríguez Enríquez, 2011; Cena, 2019). Otras miradas, intentan suavizar esta crítica aduciendo que este conjunto de tareas ya era realizado por las mujeres con anterioridad a la implementación de los programas, por lo que los mismos no vendrían a alterar las dinámicas de cuidado ya existentes (Suárez y Libardoni, 2007, citado en Villatoro, 2007: 36).

En este sentido, pareciera que esta modalidad de programas ha fusionado en su accionar una interpretación del hacer femenino ligado al cuidado desde el rol materno con los objetivos de evitación de la transmisión intergeneracional de la pobreza -vía condicionalidades- bajo una retórica de equidad de género. Esta fusión, además de “confundir” las distinciones entre políticas de género y políticas con titularidad femenina, han resultado en la conformación de unos sentidos y sentires sobre buenas y malas maternidades.

En cuanto a la implementación de estos programas, a partir del análisis de las entrevistas a los técnicos que trabajaron en dicho proceso, es posible recuperar la aparición de una interpretación de los PTCI como una modalidad que no solamente corregiría modalidades clientelares y/o corruptas de la PS implementada con anterioridad, sino que permite dotar de mayor autonomía en sus decisiones de consumo a aquellos que la reciben. Se hacen presentes la desconfianza y el temor por el “uso adecuado” del dinero de las transferencias, la creencia acerca de que, si no existieran penalidades ante el incumplimiento de las condicionalidades, estas no serían cumplimentadas, así como la necesidad de “enseñar” a estas madres como cuidar y utilizar el dinero correctamente. Es decir, que las miradas de los técnicos poseen, por un lado, un carácter pedagogizante y por otro una mirada que clasifica entre mamás que hacen las cosas bien y “mamás cachivas” (Dettano, 2019b).

Lo que se desprende del análisis del material empírico es que la mirada de los técnicos no es una mirada inocua, sino que se encuentra cargada de múltiples valoraciones sobre el uso de las transferencias y el comportamiento deseable de las madres titulares (Bourdieu y Balazs, 2011). Además, se hace presente una mirada que infantiliza a esa otra que hace, que se está “moviendo”, que “da ternura”. El reverso, de la “mamá correcta” que genera ternura, sería la “mamá cachiva”, la que se expresa con dificultades, no entiende la información y es definida como más interesada por el dinero que otorga el programa que por el cuidado de sus hijos/as. En este sentido:

Mi percepción es que como todo hay diferencias, hay personas que solamente realizan el control para percibir el subsidio, pero no son los más, hay una gran cantidad de gente que sí realiza los controles y no los trae. Mucha gente... “porque si no me bajan el monto, si no me exigen, me tengo que ir hasta allá a llevar el control”, pero de hecho en las instancias cuando se les piden o los tienen o en general te dicen “tengo turno”. Quizás la posibilidad de cumplir con los controles nos permitiría saber qué universo está en cada situación, hay situaciones en las cuales hay mamás que sí controlan y hay muchos en los cuales si no tienen el estímulo de la obligatoriedad de presentarlos no lo realizan y esto si, por ejemplo, se ve en los embarazos. En los embarazos hay muchas mujeres que no se controlan, o no se controlan con la periodicidad que deberían controlarse, por ahí al bebé si lo controlan un poco más, pero ellas durante el embarazo si uno no les exige… (Entrevista N°2, CP).

Todas estas cuestiones surgen al mencionar el cumplimiento de las condicionalidades, así como el objeto de las mismas. Los “tipos” de madres que aparecen en las narraciones escenifican los modos correctos/incorrectos implícitos en las políticas sociales. Cumplir con las condicionalidades y los requisitos del programa parecen ser las vías posibles para internalizar los saberes que permiten “hacer lo correcto” y adecuarse a una Economía Política de la Moral propia de ser mujer, madre y destinataria de un programa social. La internalización de este “hacer correcto” se ve incentivada, según los técnicos, por la transferencia monetaria. Sin embargo, el incentivo correcto “debería” ser el deseo de cuidar, mientras que, si lo que incentiva al cumplimiento es el dinero, la mirada es negativa, acercándose a otro tipo de mamá, adjetivada como “Cachiva”.

Ambas parten, como dijimos al comienzo, de cierta infantilización y carencia de ese otro que recibe la transferencia, carencia de saberes, de conocimientos, de documentación y de educación. Al preguntarle a una técnica de AUH, por los motivos de las bajas, o las consultas y preocupaciones de las titulares sobre los papeles que deben presentar para que la transferencia no sea interrumpida, sostiene:

Eso es también algo que me ha dado mucha, ternura y también, y también digo, me parece que está bueno como el cambio para la mamá, como digo, de repente te llaman y digo, es muy tierno, me genera, ternura pero, viéndolo a la cuestión de derecho, digo, no sí, “yo ya me ocupé, ya tengo la libreta, pero ya lo voy a llevar, que no sé qué”. Como encontrarse que ellas están haciendo algo y están eh, cumpliendo con algo y están, se están moviendo y están digamos, siendo responsables, de algo, para poderles brindar algo mejor a sus hijos, para mi es una boludez, es un detalle pero lo es, porque realmente, porque realmente, viste que se organizan, pero hay algunas que no, o sea que son re... pero no son, la mayoría, tienen, como o sea, todo armadito, se hacen, imagino, con su carpetita, libretitas y con su... porque de repente ese cambio, vino, o sea, eso sucedió, desde que se lanzó el producto (Entrevista N°11, AUH)

- ¿y cuál es el otro tipo de madre?

-noo, desastre igual lo digo re con amor, desastre en el sentido de que son mamás muy lo digo también con amor, como mamás cachivas, (risas) es fuerte el término, digo cachivas, en el sentido de que, con pocos recursos, simbólicos sobre todo, viste, vos te das cuenta de a la hora de hablar, (imitando una voz) “a no, el pibe, no bueno pero, no eh, que no se qué” y vos tratá bueno si igual escucho entonces o sea, yo como he tratar que es una , yo creo que es una limitación , o porque fueron madres a los 15 y tienen 23 años y ya tienen 7 pibes y buen, yo no pienso así no, y seguramente la madre de ella la tuvo a los 15 y seguramente la abuela a los 15 y como que hay todo un bagaje, digo, yo sé cosas, se hacer cosas y sé manejarme socialmente , digo en una institución, un grupo de amigos, porque vengo de un hogar y una familia que también eso me lo inculcaron eso como que me lo... yo lo veo por ese lado (Entrevista N°11, AUH)

Desde la mirada de las propias destinatarias, aparecen múltiples menciones sobre lo que una madre debe hacer, cómo debería comportarse en contraposición a las prácticas de algunas otras que no usan bien el programa, que no son lo suficientemente abnegadas y gastan el dinero del programa en cosas para sí mismas. Las buenas prácticas se vinculan a modos de hacer uso de los programas, siempre poniendo las necesidades y requerimientos de los niños y niñas ante los propios de manera que abnegación y culpa son dos emociones que aparecen una y otra vez en las narraciones de las madres titulares (Dettano, 2020; Boragnio y Dettano, 2019). La previsión de enfermedades o posibles necesidades aparecen como otro atributo del hacer de “toda madre”, que se suma a la abnegación y a una administración de los ingresos provenientes de los programas que incluye estirar, hacer durar, buscar la oferta, hacer rendir[3]:

Claro, pero tenes que ahorrar para comprar otras cosas y bueno en eso consumo bastante porque como tengo un cierto ingreso para empezar a ahorrar me ayudaba mucho la ciudadanía que es para comer.

-¿La plata de la ciudadanía la destinas a comida y lo demás ahorras?

Claro, lo puedo ahorrar y...

-¿pero ahorras para algo en especial o para esto de por si pasa algo en el momento y tener efectivo?

No, si pasa algo siempre creo que toda madre, por lo menos, lo que yo conozco, si si, cuando ahorras, si si, porque uno, nadie está libre de enfermedades o algo entonces siempre está dispuesto un dinero cuando alguien se enferma. Pero no, casi siempre eso, después este, los chicos, cuando llega fin de año también tienen sus ahorritos cada uno (Mujer, 34, CP).

Otro aspecto que exhibe el “deber ser” de las madres titulares -además de la abnegación, la culpa y el “hacer durar”-, se vincula al control y juicio sobre los modos de actuar de otras mamás, que no hacen lo correcto. Este conjunto de juicios escenifica los modos considerados correctos de querer, cuidar y ser madre titular de un programa de asistencia a la pobreza. Aquello que aparecía en el discurso de los técnicos, aparece también presente en las titulares. Los malos usos siempre aparecen, no sólo representados en “otras mamás”, sino ligados a “gastar en ellas mismas”, “en cosas que no son para los chicos”, “gastar en sus vicios”, como modalidades de consumo que entran en contradicción con aquella abnegación que ya veíamos tan asociada al rol materno. En este sentido:

Y: En mi caso, a mí me sirve. No sé en los demás casos...en el mío lo agradezco, pero si hay otra persona que no lo necesita y no le puede sacar un provecho... porque yo sí que le saco mucho provecho...compro alimentos o cosas que a mis hijos les faltan. Yo creo que son cosas necesarias, pero si hay alguien que no lo usa de esa manera…no sé, no sabría cómo decirte…Yo cuando llegué acá, trabajé como vendedora en Once, y yo veía más o menos que algunas mamás utilizaban ese dinero para beneficio de ellas y no de sus hijos, entonces, no sé en ese caso cómo lo juzgaría. Me parece que una alternativa sería ahorrarlo para el futuro de ellos…

-O sea que para vos lo malo sería usarlo para cosas no necesarias…

Exacto, hay que usarlo para cosas que necesitan ellos o para el futuro de ellos. Porque terminan la escuela y de repente no saben o les falta algo… porque crecen y tienen otras necesidades, y uno como madre o como padre se siente mal porque te piden y no les puedes dar. (Mujer, 39, AUH)

Además de mencionar que “hay algunas que hacen mal uso”, valoran positivamente aquellos programas de consumo condicionado, como CP, que no permiten el retiro de dinero en efectivo, sino que sólo habilitan intercambiar el monto por productos (principalmente alimentos), lo que colabora con que se haga un uso adecuado, es decir, un consumo direccionado hacia los menores del hogar:

-O sea, ¿vos preferís tarjeta antes de que te den la plata en efectivo?

Yo creo que es lo mejor, no solo para mí, sino para cualquiera que lo necesite que sea lo que necesite en este caso el alimento, el alimento porque la plata…

- ¿Por qué crees? ¿Por qué te parece que es mejor la tarjeta?

Por eso te digo, porque en esto es, ¿cómo te puedo decir?, es algo tan esencial como es el alimento para cada persona o sea, yo me pongo a pensar y la verdad que cuando salen los otros como diciendo ¨ah no, pero la plata¨ pero vos no sabes si la plata es, en que, porque quieras, capaz que es una manera errónea de pensar, pero los padres muchas veces no piensan mucho en el hijo, malgastan la plata y muchas veces cobran por el hijo pero vos no sabes como lo está criando a la criatura, entonces con el alimento vos sabes que si o si va a comprar alimento ¿qué va a hacer? Porque en el super tampoco hay un control, no te van a vender cervezas, por decirte, entonces vos sabes que eso si o si va directamente para alimentos y es para la familia esa. (Mujer, 34, CP).

De lo considerado se desprende que, partiendo de los supuestos sobre la titularidad femenina, siguiendo por las miradas de los técnicos y los sentires de las propias titulares, se consolida y fortalece un ideal de madre que resulta funcional a los objetivos de los programas sociales, en detrimento de -como ya ha sido mencionado por varias autoras- la autonomía de estas mujeres (Anzorena, 2010; Franzoni y Voorend, 2008). Por lo tanto, a 25 años de su implementación, es posible sostener que los PTCI continúan reproduciendo cierta maternalización de la política social. Esto no solo implica cargar a las mujeres de las responsabilidades del cuidado y de la gestión de los programas, sino también, movilizar toda una serie de recursos afectivos (abnegación, amor, culpa, responsabilidad, sacrificio) que guían los usos de las transferencias y el accionar de las madres titulares. Esto es asumido de un modo desapercibido, como si fuera “lo más natural”. El gráfico a continuación exhibe como desde distintos lugares de elaboración y puesta en práctica de la política social, estos modos de sentir y vivenciar el lugar de madre titular se repiten, complementan y refuerzan.

Los afectos y prácticas asociadas a lo materno, como hemos visto en el recorrido elaborado, no son una novedad ni una “invención” de las diferentes intervenciones estatales. Ahora bien, cuando esto es un elemento constitutivo de dichas intervenciones, debe ser problematizado en vista de que el estudio del Estado y su accionar, es el estudio de una mirada, una letra y unas intervenciones que instituyen, conforman, consolidan y hacen sociedad.

Gráfico 1.

Sentidos y sentires sobre la buena y mala maternidad inscritas en la política social

Fuente: elaboración propia

Reflexiones finales

El análisis realizado nos permite afirmar, la capacidad de las políticas sociales para imputar sentidos. La implementación de los PTCI es un proceso impregnado de reglas, valoraciones, moralidades, maneras correctas de ser y hacer, en relación al funcionamiento del hogar, al uso del dinero, a los modos de ser madre. Operan como estructuras, como modos de regulación emocional. Ya sostenía Giddens (1995: 24) que las estructuras sociales pueden ser entendidas en tanto reglas a las que los agentes atienden en la reproducción y para la reproducción de la vida social. Una de las propiedades de dicha estructura, es cobrar realidad por medio de la acción, lo que hace posible que la misma se imponga sobre los agentes, oriente sus acciones, dirigiendo y estructurando las prácticas. A partir de la recurrencia de dichas prácticas, se da la rutinización, en tanto elemento vital para dotar a los sujetos de sentimientos de confianza o seguridad en sus actividades diarias y cotidianas.

En este sentido, es que luego de analizar el material empírico realizado sobre las destinatarias, veremos el potencial de estas intervenciones como estructurantes. Aprender a hacer los trámites, saber usar el dinero -lo que te exime de ser una “mamá cachiva”- y atender a las condicionalidades, se erige como la vía predilecta de incorporación de aquellos saberes que permitirían cumplir con los objetivos propuestos en los diseños de los programas. Estas miradas sobre las madres, que motivan y fundamentan la titularidad femenina, las que se deslizan desde los y las técnicas de los programas sobre las destinatarias, así como las miradas y juicios que despliegan sobre sí mismas y sobre otras mujeres en la misma situación, exhiben esquemas de valores, modos de ser y hacer correctos, modelos de sociedad deseables.

Las emociones ligadas a la maternidad parecen ser esos lugares “obvios”, por donde pasa el sentido de la acción, lugares que no despiertan sospechas o dudas, que se constituyen desde lo moralmente correcto y de prácticas que nadie se atrevería a cuestionar. De ahí que sea un tema de tan complejo análisis, porque su mención suscita asociaciones a lo bueno, a lo correcto, a lo deseable.

Además de constatar una casi total identidad entre maternidad y cuidado, el amor, la abnegación, el cuidado y la protección de y hacia los hijos, para el caso bajo estudio, se convierten en unos lugares emocionales por donde se articulan los modos de soportar, y desde donde salen las energías para “estirar” lo poco que se tiene, para “hacer” con aquello que el Estado brinda en condiciones de negación.

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VERGARA, G. (2017) “"Yo sí, pero mis hijos no": un análisis entre la soportabilidad y el amor filial en mujeres recuperadoras de residuos (Argentina)”. Sociabilidades Urbanas. Revista de Antropologia e Sociologia. (Pp.125-135). Disponible en: http://hdl.handle.net/11336/82020 Fecha de consulta: 20/03/2018.

VILLATORO, P. (2007) Las transferencias condicionadas en América Latina: luces y sombras. CEPAL: SEMINARIO INTERNACIONAL: “Evolución y desafíos de los programas de transferencias condicionadas”. Disponible en: https://www.cepal.org/sites/default/files/events/files/2007-nov-cepal_pablovillatoro_ptc.pdf

1 Estos conviven a su vez con programas alimentarios y programas de inclusión laboral.

2 Ver Bedford (2009).

3 Para profundizar en las estrategias y prácticas de consumo de las mujeres madres titulares de PTCI, ver Dettano, A. (2020).

Madres Fundadoras. Políticas de las Sensibilidades en el pensamiento de las Autoras Latinoamericanas Clásicas (Fines del XIX-Principios XX)

Adrián Scribano

1.- Introducción

Las Ciencias Sociales y Humanidades en general y pensamiento crítico en particular han tenido lo que se puede denominar “madres fundadoras” encarnadas en artistas, maestras, las primeras universitarias y “militantes” del siglo XIX y principios del XX.

Hoy es un argumento muy aceptado[1] que los estudios sociales sobre los cuerpos/emociones fueron ya desarrollados por quienes fundaron las Ciencias Sociales y las Humanidades tal como la conocimos el siglo pasado. Pero aún no se ha discutido lo suficiente el lugar de dichas reflexiones entren los autores fundantes para las ciencias sociales y pensamiento crítico en Latinoamérica como José Martí, José Ingenieros, José Carlos Mariátegui o Marcus Garvey, para dar ejemplos dispares.

Latinoamérica ha sido un espacio geopolítico y geocultural donde las reflexiones sobre el lugar de los cuerpos/emociones como clave para comprender la estructuración social siempre han sido parte de las miradas críticas sobre lo social. En línea con lo anterior basta recordar las propuestas que van desde Paulo Freire, pasando por Orlando Fals Borda hasta llegar Aníbal Quijano, y que desde el clivaje de la colonialidad y/o la dominación que han encontrado en las políticas de las sensibilidades un nodo interpretativo.

La perspectiva aquí propuesta refiere a una sociología de los cuerpos/emociones que sirve como entramado analítico en especial a lo que se refiere a las políticas de las sensibilidades que son comprendidas como el conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición. Dichos horizontes refieren: 1) a la organización de la vida cotidiana (día-a-día, vigilia/sueño, comida/abstinencia, etc.); 2) a las informaciones para ordenar preferencias y valores (adecuado/inadecuado; aceptable/inaceptable; soportable/insoportable); y 3) a los parámetros para la gestión del tiempo/espacio (desplazamiento/emplazamiento; murallas/puentes; infraestructura para la valorización del disfrute) (Scribano 2017, 2018, 2019).

Es en el marco de lo anterior que el presente trabajo se propone introducir sumariamente a los contenidos básicos de las ideas de las mujeres pioneras del pensamiento crítico en Latinoamérica, siendo algunas de las mujeres más comprometidas con las transformaciones sociales de finales del siglo XIX y principio del XX.

La tarea propuesta ha sido estructurada de una manera que el trabajo presentado constituya un mosaico introductorio a la presencia de esta pocas “madres fundadoras” seleccionadas de modo tal que el lector tenga una guía para continuar la lectura. Para facilitar la introducción a cada una de estas intelectuales se decidió sintetizar su biografía, ofrecer un pequeño texto de su obra y señalar sus conexiones con lo que hoy comprendemos como sociología de los cuerpos/emociones.

Más allá de la polémica adjetivación de madres fundadoras, hemos optado por dicha denominación por dos motivos: a) para seguir haciendo evidente que la sociología de los cuerpos/emociones tiene sus orígenes hace muchos años ya, y b) para enfatizar el rol de la mujer latinoamericana en la creación del pensamiento crítico.

El mosaico que sigue es ofrecido como punta pie inicial de un espacio de discusión que retome la urgente tarea de seguir recuperando las clásicas para comprender el siglo XXI y no naufragar en los océanos de silencios y violencias que en la región implica la domesticación y castigo a los usos irreverentes de las emociones.

2.- Unas y cientos: un mosaico introductorio.

Las ideas y vida de las mujeres que aquí se presentan son, indudablemente, solo una pequeña muestra de una ingente cantidad de mujeres que, al menos, desde la mitad del siglo XIX han irrumpido en el espacio público intelectual elaborando un pensamiento crítico y plural. La selección realizada intento cubrir el panorama de América Latina y el Caribe con solo algunas representantes, tal vez las elegidas no siempre son las más renombradas, pero sí cada una encarna “modelos” diferentes de la disputa del espacio público y la introducción de ideas y valores críticos de la sociedad de su época.

Hermilia Galindo. México

Hermila Galindo Acosta fue un ejemplo de compromiso político, disputa femenina por los derechos de la mujer y actuación en espacios públicos para la época reservados a los varones.

Hermila nació el 2 de junio de 1886 en Ciudad Lerdo, Durango y falleció en la Ciudad de México el 2 de junio de 1954. Estudió en la Escuela Industrial de Señoritas. Se destacó como eximia taquígrafa, trabajo como tal en diversos estudios jurídicos, impartió clases y a través de su destreza participo en política.[2]

Se trasladó a la Ciudad de México en 1911,[3] dando la alocución de bienvenida a Venustiano Carranza en 1914 cuando éste arribo a esa ciudad, evento que le valió que el homenajeado la invitara a colaborar con él como su secretaria particular.

Hermila fue diplomática, propagandista y feminista muy comprometida: dictó conferencias en diversas entidades del país (1914-1919), editora del semanario La mujer moderna (1915-1919) y diplomática en favor del constitucionalismo en el extranjero (1916).

Editó el semanario llamado La mujer moderna, y después la revista mensual Mujer moderna (1917-1919), tribunas periodísticas desde donde abrió espacios para discutir “sobre el feminismo liberal y los derechos de las mujeres, en especial, el sufragio femenino restringido para “las mujeres cultas”. Se declaró partidaria de la educación sexual para las niñas y criticó la doble moral sexual”.[4]

Fue galardonada con la condecoración al mérito revolucionario en 1940, muriendo el 19 de agosto de 1954, casi un año después del reconocimiento del sufragio femenino, que tuvo lugar el 17 de octubre de 1953.

Entre los muchos rasgos que se pueden enfatizar de su compromiso político y feminista sobresale su claro análisis de la conexión entre poder y sensibilidades:

Razón grande asistía a los egipcios cuando simbolizaban la vida en una serpiente mordiéndose la cola. Y efectivamente, todos los actos humanos, todos los fenómenos universales parecen operarse siempre dentro de ese círculo en el que el principio es el fin. Así, el sentimiento de odio de que he hablado, ha sido el germen, el procreador y el propulsor de los nobles ideales de fraternidad y de solidaridad latinoamericana. (…) He aquí como lo brusco y lóbrego ha producido lo apacible y lo tierno, he aquí como el amor, sentimiento que ennoblece y dignifica a los seres, nació en la cuna del odio que los envilece y los degrada… (Galindo 1919: 20).

La dialéctica odio-amor como base de las prácticas políticas caracterizan un conjunto de componentes de una específica política de las sensibilidades. Es notable cómo la autora dibuja intuitivamente un horizonte de relaciones entre emociones, vida y política. Desde el signo de la serpiente mordiéndose la cola pasando por la lógica del amor y el odio en la relación con lo apacible y lo tierno nuestra autora pinta claramente 3 elementos muy importantes para una sociología de la política de las sensibilidades: a) percibe las emociones como prácticas, b) analiza la consecuencia de las emociones en la estructura social y c) concluye que estas tienen un rol importante para el desenvolvimiento de la estructura y la historia de lo social. Pero hay que agregar que ningún momento parece insinuar que hay una determinación de las emociones, sino que está sirven como contexto, como horizonte de las prácticas que impactan e influyen siendo ellas mismas prácticas sociales.

Prudencia Ayala. El Salvador

Prudencia Ayala fue una poetiza, escritora y política salvadoreña que desde su origen de clase trabajadora (costurera) contagió su compromiso por el voto femenino y fundó asociaciones y periódicos.

Nació el 28 de abril de 1885, en el municipio de Sonzacate, en una familia con orígenes indígenas. Y falleció el 11 de julio de 1936, en San Salvador.

Sin estudios formales por falta de recursos económicos, se formó de manera autodidacta. Fue escritora, poeta y activista social a favor del reconocimiento de los derechos de la mujer en El Salvador. También luchaba en contra del imperialismo y a favor del unionismo centroamericano.

Publicó sus escritos en el Diario de Occidente. En 1919, fue encarcelada por criticar en una de las columnas que publicaba en el diario, al alcalde de Atiquizaya. Luego, en Guatemala, fue encarcelada varios meses por acusaciones de colaborar con la planificación de un golpe de Estado.

En 1920 fundó y dirigió el periódico “Redención Femenina”. Un año después, en 1921, publicó su primer libro “Escible. Aventuras de un viaje a Guatemala”, en 1925, el segundo “Inmortal, amores de loca” y en 1928, “Fumaba mota”.

En 1930, se lanzó como candidata a la presidencia de la república en convirtiéndose en la primera mujer Hispanoamericana en optar por esta investidura. En su plataforma de gobierno incluía el apoyo a los sindicatos tanto como la honradez y transparencia en la administración pública, el reconocimiento de los “hijos ilegítimos” y la libertad de culto.

Si bien su solicitud como candidata fue rechazada, abrió un debate público que dio fuerza al movimiento feminista, que en 1939 consiguió se reconociera el derecho al sufragio femenino.

Prudencia fue una luchadora incansable que describió con los instrumentos de una sociología de los cuerpos/emociones el lugar de la disputa por la elaboración de una economía política de la moral:

La razón es la que vence al egoísmo porque es la fortificación moral del espíritu en lucha por la perfección; cuanto más numeroso es el enemigo contra uno, es porque poderoso es el valor del genio, que, combatiendo el mal, sufre para elevarse. Los grandes genios, jamás han exhibido coronas de hojas de oropel ante el público, si no, la corona de espinas en su frente sacrificados por defender la justicia y la libertad que en derecho pertenece a todos En el sendero de la libertad, la voluntad como razón nos guía. La guerra debe ser contra los vicios y malas costumbres y no contra los hombres. El hombre nace provisto de facultades; el destino lo lanza a las aventuras. Todos los seres somos aventureros de la suerte. El hombre, mientras su espíritu no agota el valor moral y la energía orgánica, no debe considerarse derrotado en el campo de batalla por conquistar el bien. La puerta de la libertad se abre al empuje del esfuerzo. La educación y el buen sentimiento, es rima de la armonía, y por instinto es el mejor adorno de las almas elevadas. (Ayala, 1925: 10)

Para Prudencia hay una fuerza interna de la razón que se liga claramente con la moral percibiendo a esta última como una fuerza del espíritu. Una moral entendida como unas prácticas afectivas respecto al mundo en el sentido de la afección en el sentido del impacto en el sentido de la estructuración de la acción. Es en este contexto que no habrá triunfo sin buen sentimiento y no puede existir el buen sentimiento sin el maridaje con la lógica de la razón asociada a la libertad. En términos de una sociología de los cuerpos emociones creo que queda claro que el trabajo de Ayala está orientado a subrayar este carácter cognitivo afectivo que tiene el percibir el mundo a través de los sentimientos y la estructura de posibilidad de abridora del mundo que tienen los sentimientos y las emociones.

Salomé Ureña. República Dominicana

Salomé Ureña, de clase “acomodada” con un padre abogado y maestro y una madre pilar de su educación, es otra modulación de estas madres fundadoras, que más allá de su posición y condición de clase se involucra enfáticamente en la educación de las mujeres y la presencia femenina en el campo de la poesía.

Nació el 21 de octubre de 1850 en Santo Domingo, República Dominicana y murió el 6 de abril de 1897, a los 47 años, en la misma ciudad.

Creció en el seno de una familia que propició su formación literaria. Fue poeta y pedagoga, a los 17 años, publicó sus primeros poemas bajo el seudónimo de Herminia.

Sus temáticas de escritura se centraban en el amor a la patria y la fe en el progreso moral y material de su nación. Dedicó sus versos a inclinar hacia la paz y el progreso a su república a través de un ardoroso patriotismo. Fue socia de casi todas las asociaciones benéficas, literarias o artísticas del país.

Fue una notable precursora de la educación femenina en República Dominicana. En 1881, fundó el “Instituto de Señoritas”, el cual fue el primer centro femenino de enseñanza superior y del que, seis años más tarde, egresaron las seis primeras maestras del país. Su trabajo sembró las bases para la reforma de la enseñanza que permitió más tarde, a fundación de las Escuelas Normales.

Existe en el pensamiento de esta pionera de la educación de mujeres en el caribe una estrecha relación entre patria, belleza y entendimiento lo cual la hace comprometerse con los proyectos pedagógicos que lo promuevan. Hay en su mirada una conexión entre ilustración y mejoramiento de la situación de las mujeres y una profunda confianza entre progreso, juventud y compromiso cívico-social. Es en este marco que Salomé Ureña se erige como una anticipadora del análisis de las políticas de las sensibilidades.

Veloz el tiempo raudo

Su curso precipita

Las penas aumentando

Del infeliz indíjena,

Que ya ni una esperanza

De libertad abriga.

Desnuda muchas veces

Se vió la ceiba antigua

Y nuevas hojas verdes

Vistió su copa altiva,

Y tristes los infantes

Del pobre hogar en ruinas

Crecieron entre el llanto

Sin juegos ni sonrisas.

De duelo es el areito

Que mísera y cautiva

La virgen de los bosques

Desde la infancia oía,

Y es lánguido su acento

Como la voz tristísima

De muertas esperanzas,

De libertad perdida,

Profana sus encantos

La criminal lascivia

Del bárbaro que aleve

Las tribus estermina.

(Ureña 1880:..)

Existe aquí un claro ejemplo de, al menos, los orígenes y el germen de una poesía poscolonial. Una poesía que al describir va decolonizando, que al describir utilizando las mismas herramientas del poder y la razón occidental va realizando una deconstrucción de la historia y enfatizando la lógica del poderío y de la dominación que implicó el contacto con la entre culturas y entre etnias donde una de ellas se erigía como superior. Así aparece “el tiempo” para aumentar las penas, porque las vivencias son de sujeción. Porque se llora lo natural, porque lo natural es captado desde la lógica del dominio; por el bárbaro que adviene como colonizador. En esta estética de la colonización nuestra autora muestra una faceta muy importante de la sociología de las emociones que es su capacidad descriptiva de las vivencias de los seres humanos y de los procesos de estructuración de las experiencias humanas.

Ana María Martínez. Colombia

En el parte de guerra de una de las batallas de la revolución de 1840 surgida en Antioquia, Colombia se puede leer que la Señora Maria Martinez: “(…) se presentó heroicamente en el combate con lanza en mano. Su presencia y su voz llenaron de valor a nuestros bravos compañeros”.[5]

Nació el 6 de diciembre de 1812, en San José de Ezpeleta de Sonsón, falleció el 18 de septiembre de 1872 en Medellín.

Ana María Martínez ejerció como directora de la escuela femenina de su pueblo natal durante los años previos a su matrimonio. Escribió el primer libro publicado por una mujer colombiana, un Diario de los sucesos de la revolución en la provincia de Antioquia en los años de 1840 y 41.

En 1841, durante la Guerra de los Supremos, su marido, Pedro Nisser, fue desterrado y apresado por los sublevados. María rechazó completamente la rebelión y se convirtió en una defensora a ultranza de la constitución y la ley. Ana María cortó su negro cabello y se vistió en un traje de soldado cosido por ella misma y se incorporó, junto con su padre y dos hermanos, al ejército constitucional de Braulio Henao.

El Congreso de Colombia reconoció sus méritos otorgándole una medalla de oro como merecido honor y agradecimiento por su actuación durante la guerra por los servicios prestados a la causa de la legitimidad del gobierno, y a la paz de la República. Fue coronada en Medellín en un acto popular.

En nuestra autora se hace evidente la conexión entre historia, política y sensibilidades. Su participación política junto a su interés por la descripción de los eventos cívicos, militares y políticos la transforman en una predecesora de la narración histórica en base a las emociones. En un sentido pragmático de la expresión María Martínez fue una mujer comprometida con las emociones implicadas en lo político.

Las relaciones históricas, tanto la sagrada, como la profana, nos presentan las continuas convulsiones políticas, en que las pasiones humanas se despliegan en todos sus grados imaginables; y a la vez que unas nos pintan el esplendor de las virtudes y del verdadero patriotismo, otras nos hacen ver hasta qué punto ha podido llegar la malignidad de los enemigos del reposo social. —La posteridad se acordará siempre con horror de aquellos, que con un poder legítimo o usurpado, levantaron su trono sobre la sangre de sus semejantes, como medio único para asegurar su dominio robado y satisfacer su desmesurado orgullo. —¡Quién no se estremece al contemplar, que en las épocas de los Herodes, Nerones y Robespierres, fue muy crecido el número de sus satélites!—Pero también conocemos que muy rara vez pudieron los tiranos sostenerse en sus puestos, generalmente despeñados por sus mismos aduladores; pero muchas veces por aquellos a quienes oprimían. Estos sucesos debían persuadir a todo usurpador, sobre la incertidumbre y fatalidad de su odiosa empresa; pero semejantes lecciones de nada han servido; porque la pasión dominante en el hombre, la envidia, le engolfa en toda clase de delitos, sin respetar el pacto social. ( Martinez 2012:17)

Es muy impactante que Martínez incluya el rol central de las pasiones tristes en la estructuración de la vida de la política de la sociedad. Si bien muy en acuerdo con el discurso social de fines del 19 y principios del 20 muy en acuerdo con las lógicas que envolvían las relaciones entre poder y estructuración social de esa época retomará las pasiones como estructuradoras de la política y rematar con la idea de que la Es la envidia la pasión estructuradora nos lleva a pensar claramente en lo que significa para una sociología de la política y las sensibilidades retomar la lógica de las pasiones tristes como mapeo Cómo dibujo de la situación del espíritu de época del horizonte de comprensión.

Nisia Floresta. Brasil

Nisia fue sin duda una pionera en las disputas interseccionales poniendo su energía a favor de la mujer desde la óptica de la clase, la etnia y las generaciones. Nació el 12 de octubre de 1810 en Papari, Rio Grande do Norte.

Es considerada la primera feminista brasileña. En 1831, publicó en un periódico de Pernambuco una serie de artículos sobre la condición femenina. Un año más tarde, a la edad de 22 años escribió su primer libro, “Direitos das Mulheres e Injustiça dos Homens”. Escribió 14 obras defendiendo los derechos de las mujeres, los indios y los esclavos.

En 1838, abrió una escuela para niñas en Río de Janeiro, bajo el nombre de "Colégio Augusto”, en donde se enseñaba gramática, escritura y lectura en portugués, francés e italiano, ciencias naturales y sociales, matemáticas, música y baile.

Educadora, escritora y poeta, Nísia Floresta entendió a las mujeres como figuras sociales importantes, dotadas de una identidad fundamental para el crecimiento de las sociedades y defendió el derecho a la educación científica de las niñas. También participó activamente en las campañas abolicionistas y republicanas y dio múltiples conferencias contra la esclavitud y el favor de la república.

Nisia murió en Rouen, Francia, a los 74 años, el 24 de abril de 1885.

Sin duda es Nisia Floresta una de las iniciadoras de la lucha por los derechos de la mujer, pero también y fundamentalmente una difusora del lugar de la mujer en “la civilización”. Describiendo y denunciado la mirada de la mujer como objeto y elemento decorativo en tanto política de las sensibilidades. Enfatizando una percepción distinta sobre las conexiones entre energía de la mujer, familia y niñez promocionado a la vez una crítica de los fantasmas y fantasías sociales y un camino analítico para hacer una crítica a la constitución de los géneros en términos del cuerpo individuo, subjetivo y social.

Enquanto pelo velho e novo mundo vai ressoando o brado - emancipação da mulher -, nossa débil voz se levanta, ná capital do império de Santa Cruz, clamando: educai as mulheres!

Povos do Brasil, que vos dizeis civilizados! Governo, que vos dizeis liberal! Onde está a doação mais importante dessa civilização, desse liberalismo?

Em todos os te mpos, e em todas as nações do mundo, a educação da mulher foi sempre um dos mais salientes característicos da civilização dos povos.(…) ( 2)

É uma verdade incontestável que a educação da mulher muita influência teve sempre sobre a moralidade dos povos e que o lugar que ela ocupa entre eles é o barômetro que indica os progressos de sua civilização. (12)

A moralidade sentimental, cujo nome e idéia só existem na Alemanha, constituindo a sensibilidade um dever, não podia deixar de produzir ali os mais salutares efeitos no sexo que possui incontestàvelmente maior soma dessa faculdade.

Os alemães, mais entusiásticos que fanáticos, mais pensadores que galantes, concederam à mulher privilégios reais, baseados na educação sólida desse povo por demais profundo e morigerado para compreender toda a importancia da mãe de famílias, da matrona esclarecida edificando os filhos e o sexo com exemplos de uma sã moral, derramando em tomo deles as luzes de um espírito reto e superior, os efeitos de um coração formado e generoso. ( Floresta 1989: 17)

Es muy interesante en el pensamiento de nuestra autora subraya tres aspectos: 1) la conexión que hay entre educación de la mujer y sistema social, 2) la relación que hay entre la entre la moral sentimental y educación de la mujer y 3) la relación existente entre mujeres y la estructuración emocional. Poniendo la educación de la mujer como barómetro de la civilización nuestra autora se construye un elemento central de la lógica de todo análisis desde la sociología de las emociones el indicar cuál es el efecto que tiene o que tienen las emociones en los procesos históricos sociales. La idea de que hay una posibilidad de ver la presión social de acuerdo a la estructuración de la educación emocional de las mujeres es todo un adelanto del análisis de la política la Sensibilidades.

Paulina Luisi. Uruguay

Paulina Luisi encarna otro de los “modelos” de compromiso con las causas feministas siendo su espacio de contienda la universidad en tanto académica y científica que hace de su profesión un vehículo para la crítica y las practicas alternativas.

Nació en 1875, en un hogar de maestros y educadores, vivió su infancia en Paysandú y luego se instaló en Montevideo.

Paulina Luisi se recibió de maestra. En 1900 ingresó a la Facultad de Medicina, convirtiéndose en la primera médica uruguaya. Se recibió de doctor en Medicina y Cirugía en 1908, se especializó en ginecología. Más tarde, en Paris, se especializó en enfermedades dermatología y enfermedades venéreas. Ocupó cátedra en la Facultad de Medicina Uruguaya. Disponiendo de un laboratorio propio en la Facultad, desarrolló investigaciones sobre fecundidad y fertilidad.

En 1910 fue miembro fundadora del Partido Socialista del Uruguay y la primera mujer latinoamericana en concurrir en representación de un gobierno a la Sociedad de las Naciones y a la Comisión de Protección a la Infancia y la Juventud (1922-1932).

Desarrolló una intensa labor en la defensa de los derechos de las mujeres tanto para obtener el sufragio femenino como para liberar a la mujer de la tutoría del padre y/o marido. Creó el Consejo Nacional de Mujeres y luchó en defensa de las madres solteras.

Participo en numerosos congresos y brindó diversas conferencias. Paulina publicó varios trabajos, entre ellos, “La enseñanza sexual”, donde proponía la enseñanza sexual en las escuelas a niñas y niños sin diferencias.

Falleció en 1950, a los 75 años en Montevideo.

Hay en nuestra autora una aproximación sistemática entre tarea pedagógica del conocimiento y disputa del lugar de la mujer a comienzo del siglo XX. Desde su experticia académica trama la urgencia de discutir las prácticas sexuales con la necesidad de llevar ésta a la educación. Se aborda así las conexiones “prácticas” entre sexualidad, género, amor y moral poco comunes en su época y dando inicio a unos de los tópicos centrales de los cuales se ocupa la sociología de los cuerpos/emociones en la actualidad.

Cierto que para resolver el problema a fin de inculcar acertada conducta en todas las conciencias — función de la enseñanza — sería necesario penetrar más hondamente en el estudio crítico de las organizaciones actuales de nuestro mundo moderno y realizar una reforma radical en determinados organismos sociales, como la familia y establecerla sobre otras bases; la organización económica y su forma actual de administración general; sería imprescindible una reforma básica en lo que se refiere a la función maternal encarándola en sus faces legal, económica y social, como verdadera Función de Estado, y buscando la forma de resolver equitativamente el problema económico del hijo cuyas cargas deben recaer por igual sobre ambos progenitores; estudiar el problema de los seguros maternales, asimilados hoy arbitrariamente a los de enfermedad, como si la maternidad lo fuese; atribuir las primas y obligar su cumplimiento a ambos sexos y no sólo a la mujer (lo que había tentado de organizar con otra finalidad, un jefe totalitario); reformar los problemas de la filiación, realizar una profilaxis efectiva del abandono del hijo no legítimo desde su aparición en el alvo materno, hasta su mayor edad y toda una serie de problemas afines o semejantes y finalmente la legalización de los deberes eugenésicos de ambos sexos, dándoles no sólo una personería moral sino una efectividad real en la legislación positiva. (Luisi 1950:28-9).

Unos de los desafíos centrales desde la mirada de Paulina Luisi es aquel que tiene a la economía política de la moral vigente como objetivo y con ello nuestra autora se constituye claramente en una precursora del análisis y crítica de las políticas de las sensibilidades. Este párrafo es ilustrativo de cómo la educación sexual tiene una función pedagógica y disruptiva. Por un lado, una crítica a las instituciones, el Estado y el Derecho y por otro lado, como una propedéutica contra la implantación de un “jefe totalitario”. La reforma radical propugnada es la alteración de una economía política de la moral donde la igualdad entre géneros es la llave maestra de las acciones a seguir y las prácticas por abandonar. La sociología de los cuerpos/emociones retoma aquí una clara heredada en y a través de la educación sexual planteada por nuestra autora: todo cuerpo/emoción es político.

Amanda Labarca. Chile

La tarea en la pedagogía, la literatura y los colectivos feministas hacen de Amanda Labarca una eximia representante de aquellas mujeres que disputan los espacios típicamente masculinizados pero también de las personas que recrean los papeles asignados a la mujeres en la cultura machista.

Nació el 5 de diciembre de 1886 en Santiago. Se graduó tempranamente de Bachiller en Humanidades a la edad de 15 años. Trabajó como profesora primaria en el Santiago College, donde también se desempeñó como secretaria asistente de la dirección.

En 1905, obtuvo el título de profesora de Estado en Castellano y al año siguiente fue nombrada subdirectora de la escuela Normal Nº 3. En ese mismo año, publica su primera obra Impresiones de Juventud. En 1919 publica su tercera obra, La educación Secundaria, y toma la cátedra de Sicología Pedagógica en el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile.

Fue nombrada directora del Liceo Nº 5 Por el presidente de la República. Y, durante 1927 y 1931 fue la jefa de la Dirección General de Educación Secundaria del Ministerio de Educación.

A través de la educación como herramienta insustituible, participó en defensa de los derechos de las mujeres. En este sentido, creó el Círculo Femenino de Estudios. En 1933 formó el Comité Nacional Pro Derechos de la Mujer, el cual se unió en 1944 a la Federación Chilena de Instituciones Femeninas.

En 1941 fue nombrada representante de Chile ante las Naciones Unidas, y fue jefa de la sección Status de la Mujer, entre 1947 y 1949.

Falleció el 2 de enero de 1975 en Santiago.

Literatura y emoción se funden en la vida y obra de nuestra autora que se inscribe en el mundo de las letras en general y de la “hispanoamericanas” en particular con el propósito de analizar lo que en ese mundo se puede rastrear del mundo social. Definitivamente el “mundo mujeres” y el de la escritura devienen por aquellos en superficies de inscripción y práctica transformadora. Es en ese contexto donde se puede rastrear a “lo sentimental” como marca de textos y prácticas. En el texto que aquí se transcribe es posible percibir algunos rasgos de la mirada de Labarca.

El romanticismo, vencido por la escuela naturalista, ha podido ahora, gracias a influencias venidas de todos los puntos de la rosa de los vientos, aunarse con su antiguo contendor. Resultado de tal encuentro ha sido permitir al Artista vaciar en un mismo molde de Belleza la observación y esperiencia, es decir, vida vivida, con sus dolores, sus angustias, sus miserias, i junto a ella, la maripoza azul del ensueño que revuela por nuestras cabezas en las horas febricitantes de la lucha.

El ensueño es a veces mas real en nosotros que aquello que los sentidos perciben, porque es mas nuestro, mas tanjible que estos laberinticos problemas de la vida cuotidiana, porque, en fin, hacipendonos mas llevadera la realidad, nos abre -prisioneros en oscura celda- una ventanita consoladora al tarves de la cual mirar el cielo, i sentirnos -siquiera sea por un momento-felices (Labarca Huberston 1090: 13)[6]

Las notas explicativas son “la vida vivida”, la “experiencia” y la “observación” asociada a una ecología emocional de los objetos y recursos literarios. La literatura es descrita desde una sociología de la sociabilidad, la vivencialidad y la sensibilidad tres momentos de la actual mirada de los estudios sociales sobre cuerpos/emociones. La disputa por lo real/ficticio de la percepción, la crítica/valoración del ensueño y la centralidad de lo que se “siente” inaugura un camino crítico para un análisis del discurso desde las emociones.

Dora Mayer. Perú

Más allá de la postura que se pueda tomar hoy con un conjunto de asociaciones y practicas contra la explotación de los pueblos originarios a fines del siglo XIX y principio del XX la actividad de Dora Mayer es una muestra del compromiso de las mujeres con las problemáticas sociales de la época. Nació el 12 de marzo de 1868 en Hamburgo, Alemania. Su familia se instaló en Perú cuando ella tenía cinco años.

Se inició en el periodismo, publicando artículos en varios diarios de la ciudad, abordando una diversidad de temas, entre los que incluía su preocupación por la situación de la mujer en la sociedad.

Estaba convencida que sólo a través de la educación se podía liberar a los grupos oprimidos y se consagró a la cruzada indigenista luchando por su emancipación.

En 1909 fue cofundadora de la Asociación Pro-Indígena, también dirigió y financió la redacción del periódico "El Deber Pro-Indígena", desde 1909 a 1915. Participó en los Congresos Indígenas que organizó dicha asociación.

Escribió novelas, dramas y artículos de todo tipo. Publicó boletines y colaboró en la revista literaria Amauta fundada por José Carlos Mariátegui en 1926. También publicó libros de sociología, crítica literaria y de carácter filosófico, en los cuales denunciaba las agresiones a los indígenas y se pronunciaba a favor de las reivindicaciones de los trabajadores.

Falleció el 7 de enero de 1959, a los 91 años de edad, en Perú.

Dora Mayer es una pionera en una sociología de las emociones como un instrumento crítico de la economía política de la moral vigente y sus políticas de las sensibilidades asociadas. Da origen también a la denuncia contra la explotación de los trabajadores mineros y a la urgencia de asociar la minería a nuevos y “viejos” saberes. En libro aquí analizado es fácilmente perceptible cómo las emociones son usadas como huellas privilegiadas para la descripción de lo social. El análisis y la denuncia de o cínico y lo cruel en el complejo minero así lo atestiguan.

Es muy claro cómo Mayer describe una clara política de las sensibilidades en el régimen de explotación minero del Perú de su época configurado desde miseria, secuestro experiencial (extorsión) y el sufrimiento

Frente a las justificaciones modernizantes de las grandes compañías extranjeras sostiene:

Los motores no contarán los huesos humanos que han triturado, ni los hornos brillantes de los cuerpos que han consumido. Los horrores tetricos de esos lugares pueden ponerse al lado de los de la región de goma del Putumayo ', que VT llamó el Paraíso del Diablo. En 'The Smelter' ha sucedido que los empleados norteamericanos, en estado de embriaguez, se impacientan cuando los trabajadores indios no entienden sus órdenes, dadas en inglés, y los empujan por un movimiento impulsivo hacia las llamas del horno. Los bomberos realizan su tarea en una posición tan precaria, que están en peligro continuo e inminente de ser atrapados por los trenes que llevan el carbón a la boca de los hornos (*). Si el "Minero Ilustrado" reconoce en un artículo destacado del pasado mes de agosto en 1,500 el número de víctimas hechas por América del Norte; la industria en Cerro de Pasco, se refiere solo a los muertos y heridos por accidentes, siendo probable que esto el cifrado podría aumentar a 15,000 si se tiene en cuenta a los trabajadores que han muerto a causa de una enfermedad contraída como consecuencia de las negligencias higiénicas criminales de la Compañía y el gasto no natural de las energías físicas exigidas por los métodos de explotación en uso.[7] (Mayer 1913:45)

Es claro cómo el Sistema es narrado desde la energía de los cuerpos, gramática de las acciones y sensibilidades un claro ejemplo de los orígenes y de una potencial sociología de los cuerpos/emociones como instrumento

3.- Seguramente fundadoras.

Los estudios sociales sobre de los clásicos de las ciencias sociales siempre han jugado con la figura de padre fundador dando cuenta de las ideas de origen, antecedente y linaje enfatizando, por lo general, su masculinidad. Aquí nos hemos encontrado con mujeres que no solo fundaron la crítica social sobre la situación de la mujer sino también cada quien es a su modo creadora y luchadora social.

En todas nuestras autoras podemos además identificar, más allá de sus obvias diferencias, los siguientes vectores comunes:

a) La relación entre compromiso político y escritura donde las prácticas del sentir ocupan un puesto privilegiado.

b) La recurrencia sistemática a la utilización del “análisis sociológico” como instrumento de crítica a la estructuración social que les tocaba vivir.

c) Las relaciones de proximidad y distancia, pero de intima conexión entre razón, ideas, emociones y lo que hoy llamaríamos sororidad.

d) El puesto relevante en sus vidas y escritos entre amor y energía colectiva.

e) La relevancia de las múltiples urdimbres entre cuerpo/emociones en, con y por las ideas feministas.

f) Para todas, la escritura configuró un momento preciado en su lucha por la autonomía de las mujeres.

Desde la literatura, las ciencias, la política, la diplomacia y la educación solo para mencionar algunas esferas ellas fundaron una practicas del sentir que más allá de lo dicho inició una mirada diferente, un punto de partida para otros y el inicio de procesos que las superaron como personas. Estas tres características las convierten en fundadoras.

1.- La disputa por la estructura de las sensibilidades fue uno de los ejes centrales de estas mujeres más acá de su condición y posición de clase.

2. La crítica radical a la economía política de la moral de su tiempo

3. El compromiso con los vehículos de elaboración de las sociabilidades y vivencialidades de las mujeres en los entornos hostiles de la supremacía masculina

Todas estas mujeres atestiguan la centralidad de la identificación, elaboración crítica y re-estrucuración de las políticas de las sensibilidades como una de las tareas centrales del pensamiento social latinoamericano en todas las épocas.

Referencias

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1 CFR Holmes, M., Manning, N. and Wettergren, Å. (2019) Into the 21st century, Emotions and Society, vol 1 no 1, 3–8, DOI: 10.1332/263168919X155 80836411797

2 Ricardo Cruz García https://relatosehistorias.mx/nuestras-historias/hermila-galindo-y-la-revolucion-de-las-mujeres

3 Alberto López https://elpais.com/internacional/2018/06/02/mexico/1527930330_055710.html

4 María Teresa Fernández Aceves CIESAS Occidente https://ichan.ciesas.edu.mx/puntos-de-encuentro-anteriores/hermila-galindo-acosta/

5 Zapata Cuenca, H. (2020)

6 El texto citado se transcribe según el original

7 “The engines will not tell of the human bones they have triturated, nor the glowing furnaces of the bodies they have consumed. The tetrical horrors of those places may be put beside those of the rubber region of the Putumayo, ‘which VT as named the Devil’s Paradise. It has happened at ‘the Smelter that the North-American employees, in a state of drunkenness, have got impatient when the Indian workers did not understand their orders, given in English, and pushed them by an impulsive movement into the flames of the furnace. The firemen perform their task in such a precarious position, that they are in continual and imminent danger of being caught by the trains that carry the coal to the mouth of the furnaces (*). If the “Minero Ilustrado” reckons in a leading article of last August at 1,500 the number of victims made by the North-America ;i industry at Cerro de Pasco, it refers only to those killed and wounded through accidents, it being probable that this cipher might rise to 15,000 when taking into consideration the workmen who have diedthrough sickness contracted in consequence of the criminal hygienic neglects of the Company and the unnatural expenditure of physical energies demanded by the methods of exploitation in use.”

Sobre las autoras y autores

Victoria D´hers.

Dra. en Ciencias Sociales y Lic. en Sociología (Universidad de Buenos Aires). Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en el Inst. Inv. Gino Germani (IIGG- UBA). Integrante del Grupo de Estudios Sociales de las Emociones y los Cuerpos, desde su creación en 2008, e investigadora en el Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Indaga en temas ambientales desde las sensibilidades sociales. Integra todo su recorrido en el uso de metodologías expresivas de investigación. Es Docente de la UBA y la Universidad Nacional de La Plata. Miembro del TG08 en ISA. Prof. Certificada y Presidenta de la Asoc. Argentina de Yoga Iyengar. Baila danza contemporánea e improvisación (A. Molina, A Sario y M Perpoint, E Estévez, G Prado, etc.)-Últimas Performances: Solo Soy un alma vieja, Tanzer Caperucite, O’Bombe (Monteys, saxo; Zanetto, piano y Miceli, visuales). Serendipia (Fanello, contrabajo y Monteys, saxos). Formó NDR-Ningún Derecho Reservado-M Bardet, M Tampini y MP Rillo.

Ana Lucía Cervio.

Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con lugar de trabajo en el Centro de Investigaciones sobre Comunidad Local, Participación y Política Social (CICLOP-UBA). Docente de la carrera de Sociología de la UBA. Investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Miembro del “Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos” del Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Integrante del GT-CLACSO “Sensibilidades, subjetividades y pobreza”. Miembro de la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedIIS). Editora de la Revista Latinoamericana de Metodología de la Investigación Social (ReLMIS). Su línea de investigación actual se inscribe en el campo de las experiencias, conflictividades y sensibilidades urbanas desde una sociología de los cuerpos y las emociones.

Aldana Boragnio.

Doctora en Sociología por la Universidad de Alicante, España (UA). Magister en Investigación en Ciencias Sociales y Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires, Argentina (UBA). Integrante del Grupo de Estudios sobre la Sociología de las Emociones y los Cuerpos (GESEC) del Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA) y del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES), dirigidos por el Dr. Adrián Scribano. Investigadora del Grupo de Trabajo CLACSO “Sensibilidades, subjetividades y pobreza”. Profesora de la materia “Psicología Social”, cátedra Epele, de la carrera de Sociología (UBA).

Marion Fonrouge

Docente Investigadora UNLP - UBA. Lic. en Psicología UNLP. Integrante del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Buenos Aires.Diplomado Internacional en Estudios Sociales sobre Cuerpos y Emociones. En su línea de trabajo confluyen la Sociología de los Cuerpos/emociones y la práctica Psicoanalítica.

María Victoria Mairano

Licenciada en Sociología (UBA). Maestranda en Investigación en Ciencias Sociales (UBA). Cursando el Diplomado Internacional de Estudios Sociales sobre Cuerpos y Emociones (CIES) y la Especialización en Metodologías de Investigación social (UBA). Miembro del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos, del Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, y del Grupo de Estudios de Políticas Sociales y Emociones (GEPSE), del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES).

Cristiane Batista Andrade

Bacharelado e Licenciatura em Enfermagem, Doutora em Educação e Pós-Doutora em Enfermagem pela Universidade Estadual de Campinas-SP. Pesquisadora em Saúde Pública- Associada do Departamento de Estudos sobre Violência e Saúde Jorge Carelli (CLAVES) da Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ/RJ). É líder do grupo de pesquisa (CNPq) Saúde do Corpo, Gênero e Gerações. As áreas de pesquisa são: trabalho, saúde e violência; trabalho de care, gênero, qualificação profissional e saúde; trabalho escravo contemporâneo, relações de gênero e processos (i) migratórios; assédio moral e sexual no trabalho. Autora do Livro: O trabalho de cuidar e educar: gênero, saber e poder. Ed. Appris, 2015.

Silvana Maria Bitencourt

É Professora Associada do Departamento de Sociologia e Ciência Política da Universidade Federal de Mato Grosso e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFMT, Graduação em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), Doutorado (2011) e Mestrado (2006) em Sociologia Política pela UFSC, realizou estágio doutoral no Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra (Portugal em 2010), é Pós Doutora em Ciências Sociais pela Universidade de Buenos Aires. É líder do grupo de pesquisa (CNPq) Saúde do Corpo, Gênero e Gerações, pesquisadora da Rede Ibero-Americana Ciência, Gênero e Tecnologia e membra da Rede Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedISS). Suas pesquisas centram-se em maternidade, cultura científica e política de produtividade. Corpo, saúde e cuidado, sociologia da educação e formação em ciências sociais. Autora dos livros “Maternidade e Carreira” pela Paco Editorial (2013) e “Existe o outro lado do rio? Um debate sobre gênero, educação e engenharia” pela Appris (2016). Autora dos livros “Maternidade e Carreira” pela Paco Editorial (2013) e “Existe o outro lado do rio? Um debate sobre gênero, educação e engenharia” pela Appris (2016).

Florencia Chahbenderian. (UBA, CIES)

Lic. en Economía (Facultad de Ciencias Económicas, UBA) y Doctoranda en Ciencias Sociales (Facultad de Ciencias Sociales, UBA). Investigadora Adjunta del proyecto “Consumo, emociones, políticas sociales y educación para el consumo” dirigido por Angélica De Sena, Facultad de Ciencias de la Educación y de la Comunicación Social, USAL. Miembro del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos (IIGG-UBA, CIES), dirigido por el Dr. Adrián Scribano, y del Grupo de Estudios sobre Políticas Sociales y Emociones (IIGG-UBA, CIES), dirigido por la Dra. Angélica De Sena. Colaboradora en la Revista Latinoamericana de Metodología de la Investigación Social (ReLMIS) y Ayudante de Primera en “Sociología de las Organizaciones” (FCE- UBA) - Cátedra Del Acebo Ibáñez.

Constanza Faracce Macia.

Lic. en Sociología (UBA) y Maestranda en Investigación en Ciencias Sociales (FSOC-UBA). Miembro del Grupo de Estudios sobre Políticas Sociales y Emociones (GEPSE-CIES) y del Grupo de Estudios sobre Sociología de los Cuerpos y las Emociones (GESEC- IIGG), donde realizó trabajos sobre las políticas sociales y su relación con el uso de Internet a partir de etnografía virtual. Actualmente investiga sobre emociones, intervenciones alimentarias y redes sociales.

Andrea Dettano.

Doctora en Sociología por la Universidad de Alicante (España), Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Becaria posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Docente en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de La Matanza. Miembro del Grupo de Estudios Sobre Políticas Sociales y Emociones (GEPSE-CIES) y del Grupo de Estudios Sociales sobre Cuerpos y Emociones (GESEC-IIGG). Integrante del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Miembro del Equipo Editorial de la Revista Latinoamericana sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad (RELACES). Investigadora Junior del Grupo de Trabajo CLACSO “Sensibilidades, subjetividades y pobreza”. Actualmente investiga sobre Políticas Sociales, Emociones y prácticas de Consumo. Mail: andreadettano@gmail.com

Adrián Scribano.

Es Investigador Principal del CONICET. IIGG.UBA; Director del Centro de Investigaciones y Estudios Sociales CIES (www.estudiosociologicos.org); Director de la Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad RELACES www.relaces.com.ar; Coordinador del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales; Coordinador del Programa de Estudios sobre Acción Colectiva y Conflicto Social CIECS-UNC-CONICET; Director de ONTEAIKEN -Boletín sobre Prácticas y Estudios de Acción Colectiva.

Table of Contents

Sensibilidades y feminidades: mujeres desde una sociología de los cuerpos/emociones

Victoria D´hers y Aldana Boragnio

Créditos

Estudios Sociológicos Editora

Comité Editorial / Referato

Sensibilidades y feminidades: mujeres desde una sociología de los cuerpos/emociones

Victoria D’hers y Aldana Boragnio

Mujer y naturaleza, ¿Una relación privilegiada? Identificando sensibilidades ecofeministas en el siglo XXI

Victoria D’hers

Sentidos y sensibilidades sobre la “casa”. Exploraciones sociológicas desde la mirada de mujeres de sectores populares

Ana Lucía Cervio

El malestar como práctica del sentir femenino

Aldana Boragnio

La felicidad como objeto político

Marion Fonrouge

Prácticas alimentarias en comedores y sensibilidades en torno al comer en mujeres receptoras de programas

María Victoria Mairano

Trabalho de cuidado, emoções e gênero: trabalhadoras na Latinoamérica

Silvana Maria Bitencourt y Cristiane Batista Andrade

¿Empoderadas? Discusiones a partir de las vivencias de mujeres beneficiarias de Programas de Transferencias Condicionadas de Ingreso (PTCI)

Florencia Chahbenderian

Entre el amor y el cuidado: Una aproximación a las sensibilidades de las madres destinatarias de políticas sociales en Argentina

Constanza Faracce Macia

Miradas y emociones sobre la maternidad desde la política social: las malas madres o las “mamas cachivas”

Andrea Dettano

Madres Fundadoras. Políticas de las Sensibilidades en el pensamiento de las Autoras Latinoamericanas Clásicas (Fines del XIX-Principios XX)

Adrián Scribano

Sobre las autoras y autores