El padecimiento de la felicidad en la civilización neoliberal. Perspectivas de la producción de miedo en la Historia Reciente de Chile

Freddy Alex Timmermann López

Créditos

Timmermann, Freddy

El padecimiento de la felicidad en la civilización neoliberal / Freddy Timmermann. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Estudios Sociológicos Editora, 2019.

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3713-36-1

1. Sociología. I. Título.

CDD 301.072

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Primera edición: Marzo 2019.

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Estudios Sociológicos Editora

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Colección tesis

Esta colección busca difundir en formato libro las tesis doctorales producidas en el marco de distintas disciplinas de las Ciencias Sociales. Pretendemos con esta iniciativa abrir un canal efectivo de circulación de investigaciones de alto nivel que actualmente se realizan en Latinoamérica.

Comité Editorial / Referato

- Carolina Ferrante (Dra. en Ciencias Sociales - UBA. Investigadora postdoctoral CONICYT-FONDECYT. UCN)

- Flabián Nievas (Dr. En Ciencias Sociales – UBA. Investigador Independiente CONICET. IIGG-UBA)

- Roberto Merino Jorquera (Núcleo de Investigación de Sociología de los Cuerpos – U. de Chile)

- Claudio Martyniuk (Dr. de la Universidad de Buenos Aires, área Filosofía del Derecho – IIGG-UBA)

Las personas que integran este comité editorial participan en la selección de las obras a publicar. Este trabajo se complementa con la colaboración de los integrantes de los equipos académicos de las revistas Relaces, Relmis y Onteaiken.

“La primera adoración de ídolo fue seguramente el miedo a las cosas; pero, en relación con él, miedo a la necesidad de las cosas, y, también en relación con él, miedo ante la responsabilidad de las cosas. Tan enorme parecía esta responsabilidad que no se atrevía a atribuírsela a un solo ser extrahumano, pues por la mediación de un solo ser la responsabilidad humana aun no quedaría suficientemente aliviada, el trato solamente con un ser aun estaría demasiado manchado por la responsabilidad; por eso es que se dio a cada cosa la responsabilidad por sí misma, más todavía, se dio a estas cosas también una responsabilidad relativa por los hombres”

Número 92

Werner Hoffmann, “Los Aforismos de Kafka”

Prefacio. El Padecimiento en la aldea global

Maximiliano E. Korstanje

Nuestros ancestros estaban sujetos a mayores privaciones, seguramente la expectativa de vida de un aldeano medieval no sobrepasara los treinta años, no obstante a ello, su idea de felicidad estaba asociada a la idea de trascendencia del alma. Con la muerte de los dioses, ha devenido una condición en donde el ser se encuentra con la nada, con aquello que lo conmueve y lo interroga, la idea de su propio fin (Nietzsche, 1967; Heidegger, 1988). El avance de la secularización ha abierto la puerta a nuevas creencias dispersas a la vez que erosiona las bases ontológicas de la seguridad (Zizek, 2009); Casanova, 2006; Castel, 2015). En cierta forma, la idea extendida del temor y de lo temido recuerda dos temas acuciantes de la sociedad moderna. La primera y más importante, es que la era de las certezas se ha acabado en pos de una nueva sociedad del riesgo donde prima la decisión individual (como forma de explotación pasiva), donde el sujeto queda despojado de sus derechos adquiridos para entrar en competencia en un mercado impersonal. La libertad, funcional a la explotación de mercado, transforma al sujeto en co-actor responsable de su propio destino, a la vez que el Estado se sitúa como el garante legal del mercado (Beck, 1992; Castel, 2015; Korstanje, 2018). La segunda sugiere que las emociones y los sentimientos, lejos de conectar al ser con su subjetividad, son ideológicamente y políticamente manipulados para imponer políticas que de otra forma serían rechazadas (Sennett, 1998; Schram, 2015; Bauman, 2013; Scribano, Timmermann y Korstanje 2018).

El padecimiento en la era neoliberal es, sin lugar a dudas, un tema del cual la sociología y la antropología no han podido analizar con claridad. En este libro, el cual se titula El padecimiento de la felicidad en la civilización neoliberal, Freddy Timmermann cierra esa brecha. Su argumento, centrado en la realidad histórica del hermano país de Chile, es claro a grandes rasgos: la ciudadanía considera insatisfactoria su condición de existencia, a la vez la confianza en sus instituciones democrática ha menguado considerablemente. Es en dicho contexto que Timmermann discute críticamente la idea “de la felicidad” como un ideal a seguir, a alcanzar. El neoliberalismo ha adquirido, advierte Timmermann, dos etapas distintas pero complementarias. La primera comienza con la dictadura cívico militar en Chile que impone un sistema de padecimiento, temor y opresión mientras que la segunda abre el velo del consumismo de mercado en la década de los noventa. Si el gobierno de Pinochet normaliza la tortura como práctica comunicativa con el fin de retraer al colectivo político en la esfera privada, la vuelva a la democracia (neoliberal) propone al consumo como modelo de adormecimiento político. El primero opera sobre las esferas del temor, la segunda por una felicidad débil e histérica la cual nunca se sacia. Timmermann –en forma brillante- sostiene que el régimen capitalista requiere de las emociones para domesticar el dolor y de esa forma establecerse en forma exitosa como la única realidad insoslayable, incuestionable. De esa manera, se producen identidades, cuerpos dispuestos para sufrir y para anhelar felicidad. En tal coyuntura, el autor nos ofrece un neologismo que ayudará a comprender su argumento: la idea de “soportabilidad social”, la cual no es otra cosa que un mecanismo ideológico por el cual se hace normal el padecer general causado por el neoliberalismo. El problema es puesto del lado del sujeto, en lugar del sistema que lo produce. Timmermann parte de la tesis que el sujeto neoliberal adopta al temor como condición necesaria de su existencia, y al hacerlo se resigna a convivir con él. La inseguridad local, el terrorismo todos los riesgos son concebidos como normales y ponen a prueba la posibilidad del sujeto para evolucionar, para progresar, para ser mejores personas. Ello lo lleva, sin lugar a dudas, a desarrollar una “producción de sentido” orientada a la supervivencia. Timmermann nos recuerda que esta adaptación conlleva la idea que el sujeto lucha por sobrevivir alcanzando una forma de felicidad precaria que excluye al “otro” no deseado (una felicidad sin el otro). Este proceso se centra en el cálculo económico y la idea constante de auto-realización. Es por ese motivo, que la ciudadanía global no puede existir sin la presencia del “terror neoliberal”.

El libro se puede leer de forma amena a integrada. La primera parte discute conceptualmente la idea de emocionalidad y emociones entrando en diálogo con la concepción hobbesiana de Estado. El temor, en la aldea global se ha entrelazado a la idea de identidad y con ella a la producción de ciudadanía y política. La segunda indaga sobre la imprevisibilidad del sistema capitalista para producir violencia en el sistema. Lejos de ser una patología, alerta Timmermann, la violencia permite el agrupamiento de la propia tropa en pos de un enemigo interno y externo. Lo que subyace en esta táctica es la creación de escenarios irreales para hacerle creer al sujeto que es parte de un proceso histórico. La tercera sección explora minuciosamente los contornos y las limitaciones de la sociología moderna para comprender el terror neoliberal. El terror no sólo interroga al ciudadano, sino que crea también una memoria que lo paraliza. La concepción del miedo derivativo nos habla de un temor que nunca se acaba sino se transforma creando discursos y narrativas que lo sustentan. En lo que plantea como la sección más crítica del libro, Timmermann esboza una teoría que confronta con el exceso de confianza de la politología moderna respecto a la democracia. En su concepción, la cultura del espectáculo silencia la memoria (real) recanalizando imaginarios y elementos simbólicos hacia un sistema de integrismo religioso. El terror neoliberal necesita a la espera pues por ella es que impone la idea de esperanza.

El padecimiento de la felicidad en la civilización neoliberal es una obra de gran compromiso académico que articula una tesis por demás original, un trabajo de alta calidad que pone a Freddy Timmermann –como analista cultural- a la altura de los referentes a escala global.

Bibliografía

BAUMAN, Z. (2013). Liquid fear. Nueva York: John Wiley & Sons.

BECK, U. (1992). Risk society: Towards a new modernity (Vol. 17). Londres: Sage.

CASTEL, R. (2015). La inseguridad social: ¿Qué es estar protegido?Madrid: Ediciones Manantial.

CASANOVA, J. (2006). “Rethinking secularization: A global comparative perspective”. The Hedgehog Review Vol. 8, N°1-2, pp. 7-23.

HEIDEGGER, M. (1988). The basic problems of phenomenology (Vol. 478). Indianapolis: Indiana University Press.

KORSTANJE, M. E. (2018). Tracing Spikes in Fear and Narcissism in Western Democracies since 9/11. Oxford: Peter Lang.

NIETZSCHE, F. W. (1967). The Birth of Tragedy: and the case of Wagner (Vol. 369). London: Vintage.

SCHRAM, S. F. (2015). The return of ordinary capitalism: Neoliberalism, precarity, occupy. Oxford: Oxford University Press.

SCRIBANO, A., TIMMERMANN LOPEZ, F., y KORSTANJE, M. E. (Eds.). (2018). Neoliberalism in Multi-Disciplinary Perspective. Cham: Springer.

SENNETT, R. (1998). The corrosion of character: The personal consequences of work in the new capitalism. New York: WW Norton & company.

ŽIŽEK, S. (2003). The puppet and the dwarf: The perverse core of Christianity. Cambridge: MIT Press.

Prólogo. El otro lado del padecer

Adrián Scribano

“Si el gozo mutuo descansara en nosotros colocando la esperanza de la felicidad en el hombre o en el ángel, nos quedaríamos atascados en el camino. Y esto es lo que el hombre y el ángel soberbios quieren adjudicarse, alegrándose cuando alguno pone su esperanza en ellos.”

(Agustín de Hipona)[1]

“15.12. El Maestro dijo: «Un hombre que no se preocupa del futuro está condenado a preocuparse del presente.»”

(Confucio)[2]

En una escena de los “Juegos del Hambre” justo después que la heroína principal hiciera sus primera apariciones el “Director” de los Juegos y el Presidente tienen un dialogo donde el segundo le manifiesta al primero su desagrado por cómo se está manejando con la popularidad de la joven, donde le dice aproximadamente: “…recuerda que es bueno darle un poco de esperanza a la gente, pero solo muy poca”.

El horror siempre asecha en el cobarde de las prácticas de autonomía justamente anclado en la administración de la dependencia de los otros según nos sugiere Agustín.

Cuenta el refranero popular chileno que a un general de la Junta que integraba la coparticipación de las Fuerzas Armadas en el régimen pinochetista se le pregunto sobre unas afirmaciones críticas sobre el gobierno que él integraba: “…Eso no nos favorece, ni nos perjudica, sino todo lo contrario…”

Las Alianza para Matar[3] que constituyó la conexión entre Neoliberalismo y Doctrina de la Seguridad Nacional debió consagrar el presente como oráculo del futuro. Tal como lo dice Confucio, eran tantas las misiones santas del hoy que la promesa es siempre la del colonizar el futuro.

Timmermann en el libro que aquí presentamos hilvana terror y futuro a través de la gestión de la espera como rasgo de la política de las sensibilidades del Chile de hoy. Este gran país cuna de revolucionarios y visionarios en la última parte del siglo pasado fue (como otros países también) lugar del laboratorio de un neoliberalismo radical y el inicio de la modalidad más extendida en nuestros días de Democracia por Consumo.

Freddy nos propone una re-lectura aguda de la guía teórica que supone Ernets Bloch en Principio de Esperanza. Justamente la esperanza es allí comprendida como una practica anticipatoria de futuro que se extiende en la vida en su “impulso” de generación y reproducción. ¿Qué hay en los intersticios de las prácticas del terror y la gestión de los futuros? La posibilidad de recuperar la esperanza en su praxis revolucionaria: el otro deviene preferencia primera de mi acción.

Timmermann nos pone en el espejo de la aceptación generalizada que a lo que más podemos aspirar es a celebrar la sociedad normalizada en el disfrute inmediato a través del consumo[4] dejando de lado las preguntas por un futuro que se “salga” de las marcas del presente. Esta es la clave de la compleja y penosa combinación de una parte de la política de la sensibilidad que anuda melancolía y (saber que se ha perdido algo pero no qué es realmente lo que se ha perdido), nostalgia (experimentar la imposibilidad que las fantasías del pasado se realicen en el presente y sean “inútiles” para el futuro).

La democracia por consumo es la consagración de la dependencia de un sujeto devenido “subsiadano” en tanto comparte la vivencia y sociabilidad de ser subsidiado y ciudadano a la vez, es una democracia en la medida de lo posible como dice nuestro autor.

Pero más allá que pudiéramos seguir enumerando varias cualidades del libro hay una que a quien escribe no se le pasa por alto: la valentía. En unas ciencias sociales marcadas por la bancomundialización, la publicación como único criterio de “distinción” y la corrección política de izquierda, una palabra distinta es realmente bienvenida.

Este libro es posible ser entendido como una critica que conduce a las preguntas correctas y no a las respuestas habituales. A mí me motivó a pensar en las conexiones entre amor y política y en función de ello citemos a un luchador que no se recostó en la zona de confort de lo políticamente correcto:

El poder entendido correctamente no es otra cosa que la capacidad de lograr un propósito. Es la fuerza necesaria para lograr cambios sociales, políticos y económicos... Y uno de los grandes problemas de la historia es que los conceptos de amor y poder han sido generalmente contrastados como opuestos -polos opuestos- de tal manera que el amor se identifica con la resignación del poder y el poder con la negación del amor. Ahora tenemos que hacer lo correcto. Lo que [debemos comprender es] que el poder sin amor es imprudente y abusivo, y el amor sin poder es sentimental y anémico. . . . Es precisamente esta colisión del poder inmoral con la moral impotente la que constituye la mayor crisis de nuestro tiempo. (Martin Luther King Jr.)[5]

1 Agustín de Hipona (1957) Sobre la Doctrina Cristiana I, 36, en Obras de San Agustín Tomo XV La Editorial Católica p. 101, Madrid

2 Confucio (1998) Analectas Editorial: EDAF, Madrid. 15.12 p.p 66

3 CFR Scribano, Adrián (2014) Combatiendo Fantasma: Teoría Social Latinoamericana, una Visión desde la Historia, la Sociología y la Filosofía de la Ciencia. Universidad de Chile. Facultad de Ciencias Sociales. Magíster en Antropología y Desarrollo. Santiago de Chile. Ediciones MAD. 131 pag. Chile.

4 CFR Scribano, A. (2017) Normalization, enjoyment and bodies/emotions: Argentine sensibilities. New York: Nova Science Publishers.

5 “Where Do We Go From Here?”, en: Kahane, A. M (2010), Power and Love. Berrett-Koehler Publishers, San Francisco, California, traducción propia

Introducción

El aumento de la obesidad en todos los grupos etarios, del consumo de alcohol y drogas en los jóvenes y no tan jóvenes, la presencia mayoritaria de farmacias, locales de comida rápida y botillerías en todos los barrios, el deseo del consumo desenfrenado en tiendas y malls, por mencionar algunos aspectos, indican que la sociedad chilena tiene una relación desequilibrada y descontrolada con su cuerpo, pues necesita refugiarse en el escape del yo cultural que porta por medio de elementos extrospectivos, los apetitos mencionados. ¿Cómo se legitiman sociopolíticamente estas conductas y tendencias? ¿Se puede sostener que se experimenta felicidad de esta forma? Sin duda, es un tema complejo de analizar. El importante informe del PNUD sobre el bienestar subjetivo, centrado en la felicidad, del año 2012, sostiene que “la apelación a situar la felicidad como fin del desarrollo” pone en el centro la pregunta por “aquello que realmente importa” considerando la subjetividad, que define como “el espacio y el proceso en que los individuos construyen una imagen de sí, de los otros y del mundo en el contexto de sus experiencias sociales”, cuyo “ámbito está formado por sus emociones, imágenes, percepciones, deseos, motivaciones y evaluaciones, entre otros elementos”. Considera que “Los criterios de eficiencia y de equilibrios de los sistemas funcionales deben acompañarse ahora de consideraciones sobre la subjetividad de las personas tales como las demandas por reconocimiento social, las nuevas aspiraciones, el cuestionamiento a la legitimidad de las instituciones y a los actores públicos”. Se afirma que junto a los progresos en salud, educación e ingresos existe un “malestar social que sorprende por la diversidad de sus aspiraciones y por su ubicuidad”, que la noción de felicidad predominante es “hogareña e íntima” (“llevar una vida tranquila” y “que los seres queridos se encuentren bien”), y que “no se la ve como un objetivo social prioritario”; que “en general, los chilenos están satisfechos con sus vidas y su percepción de sí mismos ha venido mejorando en las últimas décadas. Aunque hay diferencias, la mayoría considera que hoy su vida es mucho mejor que hace diez años, lo que revela cierta satisfacción con la vida personal. En contraste, la percepción de la sociedad es más bien negativa y ha venido empeorando. La ciudadanía evalúa negativamente las oportunidades que el país entrega y la confianza en las instituciones se ha ido deteriorando. Satisfechos consigo mismos pero molestos con la sociedad: esa parece ser la realidad actual de la subjetividad en Chile” (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, 2012: 18-27). Siendo valiosas estas conclusiones, ¿se pueden establecer estos elementos subjetivos sólo en base a encuestas, sin considerar el contexto temporal y emocional en que se originan? Si bien la felicidad no se alcanza sino en la sociedad, y se coincide con el Informe mencionado en cuanto a que “la sociedad sí importa en el logro de estados subjetivos satisfactorios”, el estudio del PNUD no atiende para describirla elementos subjetivos, introspectivos en este trabajo, interpretados estando situados en condicionamientos extrospectivos generados en la civilización neoliberal que se desarrolla desde la década del setenta, que los establece desde una noción de felicidad de escasa producción de subjetividad autónoma, si se considera los escasos espacios sociopolíticos y culturales que el Régimen Cívico-Militar[1] y, menos severamente, la Concertación desarrollaron para ello. Este trabajo atiende la variable emocional centrada en el miedo en su desarrollo en la Historia Reciente de Chile para comprender la felicidad que hoy se experimenta en un contexto relativamente amplio que permite observar desde otra perspectiva algunas de las conclusiones del Informe mencionado, con las que, sin embargo, se concuerda, cuando, por ejemplo, sostiene que “un hallazgo clave del Informe es que, en general, los chilenos y chilenas son más tácticos que estratégicos a la hora de construir su bienestar subjetivo”, o bien que “Dentro de las demandas que las personas hacen hoy a la sociedad, el bienestar económico y las seguridades tienen un papel importante, pero su contenido central va más allá: demandan un modo de ser -dignidad-, un modo de relacionarse -respeto- y un modo de realizarse -apoyo social a los proyectos biográficos” (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, 2012: 18-27). Se concuerda, pero se fundamenta desde otras direcciones analíticas.

La metanarrativa predominante atribuye el supuesto “éxito” chileno, el origen del Chile moderno, a un logro de Pinochet que, según algunos, puso al país en la moderación política y desarrollo económico. Otros piensan en la Concertación que, para ellos, gobernó prudentemente por medio de políticas consensuadas sobre el modelo restrictivo heredado (Sehnbruch y Siavelis, 2014: 19-28). Parece no existir opinión alguna sobre las consecuencias emocionales acumulativas derivadas de ambos regímenes que han afectado la posibilidad de seguir profundizando la democracia que antes de 1973, con defectos, por cierto, se desarrollaba basada en elementos como la solidaridad y comunidad. Parece existir conformidad con la democracia de mercado que existe, sin sentir pesar alguno, salvo cuando esta no otorga una igualdad medible material y monetariamente. No se trata de no valorar lo transcurrido desde 1990 sino de percibir que, pese a la relativa mayor libertad existente desde entonces, las transformaciones ocurridas profundizan un modelo neoliberal que las élites no pueden o no quieren neutralizar,[2] lo que implicó desatender los profundos efectos emocionales vinculados al miedo que generó el RCM que ocupó militarmente el país entre los años 1973 y 1989. Estos son aun claramente vivenciados por la sociedad en todos sus aspectos.

El neoliberalismo, tal como se desarrolló, parece concentrar estos efectos coherentemente más allá del RCM mismo, siendo central para ello la transformación de la totalidad de las condiciones sociales del país, por lo que se puede sostener que lo que surge de este radical cambio es una civilización neoliberal. En la explicación que realiza Elias del “proceso de la civilización” sostiene que es “algo que está siempre en movimiento, o algo que se mueve de continuo hacia delante”. También, que “se origina en una serie específica de situaciones históricas y está rodeado de una atmósfera emocional y tradicional que resulta difícil de definir y que, sin embargo, es un elemento integral de su significado” Por ello afirma que “no hay que nada que no pueda hacerse de una forma “civilizada” y de una forma “incivilizada” (Elias, 2009: 83-85). Este punto de consenso emocional que posibilita el neoliberalismo en Chile se alcanza por el desarrollo predominante del terror y la felicidad, en base a efectos acumulados de contextos distintos.

La transformación mencionada se sustenta en el uso diferenciado de la violencia. La primera, desde el Estado cívico-militar neoliberal y la segunda más dependiente de sí misma, si bien con el Estado, ya con una autonomía de la propia civilización neoliberal que se abre y profundiza a toda la sociedad debido a la ampliación de espacios de realización por medio de, por mencionar un aspecto, el consumo exacerbado, si se quiere, en los mundos personales, familiares, en los barrios, en que los individuos desarrollan sus vidas, o en las fantasías que instalan ese anhelo. Aquí, el cuerpo es mayormente capturado para imponer sus lógicas. Es importante, por lo tanto, pensar que en las dos etapas de desarrollo el neoliberalismo se sustenta en el padecimiento del dolor, con la diferencia que en la primera nunca éste, masivamente, escaló a regímenes de normalidad corporal que lo legitimaran, en cambio después de 1995-2000 sí lo hace en lecturas sociales posibles del alcance de felicidad que lo ocultan o disminuyen. Observando este contexto, surgen cuestionamientos, como, por ejemplo, la capacidad de adaptación de cada individuo. Al respecto, ¿puede convertir la desestabilización, el dolor o los miedos generados por esta civilización neoliberal en equilibrio hacia un nuevo sistema vivencial, más íntimo, por cierto?, ¿Es capaz de generar un poder a escala cotidiana que le permita acceder a otros grados de sobrevivencia o vivencia experimentando felicidad?

Cada régimen capitalista de las emociones requiere normalizar determinados dolores para consolidarse en su eficiencia, lo que significa que, en la producción de subjetividad, se padece con la anuencia del individuo, al menos en parte, porque el fenómeno humano tiene espacios de desarrollo histórico societal e individual que no dependen necesariamente de las lógicas que el desarrollo capitalista impone o propone, pues estos pueden llegar a sobrepasar la dicotomía Estado-sociedad al generar sus propios biopoderes situados en el lenguaje, en los cuerpos, en los miedos, que pueden producir, en cierta medida, un contrapoder mínimo situado en lógicas distintas ante un capitalismo que lo seduce pero que también lo aterra con su brutalidad de explotación constante. Es una economía de dolor lo que se desarrolla, por lo que, desde el cuerpo, es posible saltar por sobre el capitalismo, pero no sin el capitalismo.

En esta dirección analítica, para éste trabajo, los mecanismos de soportabilidad social profundizan el fenómeno del terror porque “no actúan ni directa, ni explícitamente como intento de control, ni profundamente como procesos de persuasión focal y puntual. Dichos mecanismos operan casi-desapercibidamente en la porosidad de la costumbre, en los entramados del común sentido, en las construcciones de las sensaciones que parecen lo más íntimo que todo individuo posee en tanto agente social” (Scribano, 2009: 141-151). Esta relación entre terror y soportabilidad social adquiere importancia en éste estudio, pues obliga a ser cuidadoso con la descripción de los contextos en que se sitúa la emoción estudiada. Paradojalmente, en un contexto mayor global capitalista, que genera una homogénea y profunda penetración social, los microcontextos son enormemente variados, incluso dentro de una ciudad. El contexto de análisis de éste trabajo establece diferencias en la recepción y proyección de estos contenidos analizando la emoción estudiada, el terror, mayormente desde abajo (el individuo) hacia arriba (el capitalismo), en la forma en que en el primero, es aún posible una producción de subjetividad individual, generada como respuesta defensiva de adaptación ante el segundo. Se utiizan los análisis de Scribano, sin embargo, que lo percibe en ambas direcciones al sostener que “Las sensaciones están distribuidas de acuerdo a formas específicas de capital corporal. El capital corporal son las condiciones de existencia alojadas en el cuerpo individuo, en el cuerpo subjetivo, y en el social” (2009: 141-151).

Esta investigación se centra en el análisis de un proceso que conduce a una “enajenación” -en el sentido de que el ser humano se convierte en funcional al capitalismo, generándose un alejamiento de la posibilidad temporal de elaborar comienzos desde lo propio, de “llegar a ser lo que se es”, como expresó Terencio en la Antigüedad-[3] que se percibe como terror, por cuanto, en el concepto aquí trabajado, en cuanto a un tipo especial de miedo, éste se produce, a diferencia del miedo mismo,[4] por la imposibilidad de evitar aquello que se interpreta como amenazante o peligroso, llegándose a convivir con él por un tiempo extenso, lo que lleva a diseñar una producción de sentido,[5] originada por la urgencia de la acción concreta de inserción social y de sobrevivencia, que no tiene en cuenta la “exteriorización vital” personal original, construyéndose por ello una identidad sociopolítica extraña al individuo, generándose una, sí, pero neoliberal. La hipótesis de trabajo que aquí se pretende demostrar es que, emocionalmente, éste vive el terror como normalidad, naturalizándolo como espacio posible de felicidad y autorrealización sin el Otro, proyectado siempre en base al cálculo económico,[6] aunque no pocas veces conducentes al divertimento sensual. Se impone una cultura introspectiva funcional a esta identidad. Impera la violencia como normalidad societal y la desesperanza e ignorancia para modificar aquellos espacios que se padecen y disfrutan al mismo tiempo. Todo es vivido no necesariamente en un plano consciente, con influencias decisivas del dolor y terror globales (Korstanje, 2015, 2016).

Se trabajan las emociones para pensar principalmente en el “porqué” del terror neoliberal, sin descuidar el “para qué”. Lo primero sitúa el estudio en marcos empíricos concretos por sobre las teorías -que no se desatienden-, para privilegiar la historia misma, pues desde allí, extrospectiva-introspectivamente, y al revés, surgen las emociones. Aquí se piensa que estas son experimentos constantes en que el hombre prueba su posición en el entorno y, además, se cree que son medios de cognición que se desarrollan y expresan en planos no conscientes que le permiten poseer estabilidad temporal para eludir el dolor psíquico de la incertidumbre. Este camino, sin embargo, no asegura éxito adaptativo en lo mediato o en lo inmediato. Estas son las limitaciones con las cuales el cuerpo se construye emocionalmente en la historia. Es en este sentido que es posible percibir la civilización neoliberal chilena como una transición hacia otro estado capitalista, como una civilización patologizada, o como una suerte de epifanía también enfermiza, o una felicidad padecida con dolor. O todo lo mencionado al mismo tiempo. Depende de la interpretación de quien la vivencie y estudie.

Quien realiza este trabajo habla, por supuesto, desde una variedad de presupuestos teóricos y metodológicos, pero también desde la experiencia histórica transitada, pues vivió el Chile de los sesentas e inicios de los setentas, el del Régimen Cívico-Militar (RCM) y el posterior de la Concertación, y los años restantes hasta hoy. La percepción de estos contrastes y el disfrute vital y padecimiento de los espacios diversos en esta variedad de ámbitos es un sesgo al que de ninguna forma se procuró renunciar. El valor de la memoria sensual para no olvidar, por ejemplo, la forma en que en la periferia de Concepción, en un barrio pobre en formación, el Barrio Norte, el sentido de comunidad y felicidad de sus vecinos se desarrollaba y, treinta años después, y cuarenta también, observar sus transformaciones, es un conocimiento que resulta inestimable. Más aun cuando esta comparación que fue surgiendo se amplía con sus residencias de años también en las periferias de Valparaíso y Santiago, y en las ciudades mencionadas, también en sectores acomodados. Podría decirse que esa fue la forma en que, impensadamente, se realizó una etnografía de campo, que permitió vivir el entramado de relaciones sociales en períodos distantes. Lo anterior, sin embargo, también se observó con miradas diferentes, con las fuentes secundarias que, trabajadas por otros especialistas, desde tantas direcciones, proporcionaron la necesaria teoría o puntos de vista que ampliaron las percepciones antes surgidas. Naturalmente, con las teorías se procuró ser prudentes en su proyección factual, aunque, a ratos, la necesidad de las lógicas narrativas con que se escribe, y hasta su sentido estético, fueron más seductores que esta prudencia. Por ello se incurre, inevitablemente, en una generalización interpretativa, pese a los esfuerzos para evitarla. Por supuesto, a lo que se pretende arribar no es a una objetividad sino a una percepción de la realidad interdisciplinaria en sus fundamentos.

No ha sido fácil ordenar el orden de exposición del tema tratado. Primero, se exponen los elementos teóricos de las emociones, miedo y terror, procurando relacionarlo con el terror mismo para comprender como operan en planos no conscientes y conscientes, relevando elementos como la subjetividad, la inseguridad, el dolor, el tiempo, siempre centrados en el cuerpo. Luego, se describen los contextos capitalistas neoliberales, sin olvidar los anteriores conceptos, para de esta forma historizarlos en lo posible. La violencia es un elemento estructural central en la civilización neoliberal capitalista y es su desarrollo y sus efectos emocionales relacionados con el miedo y el terror lo que se privilegia aquí. Con estas bases establecidas, se analiza el terror en la civilización neoliberal, privilegiando su tránsito desde 1995 y la construcción de su perspectiva de felicidad desde el cuerpo, con el cuerpo y para el cuerpo. Se recrean nuevamente, en parte, contenidos de anteriores trabajos, que se irán mencionado, pero, lejos de exponer una mera reiteración, los contextos que permiten construir son ampliados, reinterpretados y proyectados en forma diferente, y los conceptos y teorías allí generados son corregidos y repensados, llegando en algunos casos a establecer diferencias contrastantes en sus presupuestos con lo afirmado hace algunos años.

Este estudio se ha desarrollado en gran medida gracias a la realización de un generoso diálogo académico, de varios años ya, con especialistas argentinos, del que he resultado particularmente favorecido y beneficiado. Agradezco por ello a Maximiliano Korstanje, de la Universidad de Palermo, y a Adrián Scribano, de la Universidad de Buenos Aires, cuyos trabajos han enriquecido sobremanera mis propias percepciones. Gratificante, intelectual y humanamente, ha sido compartir el interés por los temas del cuerpo y las emociones en sus propias universidades, sumando a sus nombres el de Pedro Lisdero, de la Universidad de Córdoba. En Chile, el trabajo con el Grupo de Estudios de Emociones y Sociedad, en su etapa de la Escuela de Sociología de la Universidad de Chile, dirigida por Iván Pincheira, y las investigaciones y actividades académicas realizadas junto a Rafael Arriaza, permitieron transitar por valiosos presupuestos teóricos y, por sus apreciaciones, comprenderlos y discutirlos.

Dedico este libro a mis padres y a mis hijos, que viven plenamente en cuanto soy.

1 En el régimen cívico-militar (RCM en adelante) el rol de los civiles iguala o sobrepasa al de los militares. El gremialismo dirigido por Jaime Guzmán fue el partido político no oficial que, entre otros, organizó el espacio administrativo -municipalidades, regionalización, etc.- y el neoliberalismo dirigido por Sergio de Castro sus políticas económicas. Habría que agregar además, por ejemplo, también el papel que cumplieron los civiles en el Poder Judicial, Ministerio de Educación, prensa, cultura y Relaciones Exteriores, y el grupo Patria y Libertad en los organismos de seguridad. El mismo RCM se percibe como tal por momentos. La Declaración de Principios del Gobierno de Chile habla incluso, en un comienzo, de formar “un nuevo y gran movimiento cívico militar” (1974: 29) y a fines de 1974 Pinochet define el movimiento que encabezaba como “cívico-militar depurador” (González, 2000: 437).

2 Para ver las forma en que los empresarios, neoliberales y los encargados de las políticas económicas de la Concertación consensuaron las medidas a aplicar entre los años 1990-1992, ver Fischer (2017: 171-1990).

3 Se debe considerar que cada individuo, en sociedades específicas que podrían o no potenciarlo (energía social), posee formas sensuales de procesar hacia sensibilidades específicas (energía corporal), en cierto sentido, y que por ello su producción corporal emocional no es necesariamente la perfilada por el principio del placer y de la realidad, aunque pueda tener contenidos de ambos, en la clave que cada sujeto con sus particulares tolerancias pueda desarrollar (Scribano, 2016). Las palabras en cursiva son conceptos de Scribano.

4 Se percibe al miedo como una experiencia que genera un efecto emocional variable debido a la interpretación de una vivencia, objeto o situación como potencialmente peligroso, cuando su control o anulación es incierta. Con ello, se relevan sus elementos constitutivos, como la emoción, interpretación, peligro o amenaza, dolor, diseños de control o salida del mismo y su transcurso de tiempo, lo que permite analizarlo históriográficamente y determinar sus dinámicas.

5 Es la explicación de la diferencia entre el significado y el sentido. El significado es lo dado, lo que ha quedado cristalizado; el sentido es lo inferido, lo que está continuamente transformándose” (Montañez, 2010).

6 Para Gilles Lipovetsky, lo que desarrolla es un “individualismo hedonista y personalizado”, donde “las motivaciones no son altruistas ni sociales, son más bien egoístas, respondiendo a la angustiosa búsqueda de identidad propia” (2000: 69).

1. Emociones, miedos, terrores

Siguiendo el desarrollo de los elementos mencionados en la Introducción que sustentan el análisis de este trabajo, se describirán sus transformaciones, sin olvidar que aquí se privilegia la forma como viven el capitalismo los capitalistas, aquellos que no sólo invierten su capital económico material sino corporal, cómo actúan y legitiman sus acciones capitalistas, cómo ello se genera a partir de una producción de subjetividad también.

1.1 Las emociones

El afecto, pese a ser una forma desterritorializada, fluctuante e impersonal de energía que circula a través de lo social sin someterse a normas ni reconocer fronteras, no puede deslindarse de los niveles éticos, estéticos y políticos que configuran sistemas interdependientes de significación que se sostienen entre sí y se proyectan como totalidades de sentido sometiéndose a incesantes procesos de interpretación. Afecto y miedo no son solamente un aspecto del mundo, sino es el mundo todo entendido éste como universo de potencialidad afectiva, constituyendo un proceso por el cual el afecto pasa “de la virtualidad al ser-en-acto” (Moraña, 2012: 320, 323). Es decir, se convierte en acción histórica y, por ello, “ha eclipsado a la razón como el vehículo epistémico dominante para la delineación de la forma y los límites del conocimiento y la construcción de significados culturales” (Reber, 2012: 94), porque es el cuerpo quien configura este entorno por el que transita, constituyendo, entre otras, una conciencia histórica -que se entiende como una conciencia contextual particular de cada uno- generada para operar contra la incertidumbre temporal (Malerba, 2013: 121, 122), permitiendo ordenar e interpretar la realidad para, con ello, realizar determinadas acciones. Se “configuran” para ello rememoraciones y protenciones temporales, con diversas cargas emocionales.

Las emociones deben considerarse para el estudio del neoliberalismo debido a que el desarrollado en Chile, desde el año 1975, constituye una transformación que va más allá de las cifras económicas, del mercado, porque transforma los cuerpos para éste y constituye un mercado que delimita los cuerpos, estableciendo en un corto tiempo un efecto de civilización por la profundidad de sus consecuencias en el fenómeno humano. El estudio de las emociones permite percibir estos cambios y sus impactos sociales debido a que, afirma Elias pensando en el término civilización, los conceptos para denominarlos “rebasan” “la mera caracterización de un estado individual de conciencia”, situando la acción o el estado anímico necesitado de explicación en un contexto social, al contener y presuponer siempre hipótesis acerca de las relaciones, reglas e instituciones sociales, así como categorías “pertenecientes a los sistemas de valoración moral, estética y jurídica”. Agrega que “al emplear palabras que se refieren a las emociones, podemos establecer una relación entre la conducta y el trasfondo complejo ante el que se desarrolla ésta, contribuyendo así a explicar las acciones humanas” (Elias, 2009: 210-211). En la misma dirección, afirma Camps que las emociones “adquieren significado por la conciencia que el sujeto tiene de las mismas y que irradia en su forma de ver y valorar el mundo” (2011: 29, 36) operando como mediadores psicofisiológicos de la razón para orientar la aceptación de la realidad contextual, siendo intersubjetivas y fisiológicas a la vez.

Mongardini sostiene que “son tan importantes como los intereses, pero mucho más profundas y más poderosas” (2007: 42), posiblemente porque “nos alertan sobre las cosas que importan y por qué importan” siendo creadas y sostenidas en interacciones intersubjetivas, desencadenándose por cogniciones, basándose en un objeto intencional, considerando su juicio evaluativo. Están ligadas al orden social en una comunidad, pues implican la asunción de patrones socioculturales determinados por la experiencia, manifestados en situaciones sociales específicas (Rodríguez, 2008: 152). Para Bauman, “son múltiples y hablan con voces diferentes y, a menudo, discordantes” (Bauman, 2007: 85), lo anterior, porque abarca sistemas de respuestas cognitivos, fisiológicos y conductuales, que no necesariamente operan en forma sincrónica, preparando al organismo para actuar de acuerdo a lo que exigen las condiciones ambientales, “movilizando la energía necesaria para ello” y “dirigiendo la conducta (acercando o alejando) hacia un objetivo determinado”. Sus funciones sociales son centrales para los procesos de relación interpersonal, e influyen los aspectos motivacionales que le otorgan a esta dirección e intensidad (Chóliz, 2005: 3-6; 1994). Por ello, si bien poseen indudablemente una relativa dependencia biológica (Maureira y Sánchez, 2011: 183-189) distinta en cada individuo, se proyectan como construcción social.

No existe acuerdo sobre la mayor o menor incidencia de las variables que las generan (Chóliz, 2005: 23-33), sin embargo, sostener la existencia de un patrón único o estable al respecto sería menoscabar la capacidad de respuesta del hombre antes contextos diferenciados y cambiantes. Por ello, se piensa aquí que las variables que la determinan -sean cuales sean en contextos corporales e históricos- pueden operar individual o integradamente en combinaciones distintas, de acuerdo a la necesidad adaptativa. La variable cognitiva es de primera importancia en este estudio, por la forma en se interpreta aquello que genera inseguridad y conduce al miedo, originado en una evaluación constante de un entorno percibido como peligroso o amenazante. Es una cognición que opera en planos conscientes y no conscientes, sustentada y afianzada en el tiempo por medio de conductas constantes, que pueden alcanzar automatismos propiciados por distintos tipos de memoria en acción, que varían por la urgencia de la adaptación.

La emoción otorga a la conciencia una continuidad mayor que otros fenómenos psíquicos, siendo una relación intensa de futuro con un objeto -lo que la hace casi indistinguible del motivo, que son orientaciones activas-; es “la conciencia del estado”, donde uno mismo es el punto de partida y el centro de la vivencia -la propia naturaleza psíquica y corporal-, a diferencia con la cognición, que es la “conciencia del objeto” (Ulich, 1985: 35-53). Pero ¿de qué aspecto del estado propio se habla? La respuesta llevará a sostener, más adelante, que la relación de una persona con el medio ambiente no siempre es consciente, no sólo porque no sea fácil distinguir en la vida cotidiana entre cognición y emoción, como afirma Ulich, sino porque existen muchos procesos involucrados que operan en escalas de tiempos, espacios biológicos y psíquicos cuya velocidad de eficiencia es imposible e innecesaria de percibir y, más importante, legitimar en cuanto dolor en el desfase que genera el conjunto cuando operan en contextos en que la técnica impone ritmos que sobrepasan al cuerpo.

Es posiblemente el sino del terror estudiado. Esta relación incluye el poseer “conciencia de la acción” que se realiza (Carr, 2015: 93, 99) y, si bien las emociones no se establecen necesariamente en este vínculo, aquí se las estudiará centradas en ello, principalmente, en la experiencia de su cotidianeidad contextual, en la acción propia de un individuo en la civilización capitalista, que lo convierte a su vez en capitalista por sus apetitos capitalistas. Por ello es que se verá la emoción en cuanto autoafección, en la experimentación del sentimiento de ver comprometidos los propios fines, intereses y necesidades, ligados a las ideas de valor y objetivos de un grupo (Ulich, (1985: 35-53) de una comunidad emocional. [1]

1.2 El miedo

1.2.1 El miedo como inseguridad

Todo cuanto se ha afirmado de la emoción se observa en el miedo. Central en la comprensión de su dinámica es considerarlo como una vivencia que se experimenta en una situación de inseguridad, por lo que su desarrollo temporal transitará hacia la búsqueda de un contexto de seguridad. La psiquiatría ha demostrado que la necesidad de seguridad es fundamental en el ser humano, pues éste no se desarrolla en la incertidumbre (Delumeau, 2002a: 81). Aun cuando la necesidad de seguridad “es estructural en nosotros”, el conocimiento del pasado “parece demostrar que está necesidad se reforzó con la afirmación de la modernidad” que “nuestros antepasados eran más resignados y fatalistas que nosotros frente a las desgracias y riesgos que les rodeaban permanentemente” (Delumeau, 2002b: 81). En el mundo contemporáneo, se procura controlar la inseguridad y, con ello, el miedo. Para Foucault, el concepto de seguridad se asocia a una ruptura introducida en el siglo XVII respecto a la idea cristiana de protección y salvación (Korstanje, 2010: 123).[2] Expresa que, a diferencia del principio disciplinario, que se aplica sobre el desvío a la norma jurídica para controlar los cuerpos, el de la seguridad regula de antemano los factores que infieren en la seguridad interna, es decir, enfrenta la incertidumbre. Por ello, su función es crear dentro de la sociedad el consenso necesario para aceptar la situación dentro de ciertos límites que llevan a aislar la peligrosidad. Los dispositivos de seguridad tienden a ser centrífugos, abarcando circuitos cada vez más amplios, como la psicología, los consumidores, los vendedores, la forma de pensar de los productores, etc., pero deja hacer, no todo, pero “hay un nivel en que la permisividad es indispensable”. Agrega que “la función de la seguridad consiste en apoyarse en los detalles, no valorados en sí mismos como bien o mal” pero sí “tomados en cambio como procesos necesarios e inevitables”. La seguridad fija la estrategia en cuanto al riesgo y la crisis (Korstanje, 2013”.[3]

“Tememos aquello que no podemos controlar, denominando incomprensión a esa imposibilidad de control” [“nuestro conocimiento técnico sobre cómo abordarlo”], siendo el miedo el nombre que damos a nuestra incertidumbre e indefensión, sostiene Bauman, quien coincide con Nussbaum, para quien la mayor parte de las emociones “involucran evaluaciones del objeto que la genera y aprecian el objeto como significativo y no trivial” revelando a veces patrones “de los que no teníamos experiencia previa” (Nussbaum, 2006: 40-49). Por ello es que el análisis cultural, considerando la carga emocional de los significados interpretados en la experiencia del miedo, es útil para distinguir cuando estos se adquieren en el nivel de mero reconocimiento –“se conocen y se repiten, pero sin el asentimiento personal y sin consecuencias para la vida práctica”- y cuándo se asumen como significados sobresalientes cognitiva y emocionalmente –“son apropiados e internalizados y generan compromisos” (Rodríguez, 2008: 158, 148). Sin embargo, es importante considerar que un contexto normado genera miedo, y también aquel no normado. Todo límite, o su ausencia, lo produce y, por ello, genera inseguridad.

Si bien el miedo tiene como función principal darle al organismo (animal o humano) una respuesta frente a un peligro (Kosrtanje, 2011), la forma en que un tipo específico de él opera, el terror, convierte esta reacción en un peligro estable, normalizado, integrado al cuerpo. Es un tipo especial de miedo que en el neoliberalismo se ha patologizado. Su efecto es devastador si se comprende que, en cuanto afecto, el miedo “se cuenta entre las intensidades no discursivas que se deben reivindicar para producir cambios de subjetividad tanto en gran escala como a escala molecular, microfísica”, asentándose “más bien en el aspecto energético, diseminador y socializante de la descarga emocional” (Moraña, 2012: 316, 321). En la búsqueda de seguridad, el miedo se proyecta hacia el pasado en su interpretación de la constitución de amenaza o peligro en un objeto o situación, mientras que el terror lo hace principal, aunque no únicamente, hacia el futuro. Este hecho diferenciador, siempre configurando tiempos en la búsqueda de establecer seguridad, es central en la constitución y permanencia de la civilización neoliberal, lo que llevará, más adelante, a describir la forma en que la memoria establece el futuro actuado.

1.2.2 El miedo desde el cuerpo, para el cuerpo y por el cuerpo

Los miedos comienzan en el cuerpo y se desarrollan a partir de él, como cualquier otra forma de comunicación y de socialización (Mongardini, 2007: 4). Produce transformaciones en el sistema neurovegetativo, a nivel de la epidermis, en el sistema cardiovascular y respiratorio. Además hay secreciones y reacciones vasomotoras, se modifica la diuresis y el ciclo menstrual. Las pupilas pueden modificarse y los músculos esqueléticos tensionarse o temblar por las secreciones antagónicas de adrenalina o acetilcolina que activan el sistema simpático y parasimpático. El cerebro activa algunas estructuras de la región diencéfalo-mesencefálica, especialmente el hipotálamo (Mannoni, 1984; Maureira y Sánchez, 2011). Pero es aun más amplia la relación porque la actualización perceptiva del entorno que se produce por el miedo desde el cuerpo es central para el capitalismo, por cuanto éste se sustenta en una estructuración de los dispositivos de regulación de las sensaciones que son “las vías primeras de los modos sociales del conocimiento a través de los cuerpos”, que “dan forma a su estructura libidinal en tanto conjunto de relaciones sociales” (Scribano, 2010: 32), y es de los umbrales del miedo que se derivan los mecanismos de soportabilidad social “alrededor de un conjunto de prácticas hechas cuerpo que se orientan a la evitación sistemática del conflicto social” (Scribano, 2009: 141-151). En este estudio, sin embargo, se piensa que aún el individuo posee espacios de producción de subjetividad que le permiten vulnerar en ciertos contextos específicos vivenciales este relativo determinismo capitalista -y quizás del cuerpo si se lee como biologismo extremo-, debido a que “el cuerpo individuo es una construcción elaborada filogenéticamente que indica los lugares y procesos fisio-sociales por donde la percepción naturalizada del entorno se conecta con el cuerpo subjetivo”, siendo éste “la auto-percepción del individuo como espacio de percepción del contexto y el entorno en cuanto “locus” de sensación vital enraizada en la experiencia de un “yo” como centro de gravitación de prácticas” (Scribano, 2008: 209).

Siendo el punto de llegada y de partida del procesamiento de los datos del entorno y de la sensibilidad propia el cuerpo, desde esta mixtura es que se comprende aquí la cultura introspectiva (auto observada de su plano consciente), siendo la que genera, en cuanto producción de sentido, el propio individuo en función de sí mismo,[4] proveniente de materiales derivados de la conciencia que tenga de sus estados, de la forma en que recepciona cuanto le sucede en su interacción cotidiana con su contexto extrospectivo -quienes le rodean, los sucesos que ocurren a su alrededor cercano o lejano, con otros comportamientos- observación que realiza, sin embargo, sin prescindencia de la subjetividad introspectiva. Emocionalmente interpreta cognitivamente desde el cuerpo cuanto le sucede y/o sucede alrededor de él, producción de subjetividad conducente a reafirmar cuanto es como proceso original de desarrollo. Puede incluso sustentarse sólo en fantasías si lo introspectivo genera cognición extremando una separación de los contextos extrospectivos. O bien puede lo introspectivo tornase sólo extrospectivo, bajo la fantasía de pertenecer a lo introspectivo. Esto último es lo que el estudio del terror neoliberal permite percibir. Una consecuencia decisiva de este desarrollo es la generación de violencia, fenómeno central que sustenta el neoliberalismo estudiado. Es una violencia mediada por el cuerpo-individuo y por el cuerpo-social.

El terror neoliberal es extremadamente violento, aunque asépticamente violento en condiciones de vida cotidiana, sustentado en una proyección del miedo desde elementos introspectivos que, como se afirmó, se expresan sólo extrospectivamente, bajo la fantasía de pertenecer a lo introspectivo, debido a que el problema de la violencia es el del límite de una cultura y sus sujetos porque “no se da en el ser humano sino a condición de que pueda también darse” (Ey, 1969: 53, 54.). Es decir, si bien existe en el hombre una tendencia a la agresividad, esta es solo la capacidad potencial de ejercer la violencia (García y Ramos, 1998: 21-76), y para transitar de agresividad a violencia se precisa una construcción cultural que transforme al Otro de sujeto (a quien se le respeta su derecho y capacidad de desarrollo autónomo como persona) a objeto (a quien se percibe solo en cuanto a que posee algo de lo que necesito apropiarme), es decir, construir una percepción del Otro que lo menoscabe como ser humano y lo sitúe como una cosa susceptible de ser violentada. Si se habla del comportamiento violento generado como una “elección”, el contexto de posibilidades es cultural y su normalización es desde y con el cuerpo. Como el rol fundamental de cualquier orden socio-simbólico sería el transformar un campo social diverso y conflictivo en un conjunto relativamente estructural, proveyéndole medios de clasificación, investimiento e interacción que rijan las posiciones del sujeto correspondiente a esa estructuración, se habla de que se genera una operación discursiva (Tonkonoff, 2014: 15-39) para ello. La violencia se comprende si se considera que “todo conjunto societal, toda cultura, para ser tal, debe instituir puntos de exclusión que expulsen y mantengan a distancia determinadas relaciones, acciones, creencias y pasiones y aun objetos (cualquieras sean estos), y que con ello alcanza las condiciones para su cohesión y produce subjetivaciones”. Aquello es la violencia, no amparada en una realidad física sino simbólica dependiente de un sistema de clasificaciones morales vigentes en un tipo y lugar dados, cuya acción transgresora se sustenta en un vacío de significación y que conlleva siempre reacciones valorativas y afectivas intensas, cargas emocionales negativas. La violencia es el significante de la violación de las fronteras últimas de un orden socio-simbólico, “es el semblante de lo prohibido en acto” (Tonkonoff, 2014: 15-39). Para Aróstegui, es la resolución de un conflicto por medios no consensuados (Aróstegui, 1994), porque, justamente, quiebra un orden comunitariamente aceptado, un contexto moral. Este último se sustenta en una aprehensión introspectiva que interioriza los valores, por ejemplo del orden democrático, para funcionar equilibradamente, lo que lleva a comprender que se habla de procesos cognitivos desde la corporalidad, desde un significado emocional que se construye, además, con el Otro, desde la subjetividad pero con la colectividad.

Si la violencia es acción, esta es extrema como corporalidad, basada en un miedo padecido, posiblemente en planos no conscientes, sustentados en conceptos emocionales cuya cognición es distinta a la mera racionalidad de las palabras. Si es, como se dijo, una operación discursiva, es emocionalmente discursiva, lo que involucra otros lenguajes y cogniciones, como el dolor. Por esto existe miedo, porque hay un intenso dolor psíquico, y se sufre con el cuerpo en su totalidad. Pero se debe ser cuidadoso en esta perspectiva, porque “Cuando al dolor se lo remite a un problema técnico [en función de elementos extrospectivos], se lo priva del significado personal e intrínseco” (Protensoni, 2016: 98).[5]

1.2.3 Miedo, dolor, angustia

El efecto psicofisiológico del padecimiento del miedo transforma al individuo. A ello se suma que la modificación de su racionalidad de percepción del objeto, vivencia o información generadora de éste le produce una incertidumbre e inseguridad y con ello dolor, hecho que pasa a constituir el centro del problema a resolver: liberarse del dolor padecido. Así, el miedo se constituye en un estado de desorientación, de ceguera afectiva y se transforma en el problema más importante de la vida; es sufrimiento psíquico (Diel, 1995: 5-19). Certeramente, Sofsky afirma, para el padecimiento de una situación extrema de violencia, que “de la situación de peligro hay que distinguir el instante de la herida, de la conmoción del dolor” donde “ocupa todas las vías del cuerpo e inunda el campo entero de los sentidos” siendo el hombre “todo cuerpo, nada más que cuerpo” pues “el control sobre el cuerpo se ha perdido. Ya no es instrumento de los actos. El dolor priva a la persona de toda capacidad”. El dolor “se instala, se extiende, se acrecienta. Tras su primer golpe, ocupa el cuerpo y la conciencia” (Sofsky, 2006: 72-75). Todo dependerá del umbral individual de tolerancia al mismo, y de la cultura que lo legitima.[6] Por ello es que el temor “actualiza un proceso profundo de ritualización con el fin de destruir el suspenso y la incertidumbre propia del futuro” (Saurí).[7] Ritualizarlo se traduce en legitimar la ejecución de una acción no necesariamente vinculada a la propia identidad debido a que el dolor vinculado a los miedos se reaprende proyectado en un drama social, en que “el lugar adecuado para visualizar el daño no es el mundo sino el teatro; no es la identidad sino la actuación”, que está en función de la mirada cultural que se instala para enfrentarlo pero también para observarlo y tolerarlo en sí mismo y en el Otro. La actuación es la forma en que se encuentra salida al dolor generado por el miedo. Es un proceso que transita desde la inseguridad a la seguridad porque “quien se duele vive en un espacio fronterizo, en una región indeterminada, mientras el sufrimiento no cese, transita entre la separación y la reconciliación”. “La mayor parte de las personas que sufren, aunque sea en soledad, consideran su dolor de ese modo: bajo la forma de la transitoriedad, de lo que tarde o temprano debe ser remediado” (Moscoso, 2011: 18, 19, 69, 85). Por ello es que el drama del dolor se produce secuencialmente, con una estructura dinámica, existiendo un momento de ruptura y demanda de reparación. La dispensa o liberación de este dolor, en el contexto aquí analizado, sin embargo, está lejana de lo que Canetti denomina la “rapidez dramática”, que sitúa en la “rapidez física” (1995: 280). Si el enmascaramiento o desenmascaramiento es una salida al dolor del terror, los tiempos de su proceso no son instantáneos. También sus medios son distintos, porque si bien “es a través de los dolores que el sujeto recuerda mejor” y que “ese aprendizaje produce su propia experiencia”, ello no está desprovisto de un instante de satisfacción, debido a que “el momento en el cual se produce un aprendizaje es fundamental para que el dolor sea aliviado y se sienta el verdadero júbilo de aprender, producto del encuentro entre lo que se conoce con lo desconocido” (Silva, 2016: 152, 153). Así, el dolor no sólo legitima al individuo sino a la civilización en cuanto a sus umbrales de tolerancia estableciendo de esta forma un consenso del dolor, aunque en grados diferenciados. Solo así se comprende que, entre otros efectos, el ejercicio extremo de la violencia en el RCM haya generado una experiencia en la que, siguiendo la descripción que Ankersmit realiza del trauma, experimenta “un cierto adormecimiento, una cierta insensibilidad como si los receptáculos del sufrimiento se hubiesen vuelto inadecuados a la verdadera naturaleza y las proporciones de ese sufrimiento” (Ankersmit, 2008: 169). En forma distinta, en cierto sentido, se cree en este estudio que esto ocurre después de 1990 principalmente en planos no conscientes, aunque el dolor es profundamente social[8] y se construye en gran parte con la cultura de la cual la persona se siente excluida o apartada (Morris, 1993: 43). Posteriormente se volverá sobre este aspecto.

La situación puede adquirir mayor complejidad, porque es posible que el dolor padecido no necesariamente se sustente en legitimaciones perceptibles en el plano consciente debido a que las situaciones contextuales no han sido aun procesadas cognitivamente, porque se hacen presentes en ritmos temporales que no alcanzan a ser configurados rememoracional y/o protensionalmente. La vivencia en un medio que impone velocidades tecnológicas de acción y de recepción de información es posible sobrepasen nuestro umbral de tolerancia corporal. ¿Qué queda de ello? ¿Cómo lo vivimos? ¿Es un espacio de la memoria desfasado, no resuelto vivencialmente, no legitimado culturalmente? ¿Un espacio del cuerpo sin cognición alguna? ¿Es a la experimentación de angustia a la que se debe hacer referencia con estos desfases? En su Seminario, dictado desde noviembre de 1962 al 3 de julio de 1963, Lacan precisa que la angustia “no es sin objeto” pero este objeto “estrictamente hablando” “no es” “el objeto de la angustia”. “Esta relación de no ser sin tener no significa que se sepa de qué objeto se trata”. Afirma que “si bien es posible definir la angustia como señal, fenómeno de borde en el yo cuando está constituido, esto seguramente no es exhaustivo”. La angustia introduce, expresa, en “la función de la falta”, la que “solo puede captarse por medio de lo simbólico” pues “designa el lugar, designa la ausencia, presentifica lo que no está ahí”. No se trata del objeto de miedo. Sostiene que “el término objeto… tiene aquí un acento distinto del que tiene en los autores que hablan del objeto del miedo”, pues “este etwas ante el cual la angustia opera como señal es del orden de lo irreductible de lo real”. En ella, “el sujeto se ve oprimido, concernido, interesado, en lo más íntimo de sí mismo” (Miller, 2011: 188). Otros conceptos similares también recogen esta suerte de indeterminación del origen del dolor. Cercana al concepto de Lacan expuesto, Freud distinguió una angustia automática y otra angustia señal (Lira, 1991: 51, 52), similar al concepto de miedo que se propone en este trabajo. Para Delumeau, la angustia “es una espera dolorosa frente a un peligro aún más temible que no se identifica claramente. Es un sentimiento global de inseguridad” (2002b: 10). El concepto de angustia definido por Laborit, sostiene que cuando ante un peligro la acción para neutralizarlo se inhibe, se genera un estado de “espera en tensión”, lo que “requiere de determinados neurotransmisores químicos, los diversos glucocorticoides, que generan reacciones vasomotoras, cardiovasculares y metabólicas”. Lo denomina angustia, que “implica la consecuencia de un estado de incertidumbre”, agregando que “el problema más grave ocurre cuando este estado de angustia se sostiene en el tiempo”, pues “genera una creciente destrucción del sistema inmunológico”.[9] Neumann distingue entre angustia verdadera (reacción ante un peligro concreto) y neurótica, que es producida “por el yo, a fin de evitar de antemano aun la más remota amenaza de peligro… puede tener una base real –pero– se produce desde adentro, a través del yo”. Agrega que “la tensión dolorosa provocada por la combinación de la angustia interior y el peligro externo puede expresarse en alguna de estas dos formas: la angustia depresiva o la angustia persecutoria”. Para él, la diferenciación es importante “porque nos ayuda a valorar de manera más correcta la función política de la angustia” (Neumann, 1968: 255, 256).

Atendiendo las percepciones de la angustia señaladas, se cree en este estudio que esta se desarrolla por medio del terror en la civilización neoliberal, debido a que es menos perceptible en cuanto al origen de algunos de sus elementos generadores, posiblemente porque, como ya se sostuvo, se genera en la vivencia actual un desfase entre el ritmo psicofisiológico corporal y aquellos extrospectivos tecnológicos. Todo puede traducirse en el padecimiento de un dolor no legitimado del que, sin embargo, hay que protegerse. Tal vez, sólo tal vez, volver a Ankersmit, con su descripción del sufrimiento del dolor en el trauma, ayude a comprender el dolor del terror -sin que ello signifique que necesariamente se esté de acuerdo con su concepción de trauma-. Afirma:

(…) ha llegado a existir una disociación entre el sufrimiento de sí mismo y la conciencia de éste, aunque los dos vayan siempre e inevitablemente juntos, es como si, cuando estoy sufriendo, experimentara mi dolor como si fuera una mera, aunque totalmente dependiente, señal de que alguien (que es yo mismo) está sufriendo, como si no se sintiera en verdad el dolor en sí mismo. Estando yo en sufrimiento, puedo ahora sentirme tentado a hablar y mirarme a mí mismo desde un punto de vista que ya no es, o por lo menos no es ya automáticamente coincidente conmigo mismo como la persona que está sufriendo. Siento mi sufrimiento como si fuese el sufrimiento de alguien más (Ankersmit, 2008: 169, 170).

La pregunta que surge es cómo, en la civilización neoliberal donde el terror es un miedo intro-extrospectivo experimentado principalmente en planos no conscientes, el individuo se hace cargo de este dolor.

1.2.4 El miedo y la transformación de la identidad

La racionalidad existente en el individuo antes de percibir a un objeto, vivencia o información como amenazante es transformada al experimentar dolor, generándose una racionalidad del miedo. Se produce, precisamente, un estado psicofisiológico de dolor del que se quiere escapar -atenuándolo o controlándolo- por medio de una legitimación racional, cultural, de éste. Esta salida posible del dolor padecido puede para ello, sorprendentemente, instalar otros miedos. Pero las reacciones, junto a la interpretación racionalmente concebida, al mismo tiempo, contemplan la activación de elementos fisiológicos, como se mencionó, que influyen la interpretación que sigue un curso también neurológico. La hipótesis sobre la desensibilización planteada por Daniel Feierstein permite precisar una forma en que opera esta racionalidad del miedo y sus dolores. Determina tres reacciones básicas de comportamiento. La primera de ellas es la habituación. Ante la aplicación de un estímulo, “la inocuidad del estímulo en tanto agresión, la inexistencia de otras acciones y la reiteración habitúan al organismo a dicho estímulo, reduciendo cada vez más su transmisión a través del circuito neuronal”. La segunda reacción es la sensibilización, que se genera cuando un estímulo no es inocuo sino doloroso. Entonces, “todo el sistema nervioso queda sensibilizado ante cualquier otro posible estímulo, en tanto se busca generar respuestas vinculadas a la evitación del dolor o al enfrentamiento de éste”. El sentido adaptativo es que “el organismo se sensibiliza como respuesta a la agresión, ya que supone una necesidad de acción incrementada en tanto es más que posible que la agresión continúe o se agrave, obligando a acciones para evitarla o confrontarla”. La tercera reacción es el condicionamiento, en el que se crean “nuevas vías de comunicación neuronal cuando se asocia un estímulo inocuo a un estímulo agresivo”. A partir de lo anterior, Feierstein plantea la existencia de una desensibilización, generada por “el sometimiento permanente a un estímulo doloroso, ante el cual no hay posibilidad de acción (inviabilidad de la evitación-huida o la confrontación)”. La respuesta adaptativa es “el apaciguamiento del conjunto de transmisiones sinápticas vinculadas al dolor” y, como la única finalidad adaptativa del dolor se vincula a constituir un sistema de alerta para la acción, “Si la acción se encuentra obturada, entonces todo el sistema nervioso de comunicación del dolor debiera sufrir una lenta pero sostenida adaptación a fines de ir deprimiendo la intensidad de la transmisión”. Si se piensa en función de la definición de terror aquí planteada, donde éste es generado por una experiencia prolongada de miedo sin posibilidad de dispensa de él, el concepto de desensibilización permitiría comprender sus alcances neurológicos vinculados a la interpretación de la realidad, al conocimiento que el individuo y sociedad elaboran al respecto.

En los tres primeros niveles mencionados no hay creación de nuevas conexiones. Para la creación de memoria de largo plazo -proceso central, por ejemplo, para desarrollar miedos, miedos derivativos o para refundarlos- se requiere crear nuevas vías de comunicación. Feierstein, sin descartar el funcionamiento genético involucrado, plantea que existen dos modos en que ello ocurre: por la repetición y por la afección emocional, que operan genética y cerebralmente en forma distinta. La mayoría de estas transformaciones, afirma, “se dan a nivel no consciente”. Pero la memoria es un proceso constructivo y no literal, en el que las representaciones tienen una función adaptativa vinculada a la búsqueda de sentido, lo que “permitirá dar cierta eficacia a las acciones -la posibilidad de realizar los fines deseados- y cierta estabilidad y permanencia a los procesos de construcción de identidad, que como tales requieren altos niveles de coherencia interna”, es decir permitirá arribar a una situación de seguridad, si se proyecta operando desde una situación de miedo. Para Feierstein una respuesta adaptativa lógica a un ejercicio de sufrimiento prolongado y extremo como el que surge de someter a una sociedad a un sistema concentracionario, autoritario en función del terror, para este estudio, “podría ser una progresiva y creciente desensibilización general”.

Al anular la experiencia traumática padecida se produce un fenómeno transubjetivo, el pacto denegativo, por el cual se establece “un consenso nunca formulado en la reproducción de la represión, que opera colectivizando aquello que no puede ni debe ser formulado y acallando a los sujetos que intentan hacerlo aparecer”. Esta desensibilización “también opera a nivel de la subjetividad individual” pero “con efectos de acumulación histórico-social”. Es una “acumulación desensibilizadora” que “refiere a hechos que afectan a grupos importantes de la población”, y “se articula histórica y socialmente como una ideología estructurada y estructurante de la desensibilización, como instauración ideológica de la falta de sentido construida en la imposibilidad de abordaje de lo traumático”. Es una ideología del sin sentido, “basada en la renuncia consciente e ideológicamente justificada a toda búsqueda de estructuración de la propia identidad, articulada algunas veces con el cinismo, otras con el nihilismo, las menos con la sátira o la burla”. Feierstein agrega que se producen mecanismos colectivos de ajenización y distanciamiento, a través de un proceso narrativo “que excluye deliberadamente a la primera persona y se estructura como la narración de algo ocurrido a otros”. Expresa que “No se trata de un proceso conspirativo ni consciente, sino de modalidades narrativas que emergen y van ganando hegemonía en tanto lograr articularse profundamente con los pactos denegativos”. La repetición (del significante) y la rutina (de lo cotidiano) son quienes establecen el contexto para convertir en comprensible la producción de sentido funcional al terror. Posibilitan ganar tiempo, para que se consolide la desensibilización y la ideología del sin sentido, y el signo se asiente, para que la transformación duela cada vez menos, hasta convertirse en normalidad (Feierstein, 2012: 34-81).

La hipótesis de Feierstein es planteada para un sistema concentracionario y puede operar analíticamente para comprender un sistema autoritario como el RCM chileno. En el caso del miedo aquí estudiado, el terror proveniente desde un Estado cívico-militar produce en quienes padecen sus mecanismos represivos un procesamiento social de él porque la experiencia es extrema, puesto que “el sujeto ni vive ni experimenta solo ninguna situación”, sino que “tanto la vivencia como la sensación que esta produce se dan en el contexto de la relación significativa con otros. La vergüenza, el dolor, el terror se sienten en función de otro, tanto del otro que se encuentra afuera como del otro internalizado en lo que Freud caracterizó como el superyó” (Feierstein, 2012: 76). Lira y Castillo sostienen que:

El miedo se genera en la subjetividad de sujetos concretos, y como tal es una experiencia privada y socialmente invisible. Sin embargo, cuando miles de sujetos son amenazados simultáneamente dentro de un determinado régimen político, la amenaza y el miedo caracterizan las relaciones sociales, incidiendo sobre la conciencia y conducta de los individuos (Lira y Castillo, 1991: 77).

Esto ocurre cuando el Yo “pierde la posibilidad de reconocer índices según los cuales discriminar jerarquizadamente un peligro. Se confunde realidad interna y realidad externa cuando se intenta detectar si el ataque es imaginado o real”, debilitándose “la autonomía personal y la autoconfianza”, buscándose siempre “claves, indicaciones u orientaciones” para ser “clasificado en público y no tener problemas”, devaluándose la vida humana (Janine Puget).[10] El miedo “ha dejado de ser una reacción natural que protege al sujeto y una vivencia puramente individual para transformarse en el trasfondo y nexo de las relaciones sociales, es decir, de la comunicación entre personas”. A nivel familiar, su circulación está “marcada por la negación, el fingimiento y el ocultamiento”. Más evidente que en otros contextos comunicacionales, “los fenómenos del miedo van ligados aquí a los procesos de la culpa, la hostilidad y los deseos de protección mutuas” (CODEPU, 1989: 81, 86). En cambio, para la élite civil y militar que lo genera, y que posiblemente experimentó como crítico el período 1965-1973, el procesamiento del miedo en el RCM es distinto, pues depende del desarrollo del contexto de seguridad que ellos establecen en función de sus miedos derivativos en una situación de hegemonía donde no padecen la brutal violencia desplegada. Lo anterior no significa que incluso en el RCM no padecieran terror.

También la hipótesis de la desensibilización permite comprender situaciones de crisis de un sistema democrático liberal -en el caso en estudio, relativamente democrático-, la situación de los miedos experimentados como terror en el sistema neoliberal chileno post noventa, donde la conciencia de padecerlo es difusa o inexistente. Es la constitución corporal de transformaciones fisiológicas neuronales -vinculadas a la transformación de la legitimación del dolor- que actúan por largos períodos las que hacen posible adaptarse a una ideología del sin sentido -por ejemplo, aceptar como felicidad la exclusión sociopolítica de la democracia neoliberal en contextos de inequidad- lo que marca la permanencia de los determinantes fisiológicos de la emoción, en este caso el terror.

1.2.5 El miedo como psicotecnología

Los contenidos culturales del miedo que alimentan el proceso de desensibilización pueden ser generados para ello y/o pueden existir como elementos propios de una civilización en cuanto tal, como parte de su normalización del dolor. El miedo procede de la presión que la realidad existente o imaginaria ejerce sobre nosotros, pudiendo evadirse, según se vio, pero también encontrar una dispensa o salida por medio del pensamiento mágico o la tecnología (Mongardini, 2007: 38,39). Las dos instancias pueden operar conjuntamente y ser producidas discursivamente, pero sus efectos individuales y sociales dependerán del tiempo que transcurra para que el objeto, vivencia o información que se interpreta como peligroso o amenazante sea neutralizado, anulado, controlado, es decir, de la rapidez o lentitud con que se encuentre una salida o dispensa del miedo. Mientras ello no suceda, el individuo estará sumido en incertidumbre y, por lo tanto, experimentará un determinado tipo de dolor de una situación contextual de miedo. Políticamente este es un hecho importante por cuanto el miedo puede prolongarse indefinidamente en función de su producción en cuanto psicotecnología (Watson, 1982: 54-59), instrumentalizándose sus efectos e instalando siempre un tipo de imaginación que lo origine antes de que su objeto generador se presente, lo que puede provenir del Estado, de la propaganda o de los elementos estructurales propios de la civilización neoliberal, pero también producto de la producción individual de subjetividad, una fantasía si se quiere, una verdadera proyección patologizada si se mira la lesión que provoca al sentido de comunidad.

Lo afirmado por Philippe Robert sobre su trabajo sobre la delincuencia es útil para el caso en estudio. Sostiene que un mensaje mediático que sea alarmante para la seguridad ciudadana solo se percibe como tal si corrobora alguna experiencia personal vivida de quien lo recibe o si existe previamente una preocupación ante la seguridad. Más aún si este mensaje se repite con insistencia. Los que más tienen sentimientos de inseguridad son también los que más se alimentan de este tipo de mensajes y aceptan de buen grado la confirmación de los medios de comunicación. Así, el mensaje legitima la sensación de inseguridad, es decir, ya no se trata de un sentimiento subjetivo, sino que está amparado por la autoridad que le confieren los medios, proporcionándole esquemas cognitivos a este sentimiento, dándole forma a sus causas, a los recursos que conviene aplicar, además de facilitar pautas de lecturas preestablecidas (Robert, 2003: 9-24). Más aún, pues “pone en marcha los mecanismos de la imaginación colectiva”, existiendo un lenguaje, un modo de representar las imágenes de la violencia, capaz de crear un condicionamiento social y psicológico que produce angustia y desconcierto, infundiendo miedo para luego presentarse quien lo genera como un instrumento de protección y seguridad, pues permiten la reapropiación de la realidad a través de su interpretación (Mongardini, 2007: 111). Un ejemplo específico de ello es la sistematicidad de los mensajes breves en la radio y televisión, giros idiomáticos indirectos, carteles callejeros, etc., con que se reforzaron en Argentina los efectos represivos sobre la acción de desaparecer personas a partir de la difusión continua de anuncios y eslóganes que enfatizaban que se guardara silencio acerca del desaparecido, como si se tratara de algo deshonroso para la familia y el círculo de amigos; que los padres de familia reflexionaran sobre su responsabilidad en el comportamiento de sus hijos para inducir la convicción de que esta radicaría en la mala educación recibida; que se tomara una decisión colectiva para olvidarlo, dándolo por muerto o pensando que había abandonado voluntariamente a su familia y amigos y que por esta irresponsabilidad debía ser castigado con el olvido; que el hecho fuese una prueba de su culpabilidad, utilizando frases como “algo tendrá que haber hecho”, “quien sabe en qué andará”, etc. También, que se considerará la disidencia política como una perturbación mental o inmadurez (Kordon et al., 2001, citado en Riquelme, 2001). Es posible que en Chile se operara de igual forma. Si el hombre fabrica sus miedos al nombrarlos (Escalante, 1990), el rol del rumor, de lo subterráneo, fue central en este aspecto, porque entre la represión y el ocultamiento se generó un ambiente en que “se leía entrelínea, se exprimían los textos, se buscaban hechos e inflexiones desde intenciones dispersas”. El RCM “tuvo así una historia paralela, tejida con los rumores emergentes del terror y del bloqueo informativo” (Riquelme, 2001).

1.2.6 Los tiempos del miedo. Rememoraciones y protenciones[11]

En todo contexto el hombre siempre debe actuar, y las acciones no son sucesos con los que se encuentra ni experiencias que vive sino que ejecuta, integrando las fases que la componen para el logro de un fin (Carr, 2015: 88), lo que lleva a la percepción del tiempo, que, pese a que no es un movimiento, no puede existir sin movimiento (Heidegger, 2008: 26), debido a que “El fundamento de los acontecimientos humanos… no es una mera secuencia, sino una secuencia configurada” (Carr, 2015: 83). Al actuar se debe constituir “una objetividad individual, en general, en la conciencia temporal subjetiva”, “del transcurso de la conciencia”, de las “conexiones de orden” que se encuentran en las “vivencias, en cuanto inmanencias auténticas”,

(…) las vivencias en sentido usual: los datos impresionables… un rojo, un azul…; además las apariciones (aparición de casa, aparición de contorno, etc.)… los “actos” del enunciar, desear, querer, etc., y las pertinentes modificaciones reproductivas (fantasías, recuerdos). Todos estos son contenidos de conciencia, contenidos de la protoconciencia constituyente del tiempo… son lo que son solamente en tanto que durante su duración “actual” señalan hacia adelante sobre algo venidero, y hacia atrás sobre algo pasado (Husserl, 1959: 76-78)

“No cabe representarse, o mejor dicho, poner una duración, sin ponerla en una conexión temporal, o sea, sin que se presenten intenciones de la conexión temporal. Asimismo es necesario que estas intenciones tengan la forma de intenciones de pasado o de futuro”. Esta se genera con la producción del objeto duradero en una “protoimpresión”, en una conciencia en “cambio permanente”, donde el “ahora fonético” se convierte en “retención”, que “es un ahora, algo actualmente existente en presencia”, aunque lo es “de un tono que ha sido”. Este “ahora actual de la conciencia cambia en retención en retención, y esto constantemente” constituyéndose un “continuo”. Es una “aprehensión actualizante” la que se genera. Este tono retencional aún “no está temporalmente presente” sino sólo es “recordado a modo primario en el ahora, es decir, no se halla real-inmanentemente en la conciencia retencional”. La retención -el recuerdo primario- se acopla a la percepción respectiva. Pero existe un recuerdo secundario, la rememoración, que permite que ocurran actualizaciones “sin necesidad de acoplarse a percepciones”. Se “va constituyendo en un continuo de datos primarios y retenciones, constituyendo… una objetividad duradera”, proceso que “es una modificación que actualiza el proceso perceptivo juntamente con todas sus fases y grados, llegando inclusive hasta las entrañas, o sea las retenciones”. Por ello “Los objetos temporales… extienden su materia sobre un lapso temporal; y tales objetos no pueden constituirse sino en actos que, precisamente constituyen las diferencias del tiempo… son, por esencia, actos que también constituyen presente y pasado”. Pero “a fin de comprender la incorporación de esa unidad vivencial constituida, o sea, el ‘recuerdo’ a la corriente vivencial unitaria” se debe considerar que “todo recuerdo contiene intenciones anticipativas cuyo cumplimiento conduce al presente” estando animado por “protenciones”, porque “La rememoración… tiene un horizonte dirigido hacia el futuro, a saber, el futuro de lo rememorado” y “Al progresar en el proceso rememorativo, uno vuelve a abrir este horizonte cada vez de nuevo y con mayor vitalidad y riqueza. Asimismo, este horizonte se cumple con acontecimientos nuevos rememorados cada vez” (Husserl, 1959: 76-103, 133, 163).

De estas forma este autor resalta la existencia de un tipo de percepción del pasado vinculado al presente, que permite tener una relativa conciencia de la existencia de secuencias, y de que un hecho está ocurriendo en el presente, un acontecimiento[12] que se experimenta como fases de otros procesos de escalas temporales mayores, como un “campo” donde el pasado se capta en cuanto plano inmediato (retención, los recuerdos que van y vienen) sobre un plano de fondo (rememoración, toda la experiencia) y expectativas del futuro, la protención, que también forma parte de la experiencia, operando como horizontes del presente. Los anteriores elementos deben proyectarse sobre realidades emocionales y contextos que permiten percibirlos operando por momentos en forma aparentemente contradictoria en cuanto al terror. Más adelante se volverá sobre ello.

Por ahora, es importante agregar que, como se trabaja en términos de comunidades emocionales, la proyección analítica piensa en un ser humano formado en sus relaciones interpersonales, con el Otro en el Nosotros, lo que establece una diferencia con lo propuesto por Heidegger y Husserl, que privilegian el Dasein sobre el Mitsein, donde priorizan la relación del hombre con el mundo por sobre la relación con las personas (Novak, 2013: 131, 132). Además, proyectan la pasividad por sobre la acción, lo que limita el alcance de sus conceptos. Aunque son sus categorías las que permiten percibir el tiempo en el individuo, para ampliar sus posibilidades a colectivos, seguimos a Carr y, principalmente, se realiza una proyección histórica a un contexto estudiado en términos de historia de las emociones, por lo que las rememoraciones y protenciones se proyectan en sus posibilidades de ser cuantificadas (medibles, segmentadas) y cualificadas en sus legitimaciones ideológicas, religiosas, etc., y en las provenientes de las alegrías, dolores, tristezas, miedos, etc. El miedo se desarrolla en diversas escalas de tiempo, porque cada uno de los elementos mencionados que lo componen tiene sus propios ritmos, no necesariamente sincrónicos. Además, casi todos son experimentados en planos no conscientes porque

(…) las regulaciones cronométricas internas no se perciben en la mayoría de los casos y están sustraídas a la voluntad. Es el caso de los procesos metabólicos, del control temporal de la química corporal o de la actividad de los órganos internos, como el corazón o el estómago, que se muestran especialmente sensibles al tiempo, lo cual se nota cuando un suceso súbito nos golpea en el estómago o cuando sucesos excitantes hacen que el corazón se acelere (Safranky, 2017:178).

En cuanto emoción, su salida del dolor que genera está orientado en la expectativa al futuro, pero en su origen se basa en un objeto que reconoce en el pasado, que afecta la seguridad propia, en una experiencia autoafectiva. Pasado, presente y futuro poseen en el miedo distintas duraciones de efectos diferenciados. Weidemann entiende al miedo como “la anticipación mental de la falta de superación de una exigencia”. Componentes centrales de su vivencia son la tensión control-descontrol, operando una controlabilidad de hechos o acontecimientos objetivamente dados; una convicción de ello, una expectativa generalizada al respecto; y el control de la acción, pudiendo desarrollarse una disposición al miedo en cuanto tendencia a experimentar incertidumbre, amenaza y desamparo en situaciones específicas (Ulich, 1982: 267, 270, 271, 275).

El concepto de miedo derivativo permite comprender que las rememoraciones que refirió Husserl, prácticamente sin proyección emocional, otorgan nada más que una imagen limitada de la producción del tiempo. Bauman, basado en el trabajo de Hugues Lagrange, expresa que el miedo derivativo es “una especie de temor de segundo grado, un miedo reciclado social y culturalmente, un miedo derivativo que orienta su conducta (tras haber reformado su percepción del mundo y las expectativas que guían su elección de comportamientos) tanto si hay una amenaza inmediatamente presente como si no. Este miedo secundario es el sedimento de una experiencia pasada de confrontación directa con la amenaza: un sedimento que sobrevive a aquel encuentro y que se convierte en un factor importante de conformación de la conducta humana aun cuando ya no exista amenaza directa alguna para la vida o la integridad de la persona”. Este miedo derivativo “es un fotograma fijo de la mente que podemos describir (mejor que de ningún otro modo) como el sentimiento de ser susceptible al peligro: una sensación de inseguridad (el mundo está lleno de peligros que pueden caer sobre nosotros y materializarse en cualquier momento sin apenas mediar aviso) y de vulnerabilidad (si el peligro nos agrede, habrá pocas o nulas posibilidades de escapar a él o de hacerle frente con una defensa eficaz; la suposición de nuestra vulnerabilidad frente a los peligros no depende tanto del volumen o la naturaleza de las amenazas reales como de la ausencia de confianza de las defensas disponibles). Una persona que haya interiorizado semejante visión del mundo, en la que se incluyen la inseguridad y la vulnerabilidad, recurrirá en forma rutinaria (incluso en ausencia de una amenaza auténtica) a respuestas propias de un encuentro cara a cara con el peligro; el miedo derivativo adquiere así capacidad autopropulsora”. En ello, puede producirse otro fenómeno, porque el miedo derivativo puede ser “disociado” en la conciencia de quien lo padece, pues puede interpretarlo en relación con cualquiera de los tipos de peligro, con independencia de las pruebas de las contribuciones y la responsabilidad relativas a cada uno de ellos. Por ello, las reacciones defensivas o agresivas resultantes destinadas a atenuar el temor pueden ser separadas de los peligros realmente responsables de la presunción de inseguridad. Agrega, citando a Robert Bellah:

En cuanto se establece en el imaginario público, un significante puede separarse de su significado, quedar a la deriva y reasignarse metafórica o metonímicamente a un número indefinido de nuevos significados. Un significante se completa con las emociones que provoca y puede reasignar significados según conveniencia política, aun cuando ese significante con carga emocional no esté ni material ni lógicamente relacionado con los objetos originales responsables de despertar las emociones en cuestión (Bauman, 2007: 11, 12, 72, 71).

En esta dirección, el concepto de huella mnémica permite comprender la forma en que la interpretación que conduce al miedo se origina pero, sobre todo, cómo puede modificarse. Este concepto tendería a ser reconfigurado a fines de incluir no solo las inscripciones producidas por las diversas experiencias con el mundo o las pulsiones provenientes del propio cuerpo, sino que también resultaría lógico constatar que dejan el mismo tipo de huella las inscripciones producidas por un hecho imaginado o por una reflexión que se produce como resultado del análisis de experiencias. Incluso dichas huellas también se producirían por procesos que articulan varios de los ejemplos previos o los mixturan. A su vez, dichas huellas mnémicas no constituirían en verdad marcas permanentes inscriptas en ninguna localización cerebral, sino conexiones sinápticas reforzadas que se reactualizarían y transformarían cada vez que son reutilizadas (Feierstein, 2012: 49), por ejemplo, al ser recordadas o rememoradas, lo que permitirá comprender la relación entre memoria, contexto y tiempo en el origen del terror neoliberal y cómo es posible que se genere una inversión rememoracional de futuro, fundamentalmente en planos no conscientes.

1 “Las comunidades emocionales son grupos -normalmente pero no siempre grupos sociales- que tienen sus propios valores particulares, modos de sentir y maneras de expresar esos sentimientos. Al igual que las "comunidades de habla", muchas de ellas están muy próximas en la práctica a otras comunidades emocionales de su tiempo, o muchas son muy únicas y marginales. No son "entidades limitadas". De hecho, el investigador puede definirlas de manera bastante amplia o más bien estrecha”. “Las comunidades más delimitadas permiten al investigador caracterizar de manera despejada el estilo emocional del grupo. Comunidades más grandes contendrán subcomunidades emocionales y de contra-estilo si así lo desean” (Rosenwein, 2016). La traducción es de Rafael Arriaza, a quien se agradece su gentileza al respecto.

2 También en Kessler, El sentimiento de inseguridad (22: 2009)pp. 22 y ss.

3 Por ejemplo, en el período estudiado, grandes sectores de la población son por su “ser en el mundo” sospechosos y generan inseguridad al RCM. “Son los marginados, los desempleados, los jóvenes de las barriadas, los intelectuales progresistas. Para estos millones de seres humanos su hacer en el mundo es esta condición de estar arrojados en la indefensión y el desamparo”. “Por esto, solo por esto, que es el mínimo de la condición humana, estas personas deben entonces temer. Quiere esto decir que aun sin hacer nada están en el miedo” (Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo, 1989: 83).

4 “La capacidad del alma de retener un lapso de tiempo por medio del recuerdo pertenece al tiempo interno, y posibilita la percepción del externo. Esta observación lograda por medio de la introspección, según la cual no experimentamos puntos del tiempo, sino lapsos del tiempo” (Safranky, 2017: 138).

5 Lo expresado en paréntesis cuadros es del autor de este trabajo.

6 Un investigador sostuvo que es distinto el umbral de dolor en los latinos que en los anglosajones, porque en los primeros la madre es sobreprotectora y limita la audacia y se excede en sus cuidados, mientras que en la segunda celebra la osadía y empuja a esta (Bacci, 2016: 40).

7 Citado por Korstanje (2011).

8 También en el sentido que expresan Dhers y Cervio al sostener: “(…) cuando las adversidades se vuelven marcas biográficas permanentes y condiciones naturalizadas de la existencia del cuerpo individuo/subjetivo/social el dolor adviene como un estado de sentir (se) (en) el mundo que aleja a los sujetos de (la posibilidad de) prácticas emancipadoras” (2019).

9 Citado por Feierstein (2012: 38).

10 Citado por Lira y Castillo (1991: 8, 29, 30).

11 Se siguen contenidos del trabajo del autor (Timmermann, 2018b).

12 Consiste en un despliegue con fases distinguibles, cada una experimentadas como un principio, como un fin o una fase intermedia, que tiene sentido y lugar por su referencia hacia adelante o hacia atrás, hacia el comienzo o hacia el fin. Se pueden combinar para originar otros de mayor escala, volviéndose elementos estructurales y no meramente secuenciales. Este ordenamiento y reordenamiento de los acontecimientos que se produce es relevante para su significado, el que, sin embargo, requiere siempre un papel diferente por parte del agente (Carr, 2015: 88, 91, 93, 96).

2. Contextos capitalistas neoliberales

La enorme capacidad histórica de transformación del capitalismo moderno le ha garantizado su sobrevivencia por aproximadamente ocho siglos., en forma incontrarrestable, lo que lleva a este estudio, al referirse a los contextos del neoliberalismo, primero, a aquel por el que transitaba el capitalismo planetario, lo que permitirá comprender la radicalidad con la que se experimenta en Chile. En su Historia Reciente evidencia una gran capacidad adaptativa, sin perder por ello lo propio de su originalidad. Se observan contextos diversos, los que a su vez se componen de contextos menores y microcontextos. El neoliberalismo se desarrolla en Chile en dos etapas, la del Régimen Cívico-Militar, entre los años 1973-1989, y la de los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia, Alianza por Chile y Chile Vamos, entre los años 1990 al 2018. El Estado cívico-militar que gobernó al país desde el 11 de septiembre de 1973 generó miedo para establecer un consenso emocional que le permitiera legitimar su proyecto, desde 1975 el neoliberalismo económico y desde 1979 el neoliberalismo sociopolítico y cultural. Para su desarrollo más amplio y profundo, fue funcional la limitada implementación de la democracia que se realizó desde 1990, fortaleciéndose al vincularse con otro tipo de terror, más global (Korstanje, 2015; Bauman, 2007), pero también a la producción de un determinado tipo de subjetividad, que permea a la sociedad chilena, al menos desde el año 1995-2000. Como la comprensión del terror desplegado se relaciona directamente con el principal dispositivo del poder del RCM, el ejercicio de la violencia, es necesario analizar primero los crecientes desarrollos previos de contextos de inseguridad que permiten ver las percepciones de realidad que llevan a las élites civiles y militares a operar desde un Estado que atropelló sistemáticamente los Derechos Humanos más esenciales por casi 17 años imponiendo sus miedos, y desde allí el inicio del neoliberalismo.

2.1 El carácter imprevisible del capitalismo

El contexto primario en que se inscribe la época actual es el del capitalismo, que lentamente se desarrolla desde el siglo XV (Braudel, 1984; Wallerstein, 1979), “como indeterminado dada su imprevisibilidad constituyente, en tanto efecto que excede su propia causa en un plus de permanente variabilidad” siendo su lógica “la metamorfosis en la incertidumbre de qué pero no del cómo” (Scribano, 2009: 141-151). ¿Cómo percibirlo? Foucault define que el “acontecimiento” no es una decisión, un tratado, una batalla, un reino sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y vuelto contra sus usuarios, una dominación que se debilita, se distiende y se envenena ella misma, y otra que hace su entrada oculta (Foucault, 1971, citado en Revel, 2008: 56), lo que, pensando desde esta perspectiva el desarrollo de las formas de poder, lleva a cuestionarse si es posible anteceder desde las fuentes utilizadas todas las “entradas ocultas” que operan en un tiempo historiográfico y, sobre todo, en la Historia Reciente, en el desarrollo sobre el capitalismo en sus diversas escalas. Específicamente, a lo largo del siglo XX e inicios del XXI, la historiografía ha venido expresando la imposibilidad de realizar cualquier predicción exacta sobre el comportamiento futuro del capitalismo, en distintos siglos. Desde la historia de las ideas, en un viejo texto de 1936, El Liberalismo Europeo, el historiador inglés Harold Laski, ya había llegado a esta conclusión. Afirma allí que el liberalismo es una filosofía nueva, una doctrina, un modo de ver, un hábito mental que daba una justificación racional al mundo capitalista recién nacido en el siglo XVI. Sostiene que es una doctrina coherente, pero no aparece como un cuerpo de doctrina o práctica plenamente logrado y que el proceso de su construcción nunca fue directo y muy pocas veces consciente, lo que hace imposible toda precisión. Agrega que el aspecto consciente son los esfuerzos deliberados de los pensadores (Laski,1988: 12-15). También, en cierta medida, Braudel en el tomo II de Civilización Material, Economía y Capitalismo, piensa en forma similar al sostener que éste en los siglos XVII y XVIII no acepta todas las posibilidades de inversión y de progreso que le propone la vida económica, que no cesa de variar de coyuntura en coyuntura, de siglo en siglo. Afirma que su superioridad es poseer los medios para imponer o cambiar la estrategia que los otros seguirán, pues se ha apoderado de las llaves del comercio a distancia, disponiendo además del privilegio de la información y de las complicidades de la sociedad y el Estado. Finaliza afirmando que el capitalista no es el mercado sino que lo configura y manipula (Braudel, 1984: 345) . Ugo Pipitone, en La salida del atraso. Un estudio histórico comparativo, trabaja desarrollos económicos diversos en los siglos XIX y XX. Afirma que la expansión del capitalismo en el espacio y su evolución en el tiempo se despliegan modificando aquellos de sus rasgos que aparecían definitivos y permanentes en etapas previas. Para él, la dificultad consiste en la imposibilidad de describir la marcha histórica del capitalismo a partir de un número limitado de factores definitorios que puedan ser asumidos como permanentes. Afirma que no se trata tanto de reconocer lo evidente, que la realidad es siempre más rica en manifestaciones y posibilidades que cualquier teoría que intente expresarla, sino que el desarrollo del capitalismo a escala mundial se da a través de procesos que no “repiten” experiencias previas sino que promueven estructuras económicas, pero sobre todo “lógicas de funcionamiento”, que difícilmente serían reconocibles a partir del molde metropolitano primario. De acuerdo a ello, sostiene, la historia nos entrega una enseñanza inquietante: que el modelo originario se reproduce a escala mundial más en sus formas exteriores que en las expresiones fisiológicas que corresponden a una anatomía superficialmente símil. Pipitone termina expresando que la historia mundial del capitalismo es mucho más que la reproducción mecánica de rasgos que corresponden a un arquetipo inalterable. Es creación de condiciones, obstáculos y posibilidades permanentemente originales (1995: 13, 14).

La refundación de las estrategias del capitalismo en Chile se debe observar en el contexto en que ocurren en Chile y en el mundo. En el país, desde 1974, se inicia el RCM, dejando atrás lo propio del GCM.[1] En ese vacío de poder, Pinochet se impone a la Junta Militar cuyos integrantes, prácticamente, quedan subordinados a él. Establece definitivamente una policía secreta, la DINA, que queda en los hechos bajo su dependencia. Los civiles proponen su proyecto el 11 de marzo de ese año, en un documento titulado Declaración de Principios del Gobierno de Chile (en adelante, Declaración de Principios) redactado principalmente por el propio Jaime Guzmán, quien dirige a los gremialistas, el partido político no oficial del RCM, de pensamiento conservador. Es un intento por masificar[2] un talante aristocrático de corte medieval, recepcionado por el Imperio Español, con un desarrollo propio colonial (Araya, 1998) y decimonónico[3] en Chile, influido por teóricos españoles de fines de siglo y del franquismo,[4] en parte imponiéndolo pero también en parte proponiéndolo,[5] similar a lo que Hobsbawm perfila al referirse a los “Estados orgánicos” que existieron en el Portugal de Oliveira Salazar, que se prolongó desde 1927 a 1974, en la Austria desde mediados de la década del treinta y la España de Franco (Hobsbawm, 1998: 120, 121). En Chile, parece querer reiterar lo que se generó a fines del siglo XVIII, una sociedad feudal hacia adentro pero capitalista hacia fuera (Cavieres, 2003). Casi un año más tarde, se inicia el proyecto neoliberal, de índole económica en un inicio, que finalmente será el que se impondrá. Se tiene la impresión de estar en presencia de una revolución que brutalmente se sitúa por sobre la tradición de la Derecha predominante entonces, y de la democracia liberal que en el país, pese a sus defectos, se pretendía profundizar en los gobiernos de Eduado Frei Montalva y Salvador Allende, sustentándose en un Estado cívico-militar que incurre en la violación sistemática de los Derechos Humanos como principal elemento societal de disciplinamiento, por lo menos hasta fines de la década del ochenta.

Militares y civiles procuran estabilizar sus estructuras de poder cuando, al mismo tiempo, los años 1973-74 comienza una larga regresión económica. Gremialistas y neoliberales operan casi justo cuando culmina el último ciclo secular que Braudel establece para la historia de Europa, produciéndose una inversión de un nuevo Kondratieff iniciado en 1945. Braudel escribe al respecto:

La crisis actual, que no nos abandona, es más siniestra, como si no llegase a mostrar su verdadero rostro, a hallar su nombre y el modelo que la explicaría y nos tranquilizaría; no es un huracán sino más bien una inundación, con un ascenso lento y desesperante de las aguas, o el cielo obstinadamente cargado de nubes. Todos los cimientos de la vida económica, todas las acciones de la experiencia, presentes y pasadas, están en tela de juicio (1979: 55, 56, 59).

Sus efectos los describe Eric Hobsbawm al expresar que “la historia de los veinte años que siguieron a 1973 es la historia de un mundo que perdió su rumbo y se deslizó hacia la inestabilidad y la crisis” (1998: 458). Un análisis detallado de las fases y transformaciones finales del neoliberalismo como se desarrolló en Chile excede las pretensiones de este trabajo,[6] pero se puede sostener que si bien fracasó entre 1981 y 1983, fueron reintentadas desde 1986 y, con otras adaptaciones contextuales, a partir de 1990. Resaltaremos de estos contextos los elementos que permiten comprender sus efectos sociopolíticos emocionales.

2.2 La Violencia

2.2.1 La violencia estructural

El Gran Terror, parafraseando lo acontecido durante la Revolución Francesa, es el miedo padecido en el RCM. Se genera gradualmente. Las operaciones de guerra psicológica, la violencia económica estructural, la propaganda, la represión social abierta y oculta son medios que influyen su origen y desarrollo -algunos sistemáticamente concebidos desde el Estado, en una “práctica intimidatoria, apoyada en una cadena de hechos represivos que pretenden ser ejemplares” (Escalante, 1990: 3). También existen elementos, como la violencia histórica que conforma la sociedad chilena, funcionales a él. Son permeados, en ciertos casos decisivamente, por miedos que han permanecido en el cuerpo desde el pasado, los miedos derivativos. La Guerra Fría aparece como el más importante, en cuanto contexto global, especialmente por la intervención de Estados Unidos en la política y economía del país desde la Segunda Guerra Mundial, al menos, y de Brasil con ellos, cuando se inicia el gobierno de la Unidad Popular. La producción de miedo es central en sus políticas de desestabilización, combinada con asesorías militares de guerra contrasubversiva, presión económica y diplomática, etc. Es posible que sus efectos emocionales se combinaran con situaciones anteriores propias del desarrollo sociopolítico chileno, que alcanzan desde 1960 un punto de crisis, relacionados con la desigualdad y la carencia de elementos propios de la democracia liberal. Para no pocos, es una crisis de inclusión del país hacia la modernidad. Por ello es que la lectura de Guerra Fría que los conflictos locales realizan permite extremar los efectos de la producción de miedo, porque alcanzan elementos cotidianos y, también, protensiones vinculadas a la sobrevivencia social. La ideología, la creencias religiosas y nacionalistas, etc., en sus distintas fórmulas para superar la situación, antagónicas muchas veces, alcanzan efectos emocionales devastadores, muy profundos, propios de sociedades que se adentran en la patologización al respecto, que aun hoy permean la sociedad chilena, en cuanto rememoración. Ellos legitimarán las diferentes formas de violencia que sustentarán el origen del neoliberalismo.

2.2.2 La violencia de la Guerra Fría

En la década del sesenta la violencia se proyecta como una herramienta política, hecho sorprendente en un país cuya sociedad hasta entonces “era demasiado civilizada, demasiado obediente de la ley, demasiado democrática para ello” (Stern, 2009: 24). Si se atienden sus condicionantes previos, el hecho no lo es tanto. Uno de ellos, la Guerra Fría que instala una inseguridad central, el anticomunismo. Estados Unidos tiene en ello un rol principal, pues la aprobación por parte del Congreso de la Ley de Seguridad Nacional a mediados de 1947 se constituyó en “la respuesta culminante a la inseguridad que se había ido apoderando del mundo”, más aún cuando, al crear el Consejo de Seguridad Nacional y la CIA, se “alteró la relación de la nación entera con respecto tanto a los enemigos como a los aliados” (Carrol, 2007: 158, 159, 163). George Kennan con su artículo “The Sources of Soviet Conduct” se “erigió personalmente en uno de los pilares de la imaginería de la Guerra Fría”. Afirmó sobre la URSS que “como no se trata de una amenaza totalmente militar, dudo que pueda ser contrarrestada totalmente con medios militares” (Lewis, 1989: 39-68). Pero el camino que siguió EE. UU. no consideró esta última idea, pues el apoyo de Stalin a la invasión de Corea por Kil Il Sung en junio de 1950 es el que proporciona la “amenaza totalmente militar”, según la óptica estadounidense (Judt, 2011: 231, 232). El enemigo había quedado establecido en el National Security Council 68 de abril de 1950. Se expone allí la existencia de dos fuerzas situadas en polos opuestos, a uno de cuyos extremos está el mal absoluto, fuerza diabólica que pretende el dominio total del mundo, sin que pueda establecerse un compromiso, por lo que debe ser vencida, erradicada y eliminada (Chomsky, 2002: 22, 23). Es un Estado que proyecta una perspectiva religiosa secular de sí mismo y del mundo, que busca alcanzar seguridad en función de un contexto emocional, el miedo, que es generado por la visualización de un mundo propio bajo amenaza. Este imaginario de la Guerra Fría en no poca medida es impuesto por Estados Unidos en amplias zonas del mundo, siempre recogiendo las condiciones locales para su desarrollo. Fundamental para ello fue el Congreso por la Libertad Cultural que el agente de la CIA Michael Josselson organizó entre los años 1950 y 1967 (Stonor, 2001: 13, 400-420).

Todas estas campañas fueron funcionales a los contextos de inseguridad que se acentuarían para EE. UU. desde la década del sesenta con la Revolución Cubana y los movimientos insurgentes que triunfaron en Argelia, Indochina, la derrota de Chang Kai-Shek e incipientes insurrecciones en Vietnam del Sur. El 18 de enero se promulgó el memorándum 124 de Seguridad Nacional que “daba inicio a un amplio esfuerzo gubernamental contrainsurgente”, iniciándose la “era de la contrainsurgencia”. En agosto de 1962, el documento U.S. Overseas Internal Defense Policy (Política de Defensa Interna Transoceánica) establece que “el problema más apremiante de nuestra seguridad nacional es la amenaza planteada por la existencia de un movimiento insurgente, inspirado, apoyado o dirigido por los comunistas” (Maechling, 1990: 33-44). Ante ello se opera de otras formas, algunas relativamente indirectas, para establecer condiciones de seguridad utilizando la propaganda, la venta a bajo precio de armamento militar, los cursos de perfeccionamiento para oficiales en sus academias militares y la Alianza Para el Progreso.

Respecto a la campaña anticomunista realizada para las elecciones presidenciales de 1964 en Chile, Casals expresa que

(…) no fue solo la oposición al comunismo, sino que también la afirmación de valores, realidades y prácticas establecidas que se defienden de una amenaza asumida como inmediata y catastrófica. Elementos como la defensa de la familia, la religión, la propiedad, la nación, la democracia y la justicia son recurrentes, entendiendo a dichos elementos en clave conservadora y como parte de un conjunto doctrinario interrelacionado, aunque rara vez explicitado y desarrollado. El comunismo, en esa perspectiva, atentaría contra la totalidad de los fundamentos de la nación, siendo entonces incompatible con determinadas esencias inmutables de la sociedad chilena (Casals, 2014: 102, 103).

Relacionado directamente con ello, en la década entre 1963 y 1973, “La forma más extendida de acción encubierta” es la propaganda, cuyo efecto es directo en la producción de una percepción política de inseguridad centrada en el marxismo. La CIA utiliza “infiltrados” en organizaciones de comunicación “que pueden ubicar artículos o se les puede pedir que los escriban”. En el principal diario de Santiago, “escribían columnas o artículos de fondo favorables a los intereses de los Estados Unidos en el mundo (por ejemplo, críticas a la Unión Soviética como resultado de la invasión checoslovaca); eliminaban artículos de noticias negativas de los Estados Unidos (por ejemplo acerca de Vietnam); y autorizaban artículos de crítica de los izquierdistas chilenos”. Se genera propaganda “negra” (material falso creado para ser presentado como el quehacer de un individuo concreto o grupo) y se financia a “grupos chilenos que colocaban carteles en las paredes, distribuían panfletos políticos (en ocasiones elaborados por la Central) y se comprometían en otras actividades callejeras”. También se usan inserciones en prensa. Entre 1953 y 1970 se subvencionaron “empresas de radio, revistas escritas por círculos intelectuales, y un periódico derechista semanal”. En las elecciones presidenciales de 1964, el objetivo fundamental “era evitar o minimizar la influencia de los comunistas chilenos o marxistas en el gobierno que emergería de las elecciones”, haciendo “uso extenso de la prensa, radio, películas, panfletos, carteles, pasquines, correo directo, banderolas de papel y pintadas en las paredes”. En esta “campaña de terror” se “contaba con la dureza de las imágenes de tanques soviéticos y pelotones de fusilamiento cubanos”, siendo “orientado especialmente a las mujeres”. También, “Cientos de miles de copias de la carta pastoral anticomunista del Papa Pío XI se distribuyeron a organizaciones demócrata cristianas”. También se usó “desinformación” y “propaganda negra”. Desde la tercera semana de junio de 1964 se insertaron “veinte anuncios diarios en la radio de Santiago y en 44 emisoras provinciales; doce minutos de informativos cinco veces al día en tres emisoras de Santiago y 24 salidas provinciales; miles de dibujos, y muchos anuncios en prensa. Al final de junio, el grupo producía 27 noticiarios radiofónicos en Santiago y provincias, 26 programas de coloquios semanales, distribuía 3,000 carteles diariamente”. Se apoyaron “actividades de propaganda anticomunista a través de carteles pegados en los muros atribuidos a grupos ficticios, campañas de octavillas e interpelaciones maliciosas en público” y “un periódico semanal de derechas”. Se “utilizó a un colaborador que dirigía un programa regular de entrevistas políticas atacando a los partidos de la izquierda”. Otros insertaban editoriales con la posición de la CIA casi a diario en El Mercurio” (Covert Action, 1975).

El 25 de marzo de 1970 se aprobó “una propuesta conjunta Embajada/CIA recomendando que las operaciones de ruina –propaganda y otras actividades– se llevaran a cabo por la CIA en un intento para impedir la victoria electoral de Allende”. Se desarrollan seis proyectos de acción encubierta que se focalizaron en una intensa campaña propagandística la cual utilizó virtualmente todos los medios de comunicación en Chile colocando artículos y contestaciones en la prensa internacional. Posteriormente el objetivo fue evitar que Allende asumiera su cargo. La Trayectoria I “comprendía todas las actividades secretas aprobadas por la Comisión 40, incluyendo políticas, económicas y actividades de propaganda” “para hacer hincapié en el daño que ocasionaría a Chile estar bajo el gobierno de Allende”. A nivel local se dio

(…) apoyo a prensa clandestina; ubicación de artículos de noticias específicos a través de agentes; financiación de un pequeño periódico; subvenciones indirectas a Patria y Libertad un grupo fuertemente enfrentado con Allende, y sus programas de radio, anuncios políticos y reuniones políticas; y envíos postales directos de artículos extranjeros a Frei, su mujer, dirigentes elegidos, y la prensa nacional chilena (Autor, Año: pp). (Kornbluh, 2003: 98).

Su magnitud sumó informes, “726 artículos, programas de radio, editoriales, y prácticas similares”. En 1971 la CIA “conducía una operación de decepción” para convencer a oficiales chilenos del alto mando del Ejército de que Allende estaba complotando con Fidel Castro para que actuaran en su contra. A inicios de 1972 estaba subsidiando un boletín antiallendista para las FF. AA (Kornbluh, 2003: 98).

En Chile, las percepciones de las élites y partidarios de los grupos políticos de Derecha, Centro, parte de la Iglesia Católica, militares, etc., serán influidas por éste imaginario de la Guerra Fría, que opera en su recepción sobre una base anticomunista de largo arraigo, que constituye “quizás el vínculo ideológico de mayor presencia en Chile, en la medida en que su impacto dentro de las formas de hacer política ha sido visible y a ratos determinante en el curso de distintos procesos y acontecimientos de relevancia”, desarrollándose a partir del catolicismo, nacionalismo y liberalismo desde el siglo XIX en Chile (Casals, 2013: 35). La acción que ello genera es radical y violenta porque, en los años sesenta, la importancia de Chile “radicaba en el valor de demostración que tenía su sistema político para la región e, incluso, para Europa Occidental” (Fermandois, 1998: 166), ante la seducción que se experimentaba con la Revolución Cubana. Ello cambiaría bajo la administración de Johnson y Nixon. Brasil y Chile,

“(…) donde habían instituciones democráticas más sólidas y estables… eran los países que más preocupaban al gobierno de Estados Unidos, debido al avance de las tendencias de izquierda. Y, ahí, ya no bastaba la técnica del coup d´état, sino la técnica para crear las condiciones objetivas, tanto económicas como sociales y políticas, que obligasen a las Fuerzas Armadas a culminarlo. Y a esta tarea la CIA se dedicó, a través de spoiling operations, operaciones de engaño, una de las cuales consistía en penetrar en las organizaciones políticas, estudiantiles, de trabajadores y otras para inducir artificialmente la radicalización de la crisis, mediante un largo período de agitación y profunda desorganización social” (Monitz, 2008: 83).

El informe Church afirma que “la involucración de la acción encubierta de los Estados Unidos en Chile en la década entre 1963 y 1973 fue extensa y continuada”, siendo “el objetivo de la acción encubierta” “de impacto político” y tuvo efecto directo en la producción de una percepción política de inseguridad centrada en el marxismo (Covert Action, 1975). Si bien la CIA trabaja principalmente con el El Mercurio en la producción de miedo, como se describió, también la producción de miedo se origina desde otras direcciones. Una, el MIR, que a fines de los sesenta y durante el gobierno de la Unidad Popular proyecta una violencia política desestabilizadora. Respecto al Partido Comunista chileno, el soviético “contribuía a la mejor articulación y funcionamiento de su máquina partidista” y a “apoyar las actividades diarias del partido: pagar sueldos a sus funcionarios, arriendos de locales, apoyar imprentas y publicaciones, organizar eventos; en otras palabras, tener una presencia política más relevante” (Ulianova y Fediakova, 1998: 145, 146) instalando sus propios miedos a escala local (Colihuinca, 2004: 237-439), lo que contribuye a visualizar un objeto de inseguridad en la arena local para las élites civiles y militares.

2.2.3 La violencia histórica de las élites

En América Latina no se plantea el orden como un problema político, como una obra colectiva y conflictiva porque “las jóvenes repúblicas latinoamericanas se apoyan más en la idea del Estado nacional (y, por tanto, una noción de comunidad como unidad preconstituida) que en procedimientos democráticos” (Lechner, 2002: 98). Son las élites, cualquiera sea su tipo, quienes gobiernan, sin necesariamente procurar establecer amplios consensos, siendo sus intereses los que adquieren preponderancia, lesionando generalmente los de la restante sociedad. A partir de ello se genera en la mayoría de la población, en grados diversos, una percepción de inseguridad derivada de la injusticia que predomina, polarizándose la mirada que siente que hay ricos y pobres y/o dominantes y dominados. Esto es parte de la violencia estructural -lógicamente reflejada en cifras económicas[7] y políticas de exclusión- existente en el país hacia la década del sesenta, que comenzaba en cierta medida a modificar sus presupuestos por las reformas electorales y por las posibilidades de participación social que se amplían por la Revolución en Libertad de Frei y la Vía Chilena al Socialismo de Allende, pese a ser ellas dirigidas, a su vez, por élites partidarias que heredan y reproducen en parte estas herencias. Cuando surgen conflictos -porque a unos la revolución les parece un exceso amenazante y a otros insuficiente para alcanzar una mayor seguridad- es la violencia la que aparece en diversas formas como método, aparentemente legitimado políticamente, para superarlos y establecer un nuevo orden y condiciones de mayor seguridad. La Reforma Agraria que se desarrolla desde la década del sesenta es leída en forma antagónica (Arriaza, 2018) por las élites terratenientes, porque quiebra la “subordinación ascética” (Bengoa, 1988: 22) existente desde el siglo XIX y, con ello, el fundamento de lo aristocrático (Barros, 1978: 230-240). En la ciudad, la violencia política del Estado chileno se experimenta desde las masacres a obreros del salitre realizadas por militares como también por las condiciones de vida que allí se permitían. Existe además represión a otros tipos de huelgas más al sur desde la última década del siglo XIX, especialmente obreras (DeShazo, 2007: 159-179; Loveman y Lira, 1999, 2000). Desde 1958 hasta 1973 se profundiza la democracia, pero la violencia estatal no está ausente (Moulian, 1983: 107, 108). También, “comienzan a asentarse nuevos padrones de criminalidad violenta y de violencia política marcados por el aumento de robos y la aparición de grupos que cometen delitos comunes con fines políticos”. En 1966 son 37 hechos; en 1967, 89; en 1968, 81; en 1969, 151; en 1970, 219. El promedio de hechos de violencia popular durante el gobierno de Gabriel González Videla fue de 12,5; 10,6 durante el de Carlos Ibáñez del Campo; 18,6 durante el de Jorge Alessandri; 31,5 durante el de Eduardo Frei; y 63,9 bajo el de Salvador Allende. Los conflictos intergrupales ocurrían en las ciudades y en el mundo rural, donde los generados por las huelgas y tomas son 702 en 1967; 674 en 1968; 1.275 en 1969; 2.036 en 1970; y 3.036 en 1971 (Frühling, 2002: 299, 308, 309). En la ciudad, las condiciones materiales en que vivían amplios sectores origina “la extensión de una realidad de marginalidad social caracterizada principalmente por la pobreza”, observándose “una nueva espacialidad, las poblaciones, y la presencia de un nuevo sector social, los pobladores”, “realidad nueva” “que no es bien asumida por el conjunto de la sociedad y que despierta en sus sectores más tradicionales un sentimiento que oscila entre el temor y el desprecio hacia este nuevo rostro, emergente, de lo popular” (Milos, 2007: 11, 561).

El sistema partidario se transformó en un activador del conflicto social que tendió recurrentemente a cuestionar su propia legitimidad, no siendo la irrupción de la sociedad civil en la sociedad política sino la escasa civilización de la sociedad política (o la notoria politización de la sociedad civil) la clave principal de la explicación del incremento de la magnitud y características de la violencia” (Martínez, 1990: 101, 102). También, la “teoría de la dependencia” en la década del sesenta “provoca en los sectores radicalizados de las clases media, la idea del todo o nada, y el concepto de foco guerrillero favorece un voluntarismo individualista que encuentra su expresión en los movimientos de guerrilla urbana de los años sesenta y setenta” (Werz, 1995: 235). La ocupación de la catedral y el tacnazo reflejaban tensiones al interior de la Iglesia Católica y del Ejército. En el Barrio Alto se contrataban guardias para defender las propiedades. Estas percepciones de inseguridad las confirmaron y ampliaron los hechos de violencia -o interpretados como tales- que provenían de la Unidad Popular y sus partidarios -pese a que Allende no pensaba en un enfrentamiento violento-: sus declaraciones de llevar la “revolución” hasta las últimas consecuencias, por esa vía si fuese necesario, la indolencia del gobierno ante el despliegue de grupos paramilitares como el MIR, la Brigada Ramona Parra y Elmo Catalán, y de otros como el Movimiento Campesino Revolucionario y de Trabajadores Revolucionarios o ante las tomas de industrias y fundos, con la inmediata formación de Consejos Comunales que los administrarían, la constitución de Cordones Industriales, la existencia del Grupo de Amigos Personales de Allende, la estatización arbitraria de propiedades e industrias, los ofensivos titulares del diario Clarín, Puro Chile y El Siglo, los abusos y arbitrariedades cometidas en las estatizaciones, etc.

Amplios sectores de la Derecha política extreman sus percepciones de inseguridad. La revista Estanquero intenta formular un proyecto autoritario para solucionar lo que percibe como una profunda crisis del país, planteando un anticomunismo extremo (Casals, 2013: 99-102). Surge también el movimiento estudiantil gremialista en la Pontificia Universidad Católica de Santiago en 1966, fundado por Jaime Guzmán, quienes se oponen frontalmente a la politización global de las instituciones de la sociedad. Allí también se desarrolla la tendencia neoliberal en la Escuela de Economía. En junio de 1967 comienzan a publicar en El Mercurio la Página Económica y la revista Polémica Económico-Social. En 1969 ideólogos nacionalistas vinculados al hispanismo y Opus Dei crean la revista Portada. En 1971 fundan la revista Qué Pasa. La Derecha se reorganiza bajo otra doctrina en el Partido Nacional. Su programa evidencia una percepción de inseguridad en cuanto a la libertad económica, marxismo, desgaste de las instituciones del Estado, burocracia, Poder Ejecutivo, Parlamento, politización, economía, clase media.[8] El gremialismo tiene una percepción similar (Moreno, 2010) y asumiría posteriormente una dimensión mesiánica (Rubio, 2013: 63). Desde 1971, el grupo paramilitar Frente Nacionalista Patria y Libertad opera desde el terrorismo y sabotaje para desestabilizar a la Unidad Popular.

Los militares también son permeados por desarrollos funcionales a percepciones de inseguridad centradas en el anticomunismo. En 1936 los países de la región adhieren a la política de seguridad hemisférica de EE. UU. y, luego de la Segunda Guerra Mundial, al Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca y a los Pactos de Ayuda Militar, recibiendo las Fuerzas Armadas chilenas entre 1950 y 1970 172,7 millones de dólares, asistiendo militares al Programa Internacional de Educación y Entrenamiento, aumentando los niveles de su profesionalización junto con la transmisión de elementos ideológicos especialmente vinculados al enfrentamiento global con la Unión Soviética, los que se unirían a anteriores concepciones geopolíticas para configurar el concepto de seguridad nacional (Frühling, 1982a: 21), enfatizándose ahora, más que el reforzamiento de las defensas frente a un ataque de países vecinos, la contrainsurgencia. Entre 1950 y 1977 asistieron 6.883 militares chilenos (Portales, 1982: 21). Sus relaciones con el gobierno van estableciendo prerrogativas para estas en forma creciente, que se amplían hasta la seguridad interna, sin una mayor participación de los ciudadanos, pues “las grandes definiciones de la política de defensa quedaron al margen del debate nacional” (Frühling, 1982b: 18, 19). Los conceptos se desarrollan hacia “una restricción mucho más amplia de las garantías individuales y sociales que las contempladas por los estados de excepción preexistentes”, transitando desde ser una función esporádica o transitoria a permanente y a utilizar en las formas de represión una expansión de la justicia militar (Frühling, 1982b: 48, 49).

El énfasis democratacristiano en lo social y sus líneas de acción sobre las FF. AA. politiza a sus oficiales. Mientras el discurso tradicional minimiza la función militar, lo que justifica las rebajas de presupuesto, se refuerza su preparación para la lucha contra el comunismo y las teorías de la Doctrina de Seguridad Nacional. La política militar de Frei es el reflejo del contexto de Guerra Fría y, junto a la Revolución en Libertad proyectada contra el FRAP, la misión represora contrainsurgente procura evitar los efectos del castrismo, de Vietnam y de las guerrillas generadas en los países vecinos de la región, según las propuestas de Lyndon Johnson, aunque no existe, después de 1965, aún una tendencia hegemónica en las FFAA al respecto ni una relación con el acontecer nacional (Valdivia, 2003: 24-29). Sí, un “malestar interno, especialmente por las precariedades económicas”, lo que “fue buen caldo de cultivo para que cundieran espontáneas demostraciones en encuentros masivos en los casinos, rumores de petitorios y reivindicaciones dirigidos a los mandos” (Villagrán, 2002: 115). En ese contexto experimentarán la influencia de la Derecha, de algunos de sus grupos más extremos en su proceder e ideas, lo que se acentuará, pues el sentido antioligárquico de las FF. AA. de inicios de siglo se debilita con los entrenamientos que algunos oficiales adquieren en EE. UU. Sentían tensión con el sistema, pues eran quienes se situaban más cercanos a los problemas sociales del momento y tenían que reprimir a los trabajadores cuando la autoridad lo determinaba. Más aún cuando percibían la incapacidad de la burguesía industrial para lograr un crecimiento económico autosostenido; ello impulsa su búsqueda de un modelo económico nuevo, que requería una reorganización de los partidos políticos, la hegemonía de los aparatos ideológicos estatales y un rol distinto para las FF. AA. La Doctrina de Seguridad Nacional, si bien fue determinante, no tuvo resultados homogéneos y su influencia, en cuanto al enemigo interno, en algunos segmentos castrenses se exteriorizó solo durante la Unidad Popular y después de 1973. La nueva doctrina se refundió sobre los basamentos anteriores, reforzando algunos principios como el anticomunismo, el desprecio a los partidos y los políticos. No obstante, también acentuó la mirada en pro de la modernización estructural, de la mantención del papel del Estado y de la incorporación regulada de los grupos marginales. Había una fuerte crítica por el aislamiento y desvalorización social de sus instituciones, pero no se tradujo en un consenso en torno al colapso total del orden sustentado en la Constitución de 1925 (Valdivia, 2003: 33, 34-43, 62).

Sin embargo, se opera en un contexto de imprevisible desarrollo en que, inevitablemente, los militares se politizan en función de inseguridades de enorme potencia emocional. Aun cuando no estaban solos, son afectados en una dirección diferente, pues son otros los elementos que les generan una mayor inquietud. Por un lado, en estos años se acentúa la percepción de estar desequilibrados en la capacidad militar con Argentina y surge una decepción al ver el rol menor de Chile en las preocupaciones geopolíticas de EE.UU, lo que debilitaba su capacidad disuasiva ante sus tres vecinos, hecho que se suma a las ideas pacifistas de Jorge Alessandri, partidario del desarme, con la consiguiente reducción del gasto militar, que no fue consultada con los militares (Garay, 2014; Joxe, 1970: 55). Internamente, perciben que la acelerada democratización producida por la hipermovilización sociopolítica a fines de los sesenta e inicios de los setenta modifica su vínculo con los aparatos del Estado y con la sociedad al alterar la relación Ejecutivo-Legislativo y poner en riesgo su existencia al cuestionar su estructura de autoridad totalitaria al influir sobre la tropa. Se politizan cuando en 1970 “el descontento difuso y la existencia de frentes de oposición adopta la forma de descomposición de la disciplina, vale decir, del fundamento mismo de la institución” (Joxe, 1970: 150). Es significativo considerar este hecho, entre otros factores, para comprender por qué se impuso en el RCM desde noviembre de 1973 la opción fundacional por sobre la restauradora -funcional al Gran Terror desplegado desde entonces-. Si bien con la Derecha y parte del Centro político no coincidían necesariamente en los presupuestos ideológicos que sentían amenazados, sí lo hacían en la forma en que se debía neutralizar al objeto generador de miedo. Es en función de ello que se deben comprender los ritmos temporales de los miedos estudiados y las acciones desarrolladas para neutralizarlos.

2.3 El Régimen Cívico-Militar

La primera transición de los tipos de miedo padecidos en los inicios del RCM se produjo a fines de 1973. Recepciona los miedos derivativos previos y los propios del GCM. La segunda se genera desde inicios de 1974. La Declaración de Principios, de marzo de 1974, de los civiles gremialistas, y el Objetivo Nacional, del Ejército, de diciembre de 1975, corresponden a interpretaciones similares de la realidad, redactadas para ser funcionales a un contexto de poder que no había cambiado. Los militares ampliaban su presencia en el control del país y del gobierno y los gremialistas lo hacían en sus propios espacios de poder señalados (Timmermann, 2005: 165-330). La maduración emocional de estas inseguridades abre el paso a un miedo que adquiere más seguridad estructural, con la Doctrina de Seguridad Nacional y el neoliberalismo, desarrollándose esta fase del terror desde los años 1975-1976. Se inicia con ello el primer terror neoliberal. Para comprender este desarrollo, es central ver la violencia factual que generó es GCM, que se constituiría, con variaciones posteriores, en el principal dispositivo de poder del RCM y, por lo tanto, del terror neoliberal en estudio.

2.3.1 La violencia material

Se produce una ambivalencia entre la represión ejercida -parte de la concepción existente entonces respecto a la toma del poder- y las ideas de justicia social existentes en las fuerzas armadas, pues el castigo a los antipatriotas no constituyó nunca en ellos un conflicto muy serio. Para quienes se identificaban con la teoría del enemigo interno y la Guerra Fría, la represión era un deber, aunque había oficiales que creían que la solución al conflicto estaba en implementar reformas económicas y sociales, pese a considerar que en caso de crisis debía usarse una dosis de violencia. Un ejemplo de quien sostiene esta última posición es el general Leigh quien, al mismo tiempo que aplicó la represión en la Academia de Guerra, desarrolló Consejos de Guerra, la SIFA y el Comando Conjunto, procuró fortalecer algunos aspectos del Estado Benefactor. Para Pinochet, en cambio, el control interno del país fue tan importante como la recuperación económica del mismo. Ambas instancias, una vez que se aplicó la política de “shock” en 1975, se hicieron inseparables, pues la desarticulación y control del movimiento sindical se convirtió en un requisito para la instauración del nuevo modelo económico al fracasar las anteriores medidas gradualistas de la dupla Léniz/Sáez. Pinochet, imperceptiblemente, se comenzó a apartar de la noción de desarrollo económico y social simultáneo privilegiando el primero para posteriormente alcanzar el segundo; ello lo acercó a las posturas neoliberales. Así, la represión dejó de ser una dosis de “violencia necesaria” para pasar a convertirse en una política de Estado (Valdivia, 2003: 172, 199, 200).

El Informe Scherer,[9] basado en un expediente preparado por el Comité Pro Paz, iniciativa ecuménica, con hechos ocurridos desde el 13 de septiembre de 1973, permite determinar, seguramente sólo en cierta medida, la magnitud de la violencia del período. Establece etapas centradas en las tareas de represión política. La primera, comprende los hechos ocurridos entre el 11 de septiembre hasta fines de octubre de 1973. Se subdivide en dos. Desde el 11 de septiembre hasta el 22 de septiembre la acción represiva es realizada por las Fuerzas Armadas para imponer la “victoria militar”, con un gran número de personas muertas, algunas en o después de acciones de resistencia, con miles de personas pidiendo asilo en las embajadas, arrestos masivos, llamamiento a presentarse por bandos, realización de operaciones de allanamientos en barrios, poblaciones, fábricas, fundos, edificios públicos y de acciones represivas sin orden en contra de personas de izquierda en general. La Junta clarifica su posición respecto a los poderes Judicial, Parlamento, Contraloría; se declara Estado Sitio que comprende el Estado de Guerra, asumen jefes de zona y se dictan bandos y decretos-leyes. Desde el 22 de septiembre a fines de octubre de 1973 se producen allanamientos, operativos y arrestos, con menos desorden y más “dirigidos”. Muchos continúan buscando asilo (serían cerca de 9500 personas). Existen entre 45 y 50 mil detenidos (sin incluir los que lo estuvieron por menos de 24 horas). Entre el 20 de septiembre y el 6 de octubre es cuando se produce el mayor número de muertes. Los servicios de Inteligencia de las FFAA e Investigaciones intervienen en las acciones represivas en vez de las tropas. Al norte -y al sur- se dirige la “caravana de la muerte”. En la segunda etapa, desde principios de noviembre a fines de diciembre, son liberadas miles de personas quedando aproximadamente 18 mil detenidos; se realizan las audiencias de los consejos de guerra; un 20% de los 18.000 detenidos es sometido a proceso, de los cuales una octava parte son terminados. Las detenciones y arrestos los realizan los servicios de Inteligencia, se advierte una cierta uniformidad en los tipos de tortura aplicados. Hay un menor número de muertes. Las defensas tienen menos de 48 horas. para preparar sus argumentos ante las fiscalías militares que actúan sobre la base de declaraciones obtenidas por los servicios de inteligencia. Se organiza y desarrolla la reubicación de refugiados extranjeros por parte de las Iglesias y el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para Refugiados (cerca de 5 mil extranjeros son reubicados). Continúan los asilos. Hacia la segunda quincena de diciembre se intensifican los arrestos y allanamientos para prevenir, se dice, sucesos por las fiestas de fin de año.

En la tercera etapa, desde inicios de enero al 11 de marzo de 1974, se legalizan los arrestos hasta entonces realizados y se establece que los futuros serán por decreto del Ministerio del Interior dictados en nombre de la Junta. Se liberan 300 personas en Chacabuco y miles en el país. Quedan detenidas unas 10 mil personas. Continúan los arrestos sin decreto por personal de los servicios de Inteligencia que no se identifica, viste de civil y viaja en vehículos sin patente; no se da cuenta a nadie siendo imposible ubicar el paradero de estas personas. Se organiza Sendet (Secretaría Ejecutiva Nacional de Detenidos), base de la futura Dina (Departamento de Inteligencia Nacional), que se crea a inicios de enero para coordinar la acción de los servicios de Inteligencia de las distintas ramas de las FFAA. Es detenido un gran número de personas sin motivo aparente entre algunos días y seis semanas, sin dar informaciones; algunos reaparecen, habiendo estado detenidos principalmente en Tejas Verdes. Los interrogatorios a que fueron sometidos no perseguían fines claros. Sendet comunica que antes de tres semanas no dará noticias sobre las personas aprendidas. Se conoce la habilitación de lugares especialmente para torturas. Comienzan a concederse libertades provisionales. Un 20% de los procesados han sido condenados apreciándose una gran disparidad en el criterio de las fiscalías y Consejos de Guerra en el país. Termina la labor del Comité de Refugiados. Gran número de personas deja el país, mayormente cesantes o quienes han estado detenidos. Se prolonga el Estado de Sitio hasta el 11 de septiembre de 1974. Se va notando una progresiva coordinación de los servicios de seguridad -con un control absoluto de las acciones represivas- así como una creciente autonomía respecto de las autoridades de gobierno y FFAA; tienden a “institucionalizarse”.

La Comisión de Derechos Humanos de la OEA en su Informe Sobre la Situación de los Derechos Humanos en Chile estima que aproximadamente mil quinientas personas fueron muertas inmediatamente después del Golpe (Comisión de Derechos Humanos de la OEA, 1985: 54), cifra que Arturo Valenzuela considera muy conservadora, elevándola a tres mil, pues incluye a personas eliminadas en áreas rurales o en pueblos alejados, porque allí “el golpe proporcionó la ocasión para ajustes de cuentas entre civiles, por razones políticas o personales” (Valenzuela, 1989: 66; Timmermann, 2014). La Síntesis del Informe de la Comisión Verdad y Reconciliación (Comisión Chilena de Derechos Humanos-Centro Ideas, 1991: 58, 72), para el período 11 de septiembre-31 diciembre de 1973, respecto a las violaciones de los derechos humanos, da las siguientes cifras: ejecutados, 648; detenidos desaparecidos, 403; uso excesivo de la fuerza, 33; abuso de poder, 6; muertes por tortura, 16; inducción al suicidio, 3; sin clasificar, 47. Respecto a la violencia política: subtotal, 57. Total de muertes producidas en Chile en el período, 1213. Las muertes producidas por violaciones a los derechos humanos y por la violencia política entre el año 1974 y el mes de agosto de 1977, en Chile, son: 65 ejecutados políticos, 449 detenidos desaparecidos, 2 por usos excesivo de la fuerza, 14 por tortura, 5 por inducción al suicidio, 5 por abuso de poder, 10 por violencia política y 10 por clasificar. En el extranjero: 4 por actos terroristas, 15 detenidos desaparecidos, 1 ejecutado político, 3 sin clasificar, y 3 matrimonios mixtos chileno argentinos detenidos desaparecidos. El subtotal es de 39 y el total de 599 personas. El total de muertes en el período 1973-1980 fue de 2672 personas. Aproximadamente cinco mil personas, chilenos y extranjeros, se refugiaron en embajadas y en otros lugares de protección, o se pusieron al amparo de diversos organismos internacionales. Unas 450 mil personas debieron exiliarse, ya sea por motivos políticos o económicos. El total de muertos pertenecientes a las Fuerzas Armadas, Carabineros y Policías ascendió a 173, el 5,4% del total de víctimas (Huneeus, 2000: 40, 41). Las víctimas en 1973 fueron el 52,89% del total de los 17 años del régimen; en 1974, el 23,21%; en 1975, el 7,29%; en 1976, el 11,31%. Posteriormente, en función de un contexto de poder distinto, según más adelante se analizará, las cifras disminuyen drásticamente: el 2,68% en 1977; 0,83% en 1978; 0,16% en 1979 y 0,16% en 1980 (Padilla, 1995: 48). Respecto a las detenciones, se observan similares cifras en el “Informe de la Comisión Nacional Sobre Prisión Política y Tortura”, Ministerio del Interior, Santiago (1991: 205).

Es imposible cuantificar el dolor asociado al miedo que experimentó la sociedad chilena en el período estudiado, tanto en quienes padecieron el ejercicio de la violencia como en quienes la ejercieron dando salida a sus propios miedos. En cuanto a los primeros, es posible precisar algunas cifras que, en parte, pueden ilustrarnos de ello. Alrededor del 1 % de la población adulta chilena de los setenta fue afectada directamente por la represión, un 4 % indirectamente; un 8 % debió emigrar por motivos sociales y un 2 % por el exilio político. De 10 millones de habitantes, 45 mil fueron arrestados entre 1973 y 1976 y otros 45 mil aproximadamente sufrieron detención política entre 1976 y 1988. Unos 40 mil sufrieron torturas. La Vicaría de la Solidaridad registra a 89.138 personas afectadas por situaciones represivas. El exilio socioeconómico afectó a 880 o 900 mil personas, y el político a 200 mil. Se estima que 350 mil personas sufrieron directamente o en su grupo primario algún impacto represivo, es decir, el 4 % de la población total del país hacia 1970. De ellas, el 2 % sufrió el estrés postraumático, ansiedad y depresión asociados a la represión durante los años 1973-1976 y 1983-1986, los de más intensidad represiva. La respuesta dominante del individuo fue la “negación del silencio” porque “Mucha gente encontraba que lo mejor era no hablar de la represión y las violaciones a los derechos humanos”. Ello se reforzaba con la “disgregación de las redes sociales” (Páez, 2001: 219, 220, 221, 233). Un estudio del miedo, de 1980, sostiene que “los chilenos se someten a las normas impuestas al comportamiento adecuado, respetando el toque de queda, el silenciamiento, la no participación. Se observa así un país pacificado, pasivo, inerte, que no reacciona ni siquiera ante las situaciones más extremas” (Lira y Castillo, 1991: 37). Desde el punto de vista de los procesos psicosociales los pobres urbanos, por la frustración y coerción prolongadas a que fueron sometidos, hacia 1988, pierden interés por la política, tienen grandes dificultades para percibir posibilidades de cambio en circunstancias adversas, muestran una percepción de las relaciones sociales marcadas por la amenaza, la desconfianza y la inseguridad.

El temor al castigo y la existencia de censura a los más diversos niveles impide discriminar con certeza entre las ideas, opiniones y conductas permitidas y prohibidas por la autoridad. La pluralidad y la diversidad, por lo tanto, se han vuelto peligrosas. La adaptación conformista, la obediencia y la uniformización de las creencias y comportamientos, son las modalidades predominantes de conducta social que los sectores más pobres han encontrado para sobreponerse al temor (Tironi y Weinstein, 1990: 160, 161).

2.3.2 Los miedos derivativos del terror

2.3.2.1 La Guerra Psicológica

La guerra psicológica es el elemento principal del terrorismo de Estado. Sus estrategias represivas están dirigidas hacia toda la sociedad, porque “Todas las relaciones de personas que podían amenazar la estabilidad del régimen eran posibles objetos de represión… la persona, la familia, los grupos, toda la sociedad” (Agger y Jensen, 1996: 386, 395). La aplicación de psicotecnologías productoras de miedo en el plano discursivo por el RCM posiblemente se inicia el mismo día del GCM, según lo evidencia el documento “Preparación sicológica de la población para contrarrestar la acción marxista” (Escalante, 2002). Una producción institucionalizada del miedo desde el Estado se inicia meses después. El psicólogo Hernán Thuane Scaff dirigió el Departamento de Sicología de la Dirección de Relaciones Humanas, situado en el Ministerio Secretaría General de Gobierno. Los contenidos del plan de acción psicológica propuesto en junio de 1974 y los 104 discursos del general Pinochet de los años 1973 a 1976, coinciden en los elementos generadores y dispensadores del miedo: Chile-Patria; Marxismo Internacional; Todos nosotros los chilenos; Fuerzas Armadas; Mujeres; Juventud, Trabajadores; Gobierno actual, Gobierno anterior; Junta de Gobierno (Munizaga, 1988: 99-131). Estas operaciones también se proyectan a los documentos oficiales del RCM, la DP (Salazar, 2007: 105).

El instrumento principal para la producción discursiva de miedo en el GCM es el bando, que crea “infracciones penales de conocimiento de los tribunales militares de tiempo de guerra”, es decir, castiga la desobediencia (Astrosa, 1973: 147-153), estableciendo una amenaza y dividiendo la sociedad en culpables e inocentes, lo que en el marco de la acción militar impone un polo negativo, el gobierno de la Unidad Popular y sus partidarios. La salida al miedo padecido antes del GCM en los militares y la Derecha adquiere urgencia para recuperar el equilibrio y restablecer el orden. Por ello la producción discursiva de miedo debe legitimar desde el primer día el ejercicio de la violencia y la destitución del Presidente de la República. Establecer con claridad la causa del padecimiento de la crisis que experimenta el país y determinar al culpable es el objetivo central del Acta de Constitución de la Junta de Gobierno y el Bando N° 5 de la Junta Militar.[10] Antes que la explicación se requiere la expiación colectiva o el castigo ritual, siendo la culpa el asidero más inmediato del miedo, el último dispositivo de sentido, que encuentra de inmediato sus víctimas a la mano (Escalante, 1990: 25, 26), el gobierno de la Unidad Popular, al que se culpa por la situación de crisis que experimenta el país. Junto al antimarxismo o anticomunismo, constituyen los miedos derivativos centrales que articulan la producción oficial de terror por el RCM.

2.3.2.2 La crisis del mundo

En el principal documento oficial del RCM, la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, de 1974, la “crisis del mundo” influye decisivamente la configuración del “camino propio” que desean seguir. El espacio social que expone existe es “diverso” y posee “valores y formas de vida” que “están en tela de juicio” “en los momentos en que una profunda crisis conmueve al mundo” (9). Se describe brevemente la situación económica mundial expresando que “millones de seres humanos” se “debaten en la pobreza, cuando no en la miseria”; que son “un importante sector de la humanidad” denominado “subdesarrollado o en vías de desarrollo”. Agrega que Chile “integra el grupo anterior”, “Aunque no en sus peores grados” (9). Divide nuevamente el contexto externo al país en “dos tipos antagónicos de sociedades”: “las sociedades llamadas socialistas e inspiradas en el marxismo leninismo” y “las naciones más avanzadas de Occidente”, con su “desarrollo económico compatible con la justicia social y libertad política”. Estos modelos serían para Chile “modelos posibles hacia los cuales encaminarnos, con el objeto de superar la situación descrita” (9). Pero ambos son rechazados, aunque con distintos énfasis. La “sociedad de inspiración marxista” lo es por “su carácter totalitario y anulador de la persona humana”, pues ello “contradice nuestra tradición cristiana e hispánica”, porque “la experiencia demuestra” que este sistema “no engendra bienestar” “porque su carácter socialista y estatista no es apto para un adecuado desarrollo económico” (10). Las “sociedades desarrolladas de Occidente” son rechazadas por su “materialismo que ahoga y esclaviza espiritualmente al hombre” (10). Se precisa más este rechazo al afirmar que son “sociedades de consumo en las cuales pareciera que la dinámica del desarrollo hubiera llegado a dominar al propio ser humano, que se siente interiormente vacío e insatisfecho”, situación que “favorece la rebeldía juvenil, que periódicamente aparece bajo diversas expresiones”. También las niega por “la exitosa penetración que el marxismo ha alcanzado en estas democracias”, “seriamente debilitadas como lo hemos podido palpar a raíz del movimiento del 11 de septiembre” (10).

Existe conciencia de que “la crisis moral y económica que hoy conmueve a Occidente” es un “problema” “complejo y dramático” y que es una “presunción” “afirmar que Chile posee la solución” al respecto. Pero agrega que “el actual Gobierno”, “al menos”, “tiene la obligación” “de considerar” este “factor” “en el momento en que inicia la reconstrucción económica del país” (36). Con la palabra “al menos” se evidencia prácticamente un pesimismo en cuanto a las posibilidades de llevar a buen término la solución del problema, lo que sorprende. Se mezclan dos elementos: la “reconstrucción económica” y la “crisis moral”. Creemos que enfatiza su pesimismo en el aspecto valórico, que es el más acentuado, casi como una suerte de advertencia de sus consecuencias.

Para ambos casos, son advertidos los riesgos de que la “concepción cristiana” sea vulnerada, pero con énfasis distintos: más débiles técnicamente para el adecuado control de la relación “bien común”-Estado, en el plano político y “bien común”-individuo, en el plano económico. Para la primera, procura una solución a corto plazo; para la segunda, a largo plazo. Para la primera, acepta la Seguridad Nacional -y con ello el uso de la violencia si es necesario-, para la segunda, no. Prioriza, por lo tanto, el control del individuo político en la historia por sobre la del individuo económico, aun cuando este último puede vulnerar con su conducta la “concepción cristiana”, ello con sus respectivas consecuencias trascendentes.

Existe un aspecto básico que otorga al primer contexto su característica central, en cuanto a tipificar una proyección antimarxista, que más adelante se ampliará en su descripción como miedo derivativo. A diferencia de la Declaración de Principios, que lo centra en las “sociedades marxistas”, el menoscabo del gobierno de la Unidad Popular que realizan el Acta y el Bando Nº 5 evidencian una percepción de que se vive una crisis social, especialmente en los puntos 1, 2, 3. En el Acta, el “proceso de destrucción” que afecta a Chile toca sólo elementos trascendentes (6, 7). En ninguno de los documentos aparece la palabra “guerra” o “lucha”. En Realidad y Destino de Chile, en cambio, la legitimación fundamental del ejercicio de la violencia está en la convicción de que el país está en una “lucha” (29) contra el “marxismo internacional” (5), la que se desarrolla desde el 11 de septiembre (19). Este ha “desatado” “contra Chile” “una “campaña” que “distorsiona” en el “exterior” “la imagen real de Chile” (21). Por lo anterior, “subsiste el estado de guerra interno y el estado de sitio” (24) en que “nuestros soldados siguen aun combatiendo contra grupos extremistas armados que en la oscuridad hieren en forma artera” (28). Agrega que sólo “habremos obtenido la victoria cuando imperen la justicia y la paz social que todo el pueblo anhela y merece” (29). La última frase proyecta la labor de las Fuerzas Armadas y Carabineros” más allá del término de la “guerra”. La meta final enunciada es “construir la nueva sociedad” (18). Se “aspira” a “derrotar al marxismo en la conciencia de los chilenos” (36), por lo que la “lucha” no contempla sólo un triunfo sobre territorios militares.

De esta forma, al igual que la Declaración de Principios, en Realidad y Destino de Chile el “espacio social” está en “tela de juicio”, aunque con un énfasis más militar que acentúa el peligro inmediato. Se afirma que “la situación se controla, pero persiste la amenaza externa e interna de chilenos que se sienten rabiosamente defraudados en sus propósitos totalitarios y desde otros países incitan a extranjeros a luchar contra sus propios hermanos” por lo que “subsiste el estado de guerra interno y el estado de sitio”, “obteniéndose” la “victoria definitiva cuando imperen la justicia y la paz social” (6, 7, 11), siendo el Estado quien vele por ello (9). Se sostiene también que “el país debe enfrentar en todas direcciones la más seria y honda de las crisis que en el curso de su vida independiente haya soportado. La cruda realidad no ha terminado, y de ello debemos tener plena conciencia -está en sus inicios-...” (7).

En el Objetivo Nacional, la palabra “crisis” no aparece. Existe similitud con la Declaración de Principios en cuanto afirma que el “espacio social” está en peligro. Se expresa una percepción radicalmente negativa del pasado. Se sostiene que el gobierno anterior generó un “daño” de “magnitud” en “tres años de trastornos, que socavaron las bases mismas de su existencia como nación organizada”. Se habla del “caos de ayer”. Por ello, el golpe cívico-militar se visualiza como una “liberación nacional”. El Objetivo Nacional “evitaría” “que rebroten los errores y vicios del pasado” (6). Se plantea que los “esfuerzos” se “orientarán” hacia “conservar la independencia e integridad territorial” (7), lo que puede interpretarse como una reafirmación de elementos básicos en función del peligro de una aun posible guerra con Perú y con la Unión Soviética, según la propaganda oficial.

En el Discurso de Chacarillas y Visión Futura no se habla de “crisis”, aunque, indirectamente, se alude a un momento decisorio para el país, en cuanto a definir su institucionalidad. La preponderancia de la tendencia inmanentista que se apropia del “camino propio”, es prolongada en 1977 y 1979 en términos políticos, desplazándose en Visión Futura elementos de “crisis” hacia el pasado, apelando a la “patria” y a lo “portaliano”, para fundamentar elementos políticos que se postulan para la estructura de la Constitución de 1980, como el presidencialismo fuerte.

2.3.2.3 El antimarxismo

Un segundo miedo derivativo central es el antimarxismo o anticomunismo. Permite darle forma a la noción discursiva de enemigo interno, fundamental porque “circunscribiendo el peligro de un objeto visible, claramente identificable y oficialmente sancionado como ‘mal’, el temor se vuelve controlable” (Lechner, 1988: 96). El polo positivo lo constituyen quienes dispensan los miedos e inseguridades padecidos, quienes obedecen y apoyan a las nuevas autoridades y, principalmente, el nuevo poder militar, la Junta. El Bando y el Acta inician la enunciación de castigos para quien desobedezca al RCM, estableciendo una amenaza política que opera para quienes se constituyan en enemigos del país. Es el fin de la política y el inicio de otro tipo se seguridad y de inseguridad, ambas impredecibles y arbitrarias, originadas desde el Estado.

En la Declaración de Principios se sostiene que “en nombre de un supuesto ‘bien o necesidad colectiva’” “nuestro siglo ha presenciado las horribles masacres del comunismo o del nacionalsocialismo” “lo que revela un desconocimiento absoluto de que la persona humana… [que] goza de un ser y de un fin último que le conceden derechos que ninguna autoridad humana puede legítimamente atropellar” (15), reiterando lo expresado en las “consecuencias” 1 y 2. También retoma la idea del quinto párrafo del capítulo I, que Chile es moralmente superior a las “sociedades de inspiración marxista” y “Occidentales”, al expresar que “la verdadera idea de bien común [que se sostiene] se aparta de ambos extremos, y los supera” (15).

Existe un rasgo que llama la atención, la percepción que posee el autor de estar en una posición superior a las “sociedades desarrolladas de Occidente” pues trata de “ingenuos” a quienes se “entienden” y “dialogan” con el “comunismo” ya que “Chile viene de vuelta” porque admitió “en su seno democrático al marxismo” pues “muchos demócratas… [intentaron] buscar concordancias doctrinarias o prácticas con sectores marxistas”. Es de esta forma como se “[experimentó] en carne propia la falacia y el fracaso de la llamada ’vía chilena al socialismo’” (10). Lo anterior es proyectado hacia el futuro, reforzando la legitimidad del golpe cívico-militar y del poder que la Junta ejerce, pues “nuestra Patria ha decidido combatir frontalmente en contra del comunismo internacional y la ideología marxista”.

La coerción psíquica es así ampliada, pues hacia el 11 de marzo de 1974 la legitimación situada en el golpe cívico-militar para justificar el poder de la Junta basado en la fuerza -pues aun no se elabora el marco jurídico de la institucionalidad- ya se debilita. Es necesario volver a plantear la existencia de un polo negativo, controlada ya la Unidad Popular y los supuestos grupos armados que la apoyan. Este nuevo polo es la existencia del marxismo internacional, quien en Chile experimentó “su más grave derrota de los últimos treinta años”.

En el Acta, Bando Nº 5 y Realidad y Destino de Chile existe plena coincidencia con la Declaración de Principios respecto al rechazo a la sociedad marxista, con énfasis diferenciados. En el Bando Nº 5 se rechaza indirectamente la sociedad marxista al afirmar que la “unidad nacional” se ha “quebrado” porque el “Gobierno de Allende” llevó al país a “una lucha fratricida y ciega, tras las ideas extrañas a nuestra idiosincrasia, falsas y probadamente fracasadas” (punto 2). También el Acta rechaza la “intromisión de una ideología dogmática y excluyente, inspirada en los principios del marxismo-leninismo” (7). Se sostiene en Realidad y Destino de Chile: “Aspiramos a derrotar al marxismo en la conciencia de los chilenos, que podrán comparar y juzgar a cada cual por sus resultados” (8). Se refiere explícitamente a la sociedad “marxista”, la que se rechaza y combate, porque “niega los valores más entrañables del alma nacional”, porque “pretende dividir a los chilenos en una lucha deliberada entre clases aparentemente antagónicas” y porque pretende “implantar” un “sistema totalitario y opresor” donde se niegan “los más caros atributos del hombre como ser racional y libre” (35). Todos los puntos coinciden con la Declaración de Principios, aunque no son mayormente ampliados. Se enfatiza la oposición al marxismo al establecer una referencia al “ánimo libertario” de checoslovacos y húngaros para “luchar contra su enemigo poderoso e inclemente” y sentir que éste “ha impregnado” “el espíritu de los chilenos, para derrotar al marxismo internacional” (5). Por ello es que existe “en todo el mundo” una “campaña en contra de Chile desatada por los países socialistas” (5). Se “rechaza” “categóricamente la concepción marxista del hombre y de la sociedad, porque ella niega los valores más entrañables del alma nacional y pretende dividir a los chilenos en una lucha deliberada entre clases aparentemente antagónicas, para terminar implantando un sistema totalitario y opresor, donde se niegue los más caros atributos del hombre como ser racional y libre” (8).

El Mensaje de la Junta, en la “Fundamentación”, trata el tema ampliamente. En este sentido, evidencia la influencia de la Doctrina de Seguridad Nacional. En las “Consideraciones Generales” expresa que “[l]a magnitud de la crisis producida en nuestro país por el recién experimento de la Unidad Popular de querer “crear una sociedad socialista en democracia, pluralismo y libertad”, permite extraer por lo menos tres conclusiones básicas... La imposibilidad de poder llegar al socialismo por dicha vía, debido a la profunda incompatibilidad que existe entre el socialismo integral y una comunidad que pretende vivir en libertad y pluralismo”. Esta “decadencia”

(…) se debió a que nuestra clase dirigente -de izquierda y de un sector de la derecha- se había venido debilitando progresivamente a lo largo del siglo actual, arrastrando a Chile a una progresiva decadencia, que hizo crisis y se consumó al cometer el más obvio y último de los errores; la elección de un marxista como Presidente... [e]l acto final de esta decadencia es dramático, en un doble aspecto; por una parte, un país desintegrado por el fomento del odio y la prédica sistemática de la lucha de clases y con la peor crisis económica de su historia; por otra, una Junta de Gobierno a la que la gran mayoría de ese país desintegrado le da un virtual “cheque en blanco” para que rehaga el país como le plazca. (Mensaje, 1974)

La masiva percepción más concreta que se instala respecto a “ser de izquierda” desde el 11 de septiembre de 1973 es poseer una identidad marxista que apoya a la Unidad Popular, Cuba y la Unión Soviética, quienes causaron un daño decisivo al país e implementaron el “Plan Zeta”, por lo que es militarmente un gran riesgo no neutralizarlos, aunque en ello también se cruzan otros motivos y elementos como el instinto de sobrevivencia, el sentido del deber, y a-racionales como el miedo, la crueldad y la venganza (Timmermann, 2008: 137-144). Todo ello enfatiza el anticomunismo ya existente desde décadas anteriores. Pronto, ello va sistematizándose en términos trascendentes e ideológicos, intentando algunos interpretar “el carácter restaurador del Pronunciamiento en términos casi míticos proponiéndose a Pinochet que el 11 de septiembre sea el día de las glorias del ejército y no el 19, ya que se ha erradicado ese día al marxismo, permitiendo el renacimiento de los valores morales, espirituales y de todo orden”. Se tiene la idea de que existe una naturaleza humana universal e inmutable y ciertas finalidades sociales comunes de carácter objetivo que son negadas por el marxismo, por lo que éste debe ser combatido en una guerra total y permanente. Es un enemigo militar. Por ello también es que se critica la Constitución de 1925, que es permeada por el comunismo internacional por medio de la democracia inspirada en el liberalismo democrático. Se cambian de nombre casas, poblaciones, edificios y calles que llevasen el de “líderes marxistas” (Rojas, 1998: 80, 108). El propio Augusto Pinochet desarrolla este antimarxismo en forma muy distinta a lo que pensaba y sentía antes del golpe cívico militar.[11] Estas tendencias son las que recogen los documentos estudiados, evidenciándose un desplazamiento desde una anti UP a un anti marxismo, aunque el primero nunca desaparece por completo. También, una mayor sistematización en sus presupuestos ideológicos.

Sin embargo, a fines de 1975, el Objetivo Nacional casi no toca el tema. Los miedos existentes se han modificado. Sólo expresa que “[n]o se tolerará la difusión de doctrinas o la organización de grupos que pretendan destruir las bases fundamentales del Nuevo Estado, quedando específicamente proscritas todas las doctrinas y entidades totalitarias, y en especial las que sustenten el marxismo” (10). En el contexto que rodea al Discurso de Chacarillas, hacia mediados de 1977, la idea de un “peligro” existente, central hasta fines de 1974, no desaparece del todo. Adquiere, sin embargo, otra proyección, una más interna, pues éste es percibido en torno a las consecuencias que pueda generar el inmovilismo político del régimen. Se postula una “nueva democracia”, pero “protegida”. La UP y el “marxismo internacional” no son mencionados directamente. La tendencia anti marxista, por lo tanto, ha perdido su urgencia y su utilidad política. Unos años después, esto cambia radicalmente. Hacia 1979, el objetivo central es lograr los consensos en torno a la Constitución. Es el camino que inicia el Discurso de Chacarillas pero ya con una operatividad legal más concreta. Su vuelve a instalar el antimarxismo para manipular el miedo y así generar una obediencia ideológica, una ideología total.

Visión Futura rechaza la “sociedad marxista” con fundamentos centrados en elementos inmanentes que generan un manejo del miedo con consecuencias de disciplinamiento social y legitimación del proyecto propuesto, como expresamos. Sostiene que

[l]o ocurrido durante el trienio 1970-1973 es prueba del error suicida que significa legitimar jurídica y políticamente aquellas doctrinas que contravienen y destruyen la médula misma de la comunidad nacional y propugnan el enfrentamiento fratricida sin detenerse siquiera ante la posibilidad de una guerra civil (Visión futura, 1979: 30).

“Es desde todo punto de vista imposible que coexistan en el seno de una misma comunidad dos concepciones intrínsecamente antagónicas, como ocurriría de permitirse la actividad legal, dentro de una democracia, de corrientes totalitarias, pues éstas, fatalmente, llevan a la destrucción de la primera” (30-32). En síntesis, expresa: “Enfrentado al dilema real de nuestro tiempo, la opción entre el totalitarismo bajo control soviético y la libertad, el Gobierno chileno ha optado resueltamente por esta última” (41).

Políticamente, Visión Futura rechaza directamente a la sociedad marxista. Afirma: “[l]a aplicación en Chile, durante casi medio siglo, de las fórmulas tradicionales del sistema clásico de la vieja democracia” “condujo, en 1970, al advenimiento de un sistema estatista... sin ocultar en momento alguno sus pretensiones de establecer una estructura totalitaria, similar al modelo soviético, el cual era su principal fuente de apoyo ideológico, político y financiero” (17, 18). Quienes aceptaron el Estatuto de Garantías Constitucionales para “detener o controlar esa evolución” “dieron prueba, bajo el régimen marxista, de su impotencia e incomprensible falta de visión” (18). Agrega que Chile, “no puede permanecer aferrado a posiciones dogmáticas que, aplicadas en el pasado, no sólo no consiguieron hacer salir al país de un subdesarrollo que podemos y debemos dejar atrás, sino que, además, probaron larga y reiteradamente ser insuficientes para obtener los benéficos resultados que la teoría pretendía atribuirles” (27). Especifica algunos aspectos políticos que considera negativos al sostener que

[l]a sola dictación de un sistema de normas no permite que una auténtica democracia exista y se mantenga establemente, ni está garantizada la manifestación real de la voluntad popular por la promulgación de leyes relativas al sufragio popular o a los registros electorales. Todo ello es sobrepasado implacablemente por el estatismo totalitario, que anula la libertad (28).

Una sociedad “que verdaderamente desee vivir en un régimen de libertad, debe ser capaz de hacer coexistir equilibradamente ambas realidades, unidad y discrepancia. En Chile, tal consenso mínimo desapareció como consecuencia del avance y posterior asunción al poder del marxismo soviético” (29). El “nuevo sistema” debe “asegurar la libertad” y “preservar” a la Nación “de una nueva infiltración soviética, mediante restricciones jurídicas que señalen virtuales límites a la discrepancia cívica, y protejan al sistema democrático como forma permanente de vida” (Timmermann, 2009: 20-137).

2.3.2.4 La estabilización de la inseguridad del pasado

La élite civil y militar que da el GCM opera en base a miedos derivativos; casi la totalidad de la restante población en base a los que se padecen por la “guerra” que, según los militares, se desarrollaba. No existe distancia temporal para desarrollar terror aun. En este sentido, son las personas que previamente lo habían experimentado en algún grado quienes principalmente justifican la violencia ejercida en el GCM e imponen una nueva hegemonía en que los elementos de sus miedos derivativos comienzan a ser desplegados discursivamente para la restante población. Mantienen con ello intactos sus enemigos. La inseguridad que generó el gobierno de la Unidad Popular es enfatizada de diversas formas con cierto detalle. Como propaganda política, mayormente dirigida a los militares, desde fines de 1973 la prensa, refiriéndose a los Consejos de Guerra,

(…) crea un clima hostil contra los acusados” y resalta la legitimidad de sus sanciones y plantea, en forma coordinada, los contenidos del Plan Zeta. En el proceso FACH 1-73, que se inicia en septiembre, “se intenta proyectar a la opinión pública nacional la idea de que los adherentes de la Unidad Popular eran enemigos de la nación (Frühling, 1982a: 16, 17, 23).

Se establece una incertidumbre vivencial, lo que permite ampliar el miedo anterior, a la Unidad Popular, a la posibilidad de su retorno, pero centrado en efectos sobre aspectos económicos que se padecen en la inmediatez. Se revive así un contexto dramático que experimentaron no pocos, la escasez de alimentos (Pinochet, 1973: 37, 40). Esta salida del miedo que se proyecta para una parte no menor de la población prolonga en el tiempo la solución económica, pero mientras ello se concreta esta debe obedecer políticamente y disciplinarse económicamente, aunque aún no culturalmente. Así, se puede sobrellevar la miseria material padecida sin culpar al RCM y experimentar seguridad psicológica al construir en forma coherente un sentido. Pueden ser estos los primeros elementos para configurar posteriormente una ideología del sinsentido (Feierstein, 2012: 34-81). Al mismo tiempo, en cuanto posibilidad de salida del miedo al desabastecimiento, se instala una dependencia del gobierno y de sus proyectos. Se plantea que en parte se refundará el país, se implantará justicia social para los más desposeídos y se establecerá la paz social (Pinochet, 1973: 25).

Si bien este miedo derivativo no ha cambiado en cuanto a su objeto -gobierno de la Unidad Popular-, sí, en función de la información y/o desinformación que se genera, su percepción es distinta. Ya no es un objeto de inseguridad pasajero ni alejado, propio de la “guerra” librada por los militares en el GCM sino uno que permanece. También la posibilidad de salida de él, por cuanto se incluye al ciudadano en la “lucha” contra él desde su cotidianeidad (Pinochet, 1973: 8). Ha comenzado por ello a modificarse la interpretación de este objeto pero no la intensidad de este miedo, más aún si ello se vincula a la posibilidad de su regreso por medio de una acción externa al país. Se sostiene “Aspiramos a derrotar al marxismo en la conciencia de los chilenos, que podrán comparar y juzgar a cada cual por sus resultados” (Pinochet, 1973: 8). Se instala así la inseguridad en distintos ámbitos donde la guerra se debe ganar: en el hogar, en el territorio, en el futuro marcado por la utopía sociopolítica, en la “conciencia”. Este es posiblemente el paso más importante dado en Realidad y Destino de Chile: acercar el miedo no solo a la cotidianeidad de la vivencia del ciudadano, sino a su cuerpo y a su mente. No está logrado aún con plena sistematicidad, pero los elementos constitutivos ya están discursivamente proyectados. Se ha comenzado a construir el Nosotros y el Ellos, porque el “estado de guerra interno existente” no significa necesariamente generar un castigo que afecte a todos indiscriminadamente. Se proyecta claramente una identidad que excluye a los culpables, a los que traicionaron a la patria. Pero es una identidad que se obliga a aceptar, mediada por el miedo al castigo si se desobedece al RCM. Este castigo impone la existencia de un límite, reforzando el tránsito del significante discursivo a signo, proceso central para la construcción de una ideología del sin sentido. El fijar los límites de la violencia que se desplegará también lo hace con las posibilidades existentes para todos, quienes ejercen directa o indirectamente la violencia y quienes la padecen, para librarse de los miedos. Se percibe pasajera y se piensa que los militares pronto retornarán a sus cuarteles, el miedo padecido no escala a terror. El miedo está aún controlado porque en un corto plazo el trauma, el objeto que lo provoca, desaparecerá y volverá la democracia. El Acta habla de restaurarla y Realidad y Destino de Chile no es clara en proponer una refundación. Como la situación de emergencia y las operaciones militares masivas van culminando, el contexto propio del GCM comienza a desaparecer.

2.3.3 Gremialistas y neoliberales

Los militares necesitaban una adhesión activa, voluntaria y visible de la población, no una basada en el miedo y la coerción. La situación existente en la elite de Derecha hacia septiembre de 1973 les proporcionó este apoyo durante 17 años, con sus propios miedos. El gremialismo fue desde un comienzo el partido político no oficial del RCM. Específicamente, estaba cohesionado en función de una lealtad al régimen y al general Pinochet, al ideario político de Jaime Guzmán y también en una interpersonal, que privilegió el trabajo con personas que adherían al movimiento. Fue presentado como el principal grupo de jóvenes empeñados en colaborar con el nuevo régimen y allí concentraron su trabajo, aprovechando el rechazo que los militares sienten hacia los políticos tradicionales, a los que responsabilizan de la crisis del país, y a que estos no tienen ataduras con el pasado.

El manejo económico es el que permite que hacia 1975 los “Chicago Boys” inicien la imposición del neoliberalismo. La economía en aquellos primeros meses después del GCM era una preocupación fundamental. No existía en el la elite de generales que dirigían al régimen una uniformidad de criterios económicos. La Junta comienza a recibir numerosas objeciones por la política económica que se implementaba. La libertad de precios y la fuerte devaluación cambiaria provocan el aumento generalizado de los precios, lo que genera protestas de gente del gobierno como Bonilla, Núñez, Viveros, Arellano, quienes planificaron el GCM desde el Ejército, preocupados por la repercusión en los sectores de más bajos ingresos. A inicios de 1975 disminuye el precio del cobre y sube el del petróleo. “Entre algunos funcionarios y asesores del sector económico empieza a verse la necesidad de una dirección única para hacer frente a la crisis inminente”. Sergio De Castro –el líder de los economistas neoliberales- y Jorge Cauas, nombrado ministro de Hacienda, piensan en un ajuste a fondo. Al regreso de una reunión en Lima, a Cauas se le informa que la inflación en 1975 será como la de 1973; que “todos los indicadores están al rojo”; que el Banco Central ya ha emitido a inicios de año todo lo que se pensaba para los doce meses.

Se aplica el plan, denominado “Programa de Recuperación Económica” es aprobado y deberá ser ejecutado bajo la dirección de Jorge Cauas, pero ya los “Chicago-Boys”, neoliberales, han asumido la dirección de la economía (Fontaine, 1988: 70, 73, 76, 77, 78, 90, 92). Para ello neutralizan el Centro de Estudios de Planificación de la Universidad Católica, el Instituto de Economía de la Universidad de Chile y a los militares del COAJ y de la CORFO (Huneeus, 2000: 406-414). Sergio de Castro, será nombrado ministro de Hacienda el 31 de diciembre de 1976, cargo que ejercerá hasta el 22 de abril de 1982. El 20 de abril de 1977, asume el ministerio de Justicia Mónica Madariaga, que “desde su puesto de Asesor Legal del Presidente ha sido un apoyo para los planteamientos de los economistas”. Sergio Fernández como ministro del Trabajo había “desmontado con calma la maquinaria” del Código del Trabajo y el Estatuto Social de la Empresa propuestas por su antecesor, el general Nicanor Díaz Estrada de la FACH, “cuyo criterio social como Ministro del Trabajo no coincide con el de los economistas”. A inicios de 1978, José Piñera dicta una conferencia al general Pinochet, la Junta y los ministros en que considera que la reconstrucción es una etapa superada (Fontaine, 1988: 92, 93, 94, 105, 106, 110, 118, 119, 131). Los neoliberales han impuesto su modelo económico, desplazando los planteamientos que Jaime Guzmán realizara en la Declaración de Principios. El “Estado Subsidiario” nada puede ante el orden del “mercado”. La Doctrina de Seguridad Nacional también queda atrás ante la doctrina neoliberal (Varas, 1987: 35, 36).

Genaro Arriagada expresa que los civiles se integran al RCM de dos formas. La primera es “inorgánica”; es decir, como “individuos aislados, que acudían a aportar sus habilidades y puntos de vista personales, por el período que les fuera referido”; más que integrados son “cooptados”, lo que es irrelevante en cuanto a sus efectos. La segunda forma es como “equipo”, la que es “capaz de contrarrestar ciertas tendencias del mundo militar y ofrecer, al propio régimen, un proyecto determinado”. Esto es significativo al ser portadores de “un cuerpo de ideas y proyectos, de una mentalidad y un estilo diferentes, aportándolo a una empresa política común, que deja así de ser definida como puramente militar y pasa a ser “cívico-militar” (Arriagada, 1998: 77). Sin embargo esta relación es más profunda, pues el diseño defensivo de la estructura política del período, unido a los condicionamientos que estas elites civiles terminan de desarrollar en su lucha contra la Unidad Popular, lejos de desaparecer, se potencian al direccionar esta política en forma agresiva en contra de un enemigo que ambas elites coinciden en calificar como tal. Esto, por lo demás, resulta enormemente conveniente a la hora de disputar y diseñar los espacios de poder, especialmente económico,[12] para la elite civil, pues es allí donde, con mayor libertad, centra su accionar. Sin duda, les es enormemente funcional este “orden” socio-político que los militares les proporcionan. Surge, por tanto, la combinación de elementos como los miedos derivativos, el odio, la fe, la ambición y la venganza, actuando junto a otros de cálculo político y económico. Su “estilo” es proyectado en medio de esta coyuntura. No ejecutan directamente los atropellos a los Derechos Humanos pero, posteriormente, el “estilo” que en aquel entonces desarrollan lo posibilita a quienes sí lo hacen.

Para la Derecha, el neoliberalismo introduce modificaciones en su forma histórica de hacer política, que, desde la década del cuarenta, evoluciona hacia el pragmatismo, por el deterioro de sus componentes ético-doctrinarios y político-defensivos. Antes, los conservadores solo defendían lo existente, rechazando la lógica revolucionaria, el cambio social, la modernización, la política. El neoliberalismo, al contrario, otorga una gran importancia a la acción ideológica; es revolucionario, quiere refundar la sociedad, tiene una visión utópica de una autorregulación por el mercado. Sus estrategias ideológico-culturales desempeñan un papel crucial. Desde 1978 sensibilizan al hombre medio y a las élites desarrollando un discurso racional sobre la construcción de una nueva sociedad por medio de políticas concretas y planes de reforma. Se usaban medios de comunicación de masas, especialmente el diario El Mercurio, las revistas Qué Pasa, Ercilla, los que en sus líneas editoriales popularizaban sus conceptos. Se difunden las realizaciones alcanzadas, los éxitos y las “modernizaciones” enfatizándose su eficacia y ciertos liderazgos, como el de los alcaldes -que representarían la eficacia realizadora y el servicio público-, en reemplazo del anterior político. La principal ofensiva es la formación de élites y cuadros políticos, lo que realizan asociados a los gremialistas. Se crean revistas de tipo ideológico-político como Realidad en 1979, y Estudios Públicos en 1980. También, corporaciones o centros de estudio, como el Centro de Estudios Públicos. Adquieren y controlan organismos académicos y centros de investigación. Se generan “corrientes de opinión”, como en 1979 el Grupo Nueva Democracia, ligado al gremialismo universitario, que vincula a quienes elaboraron la DP con los neoliberales. La Corporación de Estudios Contemporáneos se crea en 1978 vinculada a la Derecha tradicional (Vergara, 1985: 173-175). En el plano educativo se procura generar transformaciones en esta dirección. Gonzalo Vial es ministro de Educación en 1979. Nacionalista estanquerista, presenta un proyecto educacional tan elitista como el gremialista y neoliberal, pero abiertamente, no enmascarado. Criticaba la explosión de escolaridad habida en los años anteriores y proponía que el Estado se concentrara en la educación parvularia y básica para convertir a cada chileno en buenos trabajadores, patriotas y ciudadanos (Valdivia, 2003: 239, 240). Fue desplazado después de un año. Su sucesor, Alfredo Prieto, fue asesorado por ODEPLAN y por el Ministerio de Hacienda. Para los neoliberales, la educación debería formar personas que supieran leer, escribir y hacer cálculos básicos, según planteaba Milton Friedman, retirándose el Estado de su administración, que quedaría en manos privadas. La unidad nacional se lograría en el quehacer individual en el terreno económico. Desde allí se derivarían las consecuencias trascendentes para el país.

La imposición del modelo neoliberal no fue un proceso fácil de asimilar para las Fuerzas Armadas, pues rompía con la trayectoria del pensamiento militar en relación a la dupla Estado-desarrollo, razón por la que la oposición castrense al desarme del Estado fue mayor que la asegurada por los estudios que se han afirmado en la tesis de la verticalidad del mando y de la construcción de hegemonía por parte del general Pinochet. Es posible que en la aceptación final de este modelo económico por parte de los militares influyeran el impacto que les causó la elevación del nivel de consumo, el mayor presupuesto y capacidad de modernización de sus instituciones que este les posibilitaba y los éxitos que comenzaba a mostrar, según los análisis a que tenían acceso, así como el hecho concreto de no existir otro proyecto alternativo. El desplazamiento del estatismo en la cosmovisión castrense acentuó temas como la eficiencia y la relevancia de la modernización. El pase a retiro de un número significativo de oficiales a partir de abril de 1974 rehizo el generalato y la oficialidad, lo que provocó que desaparecieran de las filas gran parte de los miembros partidarios del antiguo orden -las tendencias estatistas-; ello facilitó el giro ideológico necesario de los nuevos oficiales para la recepción del neoliberalismo. Un centro formador fue la Academia de Guerra, en manos de los teóricos de la Doctrina de Seguridad Nacional y del neoliberalismo, donde estos debieron acudir para su formación.

2.3.4 Los Principios discursivos del terror neoliberal

2.3.4.1 La Declaración de Principios

Hacia 1974 las condiciones para que se produzca el Gran Terror han madurado. El RCM da a conocer un documento que impone una sistematización completa de un modelo de sociedad. Constituye una operación discursiva de producción de miedo en que intervienen psicólogos de la Dirección de Relaciones Humanas de la Secretaría General de Gobierno, como antes se afirmó. Es la Declaración de Principios.[13] El RCM debe modificar la imagen que se ha formado la opinión pública por su ejercicio de la fuerza. Internamente, la muerte de Allende y el bombardeo de La Moneda generan animadversión hacia el gobierno de una parte importante de la población. La sistemática propaganda para menoscabar a la Unidad Popular había logrado una importante justificación, pero era necesaria una proyección más concreta hacia el futuro de lo ocurrido. Las acciones de “guerra” eran ya injustificables. Sus efectos perturbaban otros desarrollos, especialmente el diplomático y económico, pues el tema del atropello de los Derechos Humanos generaba consecuencias que aislaban internacionalmente al país, privándolo de recursos. Además, los militares no podían gobernar solos. Había áreas en que requerían de los civiles. Ya venían trabajando con ellos y también era importante que estos conocieran hacia donde se caminaba luego de superada la natural improvisación al instalar un régimen radicalmente distinto. Las élites civiles aún estaban inmersas en una mirada vívida de cuanto aconteció en el gobierno de la Unidad Popular y ello debía ser aprovechado.

Los énfasis de las operaciones discursivas realizadas como guerra psicológica coinciden en la Declaración de Principios. Uno de ellos es la existencia de una crisis del mundo, miedo derivativo que se desarrolla en la élite estudiada y parte de la población al menos una década antes del GCM, si se considera el diagnóstico antes descrito que el Partido Nacional y el gremialismo realizaron. Es un elemento estructural en la ideología conservadora (Nisbet, 1995: 41), una idea central presente en la Declaración de Principios (Timmermann, 2009: 38-446), por cuanto instala una inseguridad extrema ante la dificultad de establecer a corto plazo una salida al miedo padecido. Genera una tendencia inmediata en la búsqueda de amparo. Influye decisivamente en la configuración del “camino propio” (11) que diseña el RCM y permite refundar el miedo a la Unidad Popular. Sobre esa base, discursivamente se proyecta la existencia de una amenaza distinta, menos tangible factualmente pero con más presencia psicológica. Para la construcción futura de una ideología del sinsentido será de primera importancia. La coerción psíquica es así ampliada en el tiempo con la existencia de un polo negativo de más presencia que la Unidad Popular. Es la existencia del marxismo internacional soviético y cubano (27), susceptible de ser materializado hacia el pasado vinculándolo al gobierno de Allende por los efectos económicos que se experimentan en el presente, por supuestos actos terroristas que cometen grupos o partidarios de la Unidad Popular, por la presencia de socialistas o marxistas en el Estado, Iglesia, oposición, etc., o por las operaciones represivas, las torturas y desapariciones, que lo instalan como un enemigo interno que está siendo castigado, pero que sin embargo aún existe. El marxismo activa la “sanción drástica” (23, 24) -violencia estatal-, lo que puede acentuarse o disminuirse, según los requerimientos futuros del poder que el RCM desarrolle. Además,

(…) el discurso [del RCM] al hacerse cotidiano, va insensibilizando a quienes lo escuchan. A la sensación de impotencia inicial -por estimarlo incomprensible o falso en el sentido de distorsionar gravemente la realidad y el significado de las palabras- le sigue la apatía. Su reiteración tiene, sin embargo, el poder de recordar a quien lo escucha, la presencia del mundo que está por detrás de esas palabras. Un mundo irracional, caracterizado por un poder que se usa sin restricciones, para doblegar al disidente hacia la voluntad del gobernante. El discurso, aunque insensibilice, recuerda permanentemente la inseguridad en que se vive (Munizaga, 1988: 16, 17, 9).

Toda la producción de sentido en el ámbito político, así como la capacidad para imponer su cumplimiento por medio de la aplicación de una violencia incontrarrestable, radican en la Junta de Gobierno y las FF. AA. y de Orden, las que se constituyen en un objeto que genera inseguridad. Ahora cada ciudadano puede constituirse en enemigo interno del país. Operan, por lo tanto, dos miedos, los anteriores al 11 de septiembre, vinculados a los efectos negativos producidos por la Unidad Popular -y ahora al marxismo internacional-, y el miedo al ejercicio del poder del nuevo gobierno. Este último es el miedo a la muerte física, que se sigue experimentando con las tareas represivas que se ejecutan cotidianamente, pero ahora se agrega su arbitrariedad y carácter sorpresivo e imprevisible. La amenaza política es amenaza de muerte si se transgrede lo que los bandos determinan inicialmente. La mantención en el tiempo de esta amenaza, la variación de sus tonos y ritmos es lo que impone el miedo como terror. Pero el Estado debe presentarse discursivamente ajeno al poder que ejerce, sin que se perciba que legitima la violencia que posee y la voluntad de su uso para impedir la participación, el consenso que puede discutir la hegemonía que procura consolidar en reemplazo de la anterior, en este caso aquella que era administrada por los partidos y sus élites. Por ello, en la “Nueva Institucionalidad” que plantea la Declaración de Principios, el Estado es un tema central (13-20).

La nueva institucionalización propuesta, permite construir una ideología del sinsentido ante este terror, pero no libera necesariamente de él, que sigue presente. Ahora a este Estado, aparentemente protector de los anteriores miedos, se le teme, porque la Seguridad Nacional que sustenta el ejercicio de la violencia factual opera al introducirla en el Sistema Nacional de Planificación (22, 23). Solo la acción política, entendida como la posibilidad de generar en el sistema una absorción de cambio en función de las necesidades de la ciudadanía en la democracia liberal, puede vulnerar la inmovilidad que en este sentido muestra el Estado descrito y generar creativamente salidas al miedo padecido. Por ello esta es severamente condenada. El “partidismo” es mal visto (25, 29 y 30). Se sitúa el desarrollo político del RCM en una perspectiva de transformación lineal constante de la nación hacia una utopía, no una inmovilización, aunque el efecto conjunto del contexto represivo desde el Estado impone que el terror paralice la identidad comunitaria participativa de la anterior democracia liberal. Se afirma que la noción de democracia se desea superar para “dotar a nuestra democracia de una sólida estabilidad... -depurándola- de los vicios que facilitaron su destrucción”. Pero no es solo “una mera tarea rectificadora” lo que se desea realizar, sino una “creación”, la “nueva institucionalidad” (27). Es un miedo derivativo el que se expresa buscando una dispensa. Nunca se elimina la alusión a la democracia y se presenta siempre como un anhelo del régimen instaurarla. No se elimina pero sí se transforma. Es una forma paulatina de establecer lineamientos que conduzcan a una ideología del sinsentido y, con ello, a una modificación radical de la identidad política. Uno de los elementos centrales de esta transformación, en cuanto a una protección cotidiana y cercana, es el principio de subsidiariedad (15), que propone un tipo de corporativismo que, a escala local, ofrece una percepción limitada de los espacios de poder accesibles a algún tipo de transformación por medio de la acción individual. Se establece, por lo tanto, un universo de equilibrio sociopolítico distinto, más restringido, lo que acentúa los controles del Estado y la dependencia de las élites y, con ello, el manejo de los ritmos de los miedos existentes. Se contempla la existencia de un “poder social”, que “está llamado a convertirse en el cauce orgánico más importante de expresión ciudadana” (29), pero su desarrollo posee límites que permiten proteger de su acción al “poder político”, principalmente de los gremios, haciendo depender uno del otro. Esta “democracia… orgánica, social” y “de participación” (27-32) impide el desarrollo de una autonomía política, es decir, la mantiene controlada, direccionándola en función de una dependencia sociopolítica de las élites. El poder social otorga una jerarquización que consolida el orden concedido y, con ello, factualmente, la imposibilidad de generar una transformación desde el Estado. Con ello, los miedos existentes se fortalecen ante lo improbable que se convierte la elaboración incluso individual de una salida política a los que se padecen, pues la dependencia mencionada impide el desarrollo de cualquier disenso reivindicativo que afecte al Estado. Se opera con efectos a escala local. Así, la vivencia sociopolítica factual encapsula la salida de los miedos cotidianos dentro de ciertos límites, dejando aquella proyectada a una escala mayor como fenómenos ideológico o psíquico sin un contraste real. Aquí la utopía existente concedida concreta sus consecuencias psíquicas para el control del miedo. Genera una atmósfera psíquica homogénea que, tensionada en un autodisciplinamiento sobre bases reales, cuyo soporte es la latente represión inmediata amparada en los presupuestos de la Seguridad Nacional, unifica los miedos individuales con los inmediatamente sociales y con aquellos pertenecientes a los tiempos propios de toda utopía, más amplios, vividos psíquicamente. Es una estructura escalonada para la producción de miedo la que se completa con la concepción de “gremio” para proyectar un tono psíquico esencialista a la estructura política descrita. Aquí la “concepción cristiana” (36) integrista es central porque es “en el campo de la ideología sobre el orden y las jerarquías donde el tradicionalismo católico resulta más consonante con la concepción autoritaria del mundo… [pues allí] cada hombre tiene una posición y cumple una función. Si se mantiene, pues, el orden armónico de las posiciones y las funciones, el conflicto desaparece de la sociedad” (Brunner, 1981: 73, 74).

La curva del miedo en la Declaración de Principios se puede establecer comprendiendo que se impone, en forma escalonada, una suerte de cerco para controlar los miedos. Uno es territorial. Se inicia en el Estado de “Chile”, continuando en la región, en el gremio, culminando en la familia. Otro es psicológico, que transita desde el infinito hacia el infinito por medio de la “concepción cristiana” y la “tradición” nacionalista, que finaliza en la historia, en lo finito, por medio de sus creencias, “valores” y “conclusiones”. A lo anterior se debe sumar la imposición transversal de violencia y utopía, siendo el “derecho” (16) la ley inmanente que ordena, eliminando la incertidumbre y permitiendo la internalización de un valor que sitúa a las élites como administradoras de la justicia para todos en igual forma. Así, las leyes inmanentes y trascendentes establecen una curva del miedo sustentada en un orden jerárquico indiscutible: Dios-Junta-Estado (Timmermann, 2015: 164-187).

La Declaración de Principios proyecta sus dispositivos de poder discursivos produciendo o guiando la transformación del deos en phobos (André, 2005: 21), del miedo reflexivo y mental, controlado, a uno intenso e irracional, acompañado de una huida, la que se direcciona en función del tipo de obediencia ideológica o disciplinamiento sociopolítico y económico que se procura sustentar, en equilibrio con los contextos internos de poder del régimen. Se desea controlar la “huida” mencionada, instalar siempre un tipo de “imaginación” que origine un miedo antes de que este se presente factualmente, antes de que nada suceda, antes de lo necesario. Es el tránsito de los miedos al presente, siempre controlados, a la angustia en el presente-futuro, mantenida siempre como huida posible, porque el miedo no actúa solo en el sentido negativo, sino también en el sentido de la socialización, como las restantes emociones. Es a partir de ello que las élites civiles y militares, produciéndolo, luego se presentan como otorgadoras de protección y seguridad, dado que permiten la reapropiación de la realidad a través de su interpretación. Ellas controlan la huida, aunque mantienen, siempre ese estado sin concentrarlo. Lentamente, la crisis del mundo comienza a generar una desensibilización y el necesario pacto denegativo cuyo centro es la concepción política. Esta racionalización significa simplificación, prevención, control social, organización, burocracia, marginación de la libertad y de la creatividad y finalmente militarización de la sociedad. Para reducir el miedo se acaba saliendo de la historia y creando un clima de asedio del miedo (Mongardini, 2007: 90, 39).

2.3.4.2 El Discurso de Chacarillas

Después de 1976 surgen, sin embargo, disensos en el bloque militar e irrumpían los neoliberales. Se temía el aislamiento internacional. Desde 1976 a 1978, las críticas internacionales y de la Iglesia Católica chilena ante la masiva violación de los Derechos Humanos, por un lado, y la necesidad de expandir la economía que, por lo anterior, experimentaba dificultados, por otro, así como las tensiones generadas por los civiles gremialistas para obtener mayores espacios de poder en el régimen, institucionalizándolo, llevan a modificar el ejercicio de la violencia, que disminuye. La hegemonía Pinochet-Alto Mando del Ejército sufre un menoscabo por las consecuencias del crimen de Orlando Letelier en EE. UU., que presiona para someter a proceso al general Manuel Contreras, ex jefe de la DINA, También la disidencia del general Leigh llega a su límite. Es el momento del triunfo del neoliberalismo, cuando se piensa que la recesión económica ha quedado atrás. Sin embargo, se sigue temiendo a la política propia de la democracia liberal. El Discurso de Chacarillas,[14] redactado en julio de 1977 por Jaime Guzmán, caracteriza la “nueva democracia”. La idea de un “peligro” central, no desaparece del todo, adquiriendo, sin embargo, otra proyección, una más interna, pues este es percibido en torno a las consecuencias que pueda generar el inmovilismo político del régimen. La Unidad Popular y el “marxismo internacional” no son mencionados directamente, por lo tanto, han perdido su urgencia y su utilidad política en el pluralismo limitado con que se actuaba. Pero se sigue temiendo a la política propia de la democracia liberal, a la soberanía popular. Se teme la vuelta al pasado, pero también a la ausencia militar en el poder del futuro país. El proceso propuesto detalla las etapas pero no fija con precisión su tiempo de duración. Son “diferenciadas” “por el diverso papel que en ellas corresponde a las Fuerzas Armadas y de Orden, por un lado, y a la civilidad, por el otro”. Es decir, la gradualidad se establece siempre atendiendo a las Fuerzas Armadas y de Orden en función de darles la plena seguridad de que su proyecto se concretará, procurando no generarles una percepción de inseguridad futura en cuanto a su anhelo de ejercer el tutelaje militar de los civiles y, con ello, proteger la patria. Este afán de dejar todo previsto por medio de una sólida arquitectura legal denota, en cierto sentido, una inseguridad, un miedo extremo al descontrol de la historia misma, al surgimiento de situaciones que se escapen sociopolíticamente. Discursivamente, la misma tendencia se evidenciaba en la Declaración de Principios. Entonces, el miedo fue ritualizado con palabras inmersas en elementos trascendentes (Timmermann, 2009: 45-105). Ahora importa solo la lectura política en términos inmanentes.

Pero demasiado pronto los miedos reflejados en el Discurso de Chacarillas son sobrepasados por varios acontecimientos. Uno decisivo del año 1978 es el conflicto en torno al Beagle con Argentina. Se puede concretar la Hipótesis Vecinal 3, es decir, que el país deba enfrentar en un conflicto armado a los tres Estados limítrofes al mismo tiempo. Otro, los familiares de los detenidos desaparecidos, pues en mayo ocupan tres iglesias en Santiago y las oficinas de UNICEF, iniciando una huelga de hambre. La prensa nacional por primera vez habló de ellos. El caso Lonquén (Pacheco, 1984) establece la veracidad de la información entregada por la Vicaría de la Solidaridad. La coerción se modifica, tolerando limitados espacios políticos y encapsulando organizaciones sociales (movimiento laboral y universitario), actuando “cuando los sectores de oposición se salen de ciertos marcos vagamente diseñados y por lo tanto no es necesario actuar contra todos y cada uno de sus movimientos” (Frühling, 1982b: 97-100). El gobierno, además, espera que de un momento a otro lleguen las cartas rogatorias relacionadas con Contreras por el asesinato de Letelier. Se encuentra en una coyuntura extrema, y este es el contexto en que Pinochet decide sacar a Leigh de la Junta a fines de julio para despejar el frente interno. Nuevamente muchos de quienes dudaban de su poder se vuelven a alinear a su lado. Casi a mediados de 1979, la Corte Suprema rechaza la solicitud de extradición de Contreras, del coronel Pedro Espinoza y del capitán Armando Fernández Larios. Pinochet y la élite militar nuevamente han tomado el control de sus espacios de poder. Es esta situación la que VFCH[15] procurará legitimar para lograr concretar el diseño de una Constitución donde, además, el Consejo de Seguridad Nacional le permita a las FF. AA. mirar el futuro del país y el propio con seguridad.

2.3.4.3 Visión Futura de Chile

VFCH es funcional a las modificaciones del contexto que se genera desde fines de 1978. Esta seguridad sobre el futuro del RCM bajo el liderazgo de Pinochet es la que recoge VFCH a inicios de 1979, modificando lo establecido por el DCh. Para el gobierno, la economía mostraba un buen desarrollo y se percibían legitimados por parte importante de la ciudadanía. Los neoliberales, junto a Pinochet, son quienes desde ese año también consolidan su proyecto y amplían sus espacios de poder. El gremialismo modifica sus principios ante el neoliberalismo, que aparece como el articulador coherente del Gran Terror padecido. Estos cambios no son meramente conceptuales, pues no se descuida el control jurídico del Gran Terror. El uso de la violencia se enfatiza indirecta y directamente en VFCH, pero no se insiste mayormente en los anteriores enemigos de los primeros años del RCM, porque ya se ha alcanzado la suficiente seguridad respecto a su control. Hay referencias mínimas a la Seguridad Nacional (33). Sin embargo, en el Mensaje Presidencial del año 1979 se menciona que en “relación con las tareas específicas asignadas este Alto Instituto [la Academia Superior de Seguridad Nacional] ha constituido las comisiones de estudio abocadas a establecer las bases para la formulación” de una “Política de Seguridad Nacional…” (94). La Constitución de 1980 tendrá una presencia significativa de la “seguridad nacional”, consolidando legalmente la tutela militar del poder político, concretando legalmente el monopolio del ejercicio de la fuerza e institucionalizando una percepción distinta de la DSN, funcional al proyecto neoliberal y a las hegemonías del poder de la Junta y de Augusto Pinochet y el Ejército. Se afianza con ello la funcionalidad jurídica del Gran Terror pues este miedo “requiere de instituciones totales, con uniformidad normativa, con privilegios y castigos, que reemplace los mecanismos normales que operan en la contención de estos en un régimen democrático” (Mongardini, 2007: 114).

Las élites que sostienen al RCM, pese a sus disensos, liberan sus miedos, sintiéndose seguros porque el tutelaje militar constituye un recurso de amenaza política, ahora legalmente establecido, para garantizar la permanencia de un nuevo orden que protege del marxismo. Para la restante población, en grados variables, no hay salida posible de sus miedos, sino adentrándose, aunque sea parcialmente, en los pactos denegativos y en la construcción de una ideología del sinsentido. También está resistir política o militarmente, o dejar el país, u ocultar en un nivel de microsociedad la identidad, protegerla en la vivencia privada, familiar, con las conversaciones, lecturas, música, televisión, etc. (Bravo y González, 2009: 201, 205; Durán, 2012: 133-136). Pero el objeto del miedo que surge con el GCM sigue permaneciendo fortalecido, entre otras razones, porque los medios de comunicación han mantenido viva la memoria traumática (Munizaga, 1988: 90). Para no pocos, la liberación del Gran Terror solo será posible modificando la identidad sociopolítica en forma radical.

2.3.5 Violencia simbólica

El ejercicio de la violencia en el RCM no contempló solo la aplicación de la tortura y desaparecimiento de personas, aunque “sus efectos principalmente psicológicos en sus víctimas y en la sociedad en que ocurre” se han constituido “en un elemento decisivo del miedo y de la paralización social” (Lira, 1984: 51), estableciendo el marco emocional en que operan otras prácticas menos notadas como la violencia simbólica desplegada, como se vio, en sus discursos, pero también en prácticas culturales como la arquitectura, iconografía de billetes, monedas y estampillas, despliegues escénicos y rituales, en el “golpe estético de la dictadura”, que se inició con la “operación limpieza” que “se extiende producto de un temor a la posesión de ciertos objetos y signos culturales de “reciente pasado revolucionario”, que son quemados, guardados, enterrados, como libros, música, afiches, escritos, fotografías, considerados incriminatorios para el sujeto, su familia. La autocensura asoló amplios sectores que se disciplinaron tempranamente, ejercitando prácticas depuratorias que buscaban desprenderse del pasado revolucionario” (Errázuriz y Leiva, 2012: 8, 14). También constituye violencia simbólica la producción discursiva del miedo[16] porque, según se acaba de ver en este trabajo, su producción de sentido

Tiene la potencia que han tenido en todos los tiempos de la humanidad los mitos, en tanto ofrecen una visión del mundo plenamente coherente, carente de ambigüedad, un mundo certero, sin dudas, donde las categorías de bien y mal, de felicidad y desgracia, de pruebas y recompensas, están claramente definidas. [Su] eficacia propagandística [se basa] en decir pocas cosas, en decir cosas dentro de un orden mítico, no racional… y, por último, en utilizar el miedo (Munizaga, 1988: 18, 22).

Esta producción de violencia simbólica desde el Estado militar se realiza en un momento crítico de exacerbación ideológica, de crisis económica, de antagonismo social, posiblemente en la experimentación de efervescencia mítica, la que, sostiene Girardet, comienza a desarrollarse a partir del momento en que se opera en la conciencia colectiva lo que puede considerarse como un fenómeno de no identificación en que el orden establecido aparece súbitamente ajeno, sospechoso u hostil y los modelos propuestos de vida comunitaria parecen vaciarse de toda significación y toda legitimidad. “La red de antiguas solidaridades se deshace”. Se comprende así que “(…) la amplitud de los grandes miedos sociales que conmovieron las sociedades de Occidente contemporáneo no tienen las más de las veces ninguna relación con la importancia real de su objeto” que en su momento lo genera, lo que explicaría que el nacimiento del mito político se sitúe “en el instante en que el trauma social se transforma en trauma psíquico” encontrando su origen “en la intensidad secreta de las angustias o las incertidumbres, en la oscuridad de los impulsos insatisfechos y las expectativas vanas” (Girardet, 1996: 170, 171). Por ello es que “La producción simbólica es el espacio donde se produce la metamorfosis del miedo” (Mongardini, 2007: 55, 56). Es lo que procura direccionar discursivamente el RCM en los documentos estudiados.

Estos constituyen una elaboración simbólico-narrativa del miedo, donde “la razón e imaginación carecen de límites y van más allá de la realidad, desarrollando miedos individuales y colectivos”, con “efectos multiplicadores” y “formas de evasión y exorcismo”. Allí, “El imaginario no procura reemplazar a la realidad sino controlarla, adaptando modelos ideales a la determinación de la materia y a las circunstancias de la historia” y “Crea, a partir de un mínimo de experiencia, una multiplicidad de mundos posibles en los que reina la angustia y la esperanza”, potenciando los efectos del miedo, el que puede ser instrumentalizado para el control de las masas (Mongardini, 2007: 49, 50). Intervienen en esta aprehensión universos simbólicos (Berger y Luckmann, 1989: 120-134), tocándose el terreno del mito, porque existen enunciados que superan la mera descripción de cosas, con imágenes que impulsan la voluntad a la acción, alimentadas de tradiciones verdaderas o legendarias que le dan su fuerza emocional.

Todo mito se puede inventar o modificar (Hobsbawm, 2002) y, por ello, manipular, combatir con otro más rico en elementos afectivos (Flotes, 1971: 229-233). Funciona desde una célula explicativa, con una estructura básica similar, pese a que su contenido pueda variar (Lévy-Strauss, 1995: 62, 63). La relación palabra-miedo o miedo-discurso se activa como emoción cuando una determinada hegemonía está en discusión, porque esta es una relación en la que un contenido particular asume, en un cierto contexto, la función de encarnar una plenitud ausente, por ejemplo, cuando una sociedad que pasa por una profunda desorganización social, como es la estudiada, puede percibir al orden como el reverso positivo de una situación de anomia generalizada. Los distintos puntos del tejido social son vividos como equivalentes pues apuntan a una situación de dislocación y desestructuración, es decir de inseguridad. Por ello, la plenitud es la que aportará a la comunidad su identidad ausente. Pero como una relación de equivalencia debilita el sentido diferencial, todo se encamina en la dirección de un “más allá” de todas las diferencias, pues el “orden” no puede tener un contenido particular. Por ello, como en la plenitud mística, la plenitud política requiere ser nombrada con términos carentes, en la medida de lo posible, de todo contenido positivo. La práctica hegemónica hará de ese contenido su razón de ser. Pero los sentidos diferenciales de la relación equivalencial, aunque debilitados, no desaparecen, poniendo límites a la expansión indefinida de la cadena de equivalencias. Estos límites son más importantes en el discurso político que en el discurso místico, porque el primero trata de proveer una articulación estable entre plenitud y diferencia.[17] Ello ocurre, precisamente, porque en un momento de emergencia se interpreta una situación sociopolítica como una carencia crítica, buscándose mayor seguridad.

2.4 La democracia neoliberal

La fase final del proceso estudiado se desarrolla a partir de 1990, porque desde entonces se profundiza definitivamente el modelo neoliberal. Antes de ver el carácter del terror que se genera, es necesario describir el contexto donde ocurre la segunda fractura -la primera fue el RCM- que lo hace posible.[18]

2.4.1 La voz de los ochenta

El Gran Terror es aparentemente debilitado por la crisis del sistema neoliberal que experimenta el país desde 1981 hasta 1985. La producción de sentido en una parte importante del mundo popular no había sido plenamente permeada por el ideario neoliberal, porque los partidos políticos fueron reemplazados por una sociedad civil que experimentó desde mediados de los setenta “el crecimiento de una infraestructura organizacional de alcance nacional, que permitió restablecer las relaciones entre organizaciones tanto a nivel nacional como a nivel local, alcanzando especialmente los sectores más pobres de la población”. Su “precondición” fueron el “establecimiento de relaciones transnacionales, y los flujos de recursos” otorgados por organizaciones de derechos humanos ligadas a las Iglesias que poseían afinidad en su “visión cristiana socialmente progresiva”, recursos que fueron dirigidos “hacia la sociedad civil chilena, evitando por completo el control del gobierno”. Se formaron casi 500 ONG y crecieron organizaciones “a escala local en las poblaciones a lo largo del país”, institucionalizándose “relaciones sociales que atravesaban las divisiones de clases” generando la promoción de autonomía, “la formación de conciencia política” “crítica”, un “empoderamiento de grupos o comunidades” que desarrollaron “sistemas de comunicación alternativos”. Así, se “reconstruyeron sus lazos sociales” con una “fuerte carga cooperativa”. “La formación de esta red nacional de organizaciones, y sus relaciones con medios independientes, facilitaron la extensión de los discursos democráticos” (Bastías, 2013: 25, 33, 314-332). Sin embargo, ya se comenzaba a configurar un material comunicativo generado con contenidos que emanan del mercado y no por la práctica de sujetos sociales en un sistema democrático liberal. Se incentiva desde 1979 a la población despertando el ansia del consumo para que defina sus estrategias de vida en función de ello integrándose de esta forma en el sistema. La comunicación política deja de tener importancia porque la publicidad opera más allá del mero exponer un sistema de competencia entre empresas, mostrando seudosujetos que pueden ser interpelados y representados y sus modos de consumo constituyen ahora formas de diferenciación social. Su información se acompaña de divertimento. La televisión es el principal medio que expone esta realidad. No existe posibilidad de hacerlo con una cultura nacional, con las prácticas de los sujetos o sus conflictos. El mercado es el único sujeto parlante y la interconexión física de antes (plaza, feria) es reemplazada por una discursiva, que codifica la forma de recrearse, de vestirse, los saberes (la moda, el deporte) que hay que dominar para integrarse a los altos estratos. Este nuevo disciplinamiento reemplaza al nosotros, que se constituía por la elaboración compartida de metas y medios, por un tipo social realizado por la adhesión a ciertas pautas pre-establecidas (Munizaga, 1988: 91-93).

La crisis de 1981-1985 no terminó con el modelo neoliberalismo-Doctrina de Seguridad Nacional y sus miedos. No pocos, como lo reflejaron las cifras del plebiscito del 5 de octubre de 1988, preferían un régimen autoritario que mantuviera el orden socio-político. Habían disminuido los trabajadores asalariados, siendo los obreros debilitados en sus estructuras políticas -sus instancias sindicales-,[19] sociales y económicas, aumentado los desocupados y marginales incapaces de generar acciones de interés comunitario, sin referentes simbólicos ni normativos estables. Lo anterior, “En vez de orientar hacia la solidaridad colectiva... favorece el individualismo y la atomización de la población y, por ende, los comportamientos de masas”, transitando los individuos “entre la apatía, el refugio en los grupos primarios más íntimos” a la “movilización de masas de índole expresiva”, todo lo cual “robustece la centralidad e inexpugnabilidad del estado” (Tironi, 1988: 75, 76). Además, la clase empresarial había aumentado su poder,[20] identificándose con el proyecto autoritario del RCM -siendo el integrismo católico quien los vincula con conceptos provenientes de la Doctrina de Seguridad Nacional- y no con perspectivas democráticas. Sobre este contexto operará la Concertación de Partidos por la Democracia desde 1990, reorientando las prácticas políticas hacia una formalidad que, pese a los progresos al respecto, mantiene a los individuos sin una participación que influya concretamente en las políticas que se diseñan. Ello es comprensible en el gobierno de Patricio Aylwin debido a que el Gran Terror estaba profundamente instalado porque se había visto actuar represivamente a los militares en una vulneración de los Derechos Humanos nunca antes experimentada. Se camina, lógicamente, “en la medida de lo posible” y es ello lo que también a inicios de los noventa las élites empresariales y de Derecha aprovechan para consolidar sus posiciones (García, 1998: 166). Además, era necesaria una legitimación rápida para asentar la democracia debido a las expectativas también materiales que existían al respecto. Seguir los parámetros de una economía de mercado era no sólo económicamente sensato sino también políticamente adecuado para no generar resistencias en las élites del RCM, que aun proyectaban la fuerza a su favor con el general Pinochet en la Comandancia en Jefe del Ejército. Por ello se institucionaliza un sistema político funcional al neoliberalismo, aunque sin el poder del RCM, en cuanto violencia factual (De Vylder, 1989: 86). La sobrevivencia de éste desarrollará otros miedos para anular la democracia liberal que podría construirse después del primer gobierno de la Concertación. Jugaría a su favor el hecho de que su objetivo explícito siempre fue despolitizar la economía, lo que llevaría al objetivo implícito, despolitizar la vida social (Lechner, 2002: 253). También, que el liberalismo de la Derecha, a fines de la primera década del siglo XXI, se refugia en los aspectos duros de la institucionalidad neoliberal que separaba la economía de la política, ideológicamente sustentada en Friedman y Hayek, o la escuela del Public Choice, que “no es el liberalismo que puede recoger el socialismo democrático o el socialcristianismo progresista”. La envergadura de esta fuerza radica en que sus ideas también penetrarían parcialmente a la Concertación (Guardia, 2009: 96). Cambia en esa dirección la Izquierda. El socialismo chileno vive

(…) un cambio de paradigma, del núcleo central de las definiciones y reglas; abandonaron el marxismo en lo ideológico, y en lo actitudinal (la forma de estar en política) tuvieron una transformación mayor. Ya no creen en la cientificidad de una ideología que le llevaba a actuar con un espíritu mesiánico, épico, utópico, con el sueño de pensar el socialismo como modelo bueno e inevitable para todos. Ya no hay más religión socialista, ni Unión Soviética, ni la esplendorosa Cuba revolucionaria, ni la autogestión yugoeslava. La historia ya no marcha inexorablemente hacia el socialismo empujados por la lucha que encabeza el proletariado, como clase social privilegiada que encarna las mejores virtudes humanas de solidaridad y libertad… la estatización de la economía como llave maestra del desarrollo fue superada por la historia, y hoy se acepta que el mercado puede ser un instrumento para beneficiar también a las mayorías… Muere el socialista revolucionario marxista que se creía poseedor de las llaves de la historia, y nace el socialista renovado; un militante libertario que tiene más dudas que certezas, que acepta con flexibilidad los cambios, que sigue inspirado en los grandes principios de democracia e igualdad, pero con una lógica y modo de actuar diametralmente distinto al socialista revolucionario, dialoga con otras corrientes político-culturales, abandona la endogamia subcultural y gobierna con la cultura democratacristiana; cree más en los programas que en las ideologías; cambia su forma de pensar, de vestir, su modo de ser (Valenzuela, 2014: 13, 17, 18).

La Democracia Cristiana deja de lado al Estado económicamente productor, su socialismo comunitario, su tercera vía al desarrollo aceptando el mercado, el crecimiento con equidad y trabajar junto a los socialistas.

2.4.2 Democracia “en la medida de lo posible”

La democracia que se desarrolla después de 1990 está limitada en sus acciones por el terror descrito. El neoliberalismo que se potencia desde 1986 adquiere con ello su fisonomía definitiva. Renuncia la coalición gobernante a la mayoría parlamentaria que poseía, sin adentrarse en culminar la impunidad por los crímenes que atentaron contra los Derechos Humanos y en limitar la autonomía militar que existía. Ello se concretó porque la Derecha civilista, más liberal políticamente, fue derrotada por aquella más adherida al autoritarismo del Régimen Cívico-Militar, la UDI, y por el débil esfuerzo democratizador realizado por la Concertación. La Constitución de 1980 fue mantenida sin modificaciones sustanciales (Portales, 2000: 23-228). La política se reduce a un manejo técnico que debía subordinarse al establecimiento de macroequilibrios que permitiesen al mercado funcionar sin riesgos. La búsqueda de la “gobernabilidad” -contención de conflictos- y el establecimiento de una transición pactada ajena a las decisiones políticas consensuadas públicamente, ocultan el temor a que su fracaso pueda generar que el Régimen Cívico-Militar adquiera fuerza nuevamente. Hay conformidad política y complacencia intelectual (Joignant, Menéndez y Carrión, 1999: 14) y se imponen las “cartas de navegación” de Boeninger (1997: 347-526), lo que no impide que surjan espacios de inseguridad desde variados escenarios, por ejemplo, el militar, pues Pinochet aún era Comandante en Jefe del Ejército.

Se va generando un desencanto con la democracia propuesta. Las elecciones parlamentarias de diciembre de 1997 -además del hecho de no obtener la Concertación una mayoría para llevar a cabo las reformas para eliminar los enclaves autoritarios, pues la Derecha dispone de un 53%, artificialmente creado por la Constitución de 1980- muestran altas cantidades de votos nulos, blancos y de no inscritos en los registros electorales. Esta tendencia se fortalece cuando en marzo de 1998 el general Pinochet ocupa un puesto en el Senado. Ya entonces a los partidos políticos se les percibe como a una élite que profita de influencias y privilegios estimados como ilegítimos o injustos (altos sueldos, dietas parlamentarias). Se vincula también la política a prácticas poco honestas o a episodios de corrupción. Los líderes de acción colectiva popular urbana critican a los políticos porque prometen y no cumplen y manipulan los intereses de los vecinos para obtener sus metas. Por ello, entre otros motivos, “Pierden relevancia los vínculos políticos y los recursos discursivos del sujeto” y se profundiza una relación “claramente instrumental con aquellas formas de mediación política que están a su alcance”, debilitándose “ostensiblemente los vínculos afectivos con el orden político nacional” (Rayo y de la Maza, 1998: 467, 468). Se recupera la economía, pero no la plena expresión del mundo del trabajo (León y Martínez, 1998: 307) y de la ciudadanía, que no poseía los espacios públicos esperados para su desarrollo. Las perspectivas ilustradas de democracia van adquiriendo una existencia formal, divorciada absolutamente de mayores espacios locales, institucionales y educativos y de una cultura introspectiva valórica que busque su construcción comunitaria. Ante la detención de Pinochet en Londres la Derecha y el gobierno proyectan la idea de que la soberanía nacional había sido vulnerada, impidiendo que se hiciera justicia por la violación de los Derechos Humanos de la que éste era responsable. La confianza de la ciudadanía en el sistema político y legal queda profundamente menoscabada.

Desde distintas ópticas se advierte la influencia negativa del mercado en el tejido democrático y también la necesidad de operar para modificar su influencia. Cañas observa en esos años que “parte importante de la reflexión en la que se encuentran sumidos los actores políticos se relaciona con la forma de posicionarse ideológicamente frente a las limitaciones o ventajas que ofrecería el mercado” (Cañas, 1998: 89); Ahumada, que “para un buen gobierno regional-local” era necesario “crear estabilizadores políticos y sociales y espaciales que corrijan la acción del mercado” (Ahumada, 1998: 114, 115). Vial precisa que, pese a sus logros, la economía de mercado “no era suficiente para lograr mejoras en la equidad” y que en ello las políticas públicas y fiscales no podían ser neutrales (Vial, 1998: 200, 201). Para otros autores, ante “La enorme diversidad y amplitud de las tareas [sociales] que enfrenta” “lejos de reducirse, el Estado chileno debe fortalecerse, ganando en capacidad técnica y legitimidad política” (Meneses y Fuentes, 1998: 252). Se le critica su “centralidad” en la constitución de sujetos colectivos (Rayo y de la Maza, 1998: 465). En 1998, el informe del PNUD instala la idea de que el país experimenta un malestar, cuestionando el modelo de transición a la democracia de la Concertación.

2.4.3 Cultura, Estado y Sociedad

La memoria histórica se desarrolla como emblemática, buscando acomodar las percepciones de realidad a las transformaciones mencionadas, algunas resistiéndolas mirando hacia el pasado, legitimando lo obrado o buscando justicia, mientras otras se sitúan prácticamente en una producción de olvido (stern, 2009: 149, 150) . Salazar, para un estudio específico en Rancagua, sostiene que la memoria social en las comunidades populares está fragmentada, lo que dificulta que se formen movimientos sociales y se ocupe el espacio público (Salazar, 2002: 106, 107). La identidad comunitaria sigue siendo transformada más profundamente por la prensa. La propiedad privada del sistema mediático (El Mercurio SAP y COPESA) estaba definida a fines del Régimen Cívico-Militar, reduciendo el pluralismo informativo, que se acentuó al disminuir el aporte internacional para los medios alternativos (revistas Análisis, APSI, Cauce, Hoy, diarios Fortín Mapocho, La Época) así como por la no intervención del gobierno, que no asume una política comunicacional propia (Gumucio y Parrini, 2009: 303-308). Se invisibiliza a los actores que no pertenecen a las élites, pues las líneas editoriales excluyen a las organizaciones de la sociedad civil, las que son censuradas por omisión, uniformándose ideológicamente la información. La televisión, al introducir el people meter en 1992, posibilita que los avisos sigan las preferencias de la teleaudiencia reforzando su orientación hacia el entretenimiento, desplazando el interés por la prensa escrita (Bastías, 2013: 303-312). Se genera un espacio no neutral de conocimiento y re-conocimiento de lo público, porque el lenguaje es el del espectáculo (Cortés, 1998: 607, 608), reduciéndose la edad mental promedio de los destinatarios de los mensajes a 12 años, porque “Todo se infantiliza” (Merino, 1998: 693). Por su parte, la informatización, con saberes que ya no son estables, impone no sólo las pautas mercantiles de comportamiento sino perspectivas globales de entretención y, con ello, formas de percepción de la realidad y disciplinamiento mental y cognitivo funcional al mercado (Bauman, 2007: 43-87). A lo anterior se suma el hecho de que la universidad ha perdido protagonismo cultural (Merino, 1998: 694).

Inevitablemente, los anteriores espacios de inseguridad afectan los elementos trascendentes, porque existe una “crisis relativa de las religiones universales institucionalizadas en Iglesia”, a lo que se suman las “contradicciones del proceso modernizador” generándose “ámbitos de necesidades humanas insatisfechas por la lógica del mercado y del pragmatismo ambiente”. Surgen neofundamentalismos evangélicos, carismatismo, catolicismo popular, etc. que “portan valores y procesos que coadyuvan a la secularización pero, al mismo tiempo, aportan elementos simbólicos que contribuyen al reencantamiento del mundo”. Sin embargo, como el Estado carece de una política no confesional, por su inclinación a privilegiar a las religiones que han sido mayorías, se amplía “la incertidumbre provocada por la falta de liderazgo religioso y cívico” y “el aliento de corrientes religiosas emocionales”, así como “la revalorización de lo espiritual desgajado de todo compromiso social y alejado de las estrategias pastorales de las Iglesias que buscan insertar el cristianismo en la modernidad social, política y cultural”. Ante esta situación, se “plantean serias interrogantes a la posibilidad de rearticular proyectos societales y de sentido, éticamente inspirados” (Parker, 1998: 670-674). Ello se profundiza porque, pese a que los criterios del mercado son rechazados como normas éticas, son interiorizados como normas prácticas de la vida cotidiana (Lechner, 2002: 252). Este hecho es decisivo.

Por su parte, la sociedad civil se transforma. Durante el RCM se podía acudir a organizaciones políticamente diversas y representativas, con gran capital simbólico (la Comisión Chilena de Derechos Humanos, la Vicaría de la Solidaridad, FASIC, CODEPU, etc.), y a casi 500 ONG, que fueron debilitadas por los partidos políticos ya desde antes de 1990, no asignándole recursos, drenando su capital humano para el gobierno, presionando para su control directivo, burocratizando sus funciones o generando una pérdida de su sentido. Este menoscabo “podría explicar la creciente apatía de la sociedad chilena posdictatorial” y el declive de los movimientos sociales (Bastías, 2013: 281-297, 312-334), el desarraigo político comunitario que se genera. También la familia, el ámbito central en la microsociedad para la búsqueda de la seguridad, se ve afectada. Antes de década del ochenta, aproximadamente, la normal extrema desigualdad económica existente en América Latina no arrastró al conflicto interno y a la violencia a sus sociedades porque existía una “baja polarización étnica y religiosa, fuertes vínculos primarios alrededor [de] la familia y amistad”, un “intenso sentimiento religioso y de pertenencia a la Nación”, y “elevadas expectativas de movilidad social en base al esfuerzo propio” (Tironi, 2011: 8). Por ello, fue normal que, ante la violencia y pobreza padecida bajo el RCM, especialmente en los sectores periféricos de las ciudades, se activaran estas solidaridades. Posteriormente, sin embargo, la familia ve vulnerada sus posibilidades de seguir cumpliendo esta función, pues ha debido enfrentar desde la década del noventa problemas (debilitamiento del discurso de la autoridad patriarcal y la imagen maternal) para los que no dispone de los recursos cognitivos, materiales y de sociabilidad para enfrentarlos. El origen de esta situación es la modernización generada por el RCM y los gobiernos de la Concertación, la desregulación del ordenamiento público por medio del mercado y la desmovilización social que han producido una individualización que ha privatizado los éxitos y riesgos personales, lo que se acentúa porque las instituciones son más libres para inventar ofertas de acción para las personas, reduciéndose a aspectos formales. Como “en sociedades como las nuestras, carentes de sociedades civiles y de culturas ciudadanas fuertes, al otro lado del Estado desregulado no hay un individuo sino una familia” -pues “no hay un desarrollo de la cultura de la individuación, de la ciudadanía y de lo público” que se corresponda con la desregulación mencionada-, se produce un aumento de la demanda social a esta, que no puede procesar problemas como la educación, la droga, el desempleo estructural, la delincuencia, la carencia de salud, de previsión, el orden y el sentido colectivo, los proyectos biográficos, el sentido del trabajo -”donde se participaba de la construcción pública de lo social”-, las fuentes de socialización y sentido -desplazadas al consumo-, regulados tradicionalmente por el Estado, la empresa privada, los sindicatos, etc., lo que se agrava porque la intimidad está sobresubjetivizada en el debate público, que carece de códigos compartidos para generar percepciones coherentes, y porque existe una retracción de la sociabilidad, lo que se suma al menoscabo de lo público y al aumento de la desconfianza interpersonal. Hay una ausencia de futuros y un bloqueo de las memorias colectivas que presiona a vivir un presentismo, lo que impide articular un tiempo social vinculado a acciones. Pierden fuerza por ello imágenes de futuro familiar como, por ejemplo, la idea de movilidad social, o que la educación sea un mecanismo para ello. Así, la construcción de identidades se debilita y, con ello, la posibilidad de percibir ser actores en el futuro (Güell, 2002: 283-296). Hacia el 2010, la sociedad chilena es “heterogénea y fragmentada”, y “está en muchos sentidos todavía desconcertada frente a un incremento de expectativas de bienestar, especialmente las nuevas generaciones, y de cara a la carencia de sentidos fuertes que acompañen los procesos de cambio que experimenta” (Martner, 2009: 191).

1 “Golpe cívico-militar” es la rápida ruptura de un orden político legalmente establecido, producida el 11 de septiembre de 1973, realizada por medio de una violencia extrema. Lleva a visualizar la ejecución de un “golpe de fuerza”. Hablo de golpe cívico–militar porque, si bien la instancia final de ejecución fue mayormente militar, las condiciones previas de ingobernabilidad fueron preparadas al menos desde 1970 por civiles, principalmente, aunque no únicamente, de la Derecha política, apoyados por EE.UU y Brasil.

2 En el Mensaje Presidencial del año 1977, se menciona entre las publicaciones de la Secretaría Nacional de la Mujer 2 ediciones de una Síntesis de la Declaración de Principios del Gobierno de Chile (Gobierno de Chile, 1977: 125). Se han ubicado seis ediciones de la Declaración de Principios, distintas en su formato, pero no en su contenido. En el Mensaje Presidencial del año 1979 se refiere que la Secretaría Nacional de la Juventud en sus seminarios, ha capacitado a 520 jóvenes, entre otros temas, sobre la Declaración de Principios del Gobierno (Gobierno de Chile, 1979: 131).

3 Se piensa en el trabajo de Luis Barros y Ximena Vergara (1978).

4 Lo plantea Isabel Jara (2006).

5 Se piensa en lo planteado en el trabajo de José Brunner (1981: 43-48) para lo que denomina clases dominantes, medias y dominadas.

6 Ver Timmermann (2016a).

7 En el campo, Meller afirma que a inicios de la década del cincuenta, considerando un total de cuatrocientas mil familias rurales, un 5 % es dueña de los grandes fundos, un 30 % es minifundista, otro 30 % es propietaria de fundos de tamaño mediano y un 35 % de las familias carece de tierras (son medieros, afuerinos, etc.) (1998: 86).

8 Ha llegado la hora de defender la libertad. Partido Nacional. 29 julio 1966.

9 Es publicado en México el 15 de mayo de 1975 por el diario Excelsior, cuyo director era Julio Scherer García.

10 Se analizarán documentos oficiales de RCM: Acta de Constitución de la Junta de Gobierno; Bando N° 5 y Realidad y Destino de Chile, del año 1973. Declaración de Principios del Gobierno de Chile, del año 1974. Mensaje de la Junta sobre la Labor del Gobierno. Formulación de Propósitos Para la Labor de Corto y Largo Plazo. 1974. Objetivo Nacional del Gobierno de Chile, de 1975. Discurso de Chacarillas, de 1977. Visión Futura de Chile, de 1979. Se citarán poniendo entre paréntesis el número de la página donde figura la información en el documento. Se siguen contenidos del trabajo del autor Declaración de Principios de la Junta Militar. Chile, 1973-1980 (2009).

11 Se ha desarrollado en el trabajo del autor El Factor Pinochet (2005: 331-380).

12 Ver: Meller (1998: 161-284).

13 Publicada el 11 de marzo de 1974 por la Editora Nacional Gabriela Mistral, es redactada principalmente por Jaime Guzmán (Cristi, 1992: 37), aunque el Comité Asesor de la Junta también participó en su redacción (Arancibia y Balart, 2006: 197).

14 El Discurso de Chacarillas, dado a conocer en julio de 1977, caracteriza la “nueva democracia protegida”.

15 Visión Futura de Chile expone una “clase magistral” de Augusto Pinochet, al inaugurar el año académico en la Universidad de Chile, el 6 de abril de 1979.

16 Se cree aquí que el lenguaje no se constituye necesariamente siempre, junto al orden simbólico, como un medio de reconciliación y mediación, puesto que “simplifica la cosa designada reduciéndola a una única característica; desmiembra el objeto, destroza su unidad orgánica y trata sus partes y propiedades como autónomas. Inserta la cosa en un campo de sentido que es en última instancia externo a ella” (Zizek, 2009: 78). Si el campo de sentido es funcional a un orden autoritario que procura constituirse en fundacional como el estudiado, el lenguaje se transforma en un instrumento que ejerce violencia porque la intersubjetividad se construye en un contexto asimétrico.

17 Se ha seguido en este punto el trabajo de Laclau (2006: 122-124).

18 Se siguen contenidos del trabajo del autor (2016a)

19 El porcentaje de sindicalización de la población económicamente activa subió desde un 14 % en 1986 a un 22 % en 1991, declinando a un 16 % en 1997 y a un 10 % en el 2000. El porcentaje de la fuerza laboral cubierto por negociaciones colectivas lo hizo desde 9 % en 1986 a 14 % en 1991 y al 3 % en el 2000 (Drake, 2003: 155).

20 Que se acentúa al debilitarse la clase media que, con sus instituciones políticas y burocráticas “desempeñaron un papel importante de intermediación y de arbitraje en el proceso político”, amortiguando “las tensiones socioeconómicas entre el empresariado y los trabajadores”. Era fundamental en la constitución del “estado de compromiso” del Estado mesocrático. “Sus cimientos financieros y culturales fueron deliberadamente socavados” (Nef, 1999: 101).

3. El terror neoliberal

El terror neoliberal, padecido ya a fines de la década del noventa en las etapas iniciales de su maduración, tiene como estructuras violencias estructurales derivadas de la institucionalidad política y económica en su desarrollo histórico reciente, que no alcanzan un efecto corporal profundo, por su irrupción relativamente gradual desde el RCM, que se continua en contextos democráticos menos autoritarios desde 1990, pese a que el contraste perceptivo del anhelo democrático, que ve que la democracia de transición a inicios de los noventa es un nuevo tipo de autoritarismo, por cierto distinto al del RCM, genera un nuevo proceso de desensibilización y consolida nuevos pactos denegativos e ideologías del sin sentido posiblemente desde mediados de los noventa, las que serán permeadas por contextos de civilización global,[1] originando desarrollos sociales e individuales muy cercanos a lo que a lo que Lipovestky denominó proceso de personalización, Bauman miedo líquido y Korstanje sociedad del terror.

¿Pero es posible hablar de la existencia de terror después de 1990? Ya no están las FFAA y Carabineros y la violencia existente es distinta, aunque su presencia es central. Es importante resaltar que es una convicción para este estudio que no puede existir el desarrollo de un neoliberalismo, como lo experimentamos en Chile, en un régimen de democracia liberal, por lo que el ejercicio de la violencia se constituye en su dispositivo de poder fundamental. Aunque después de 1990, formalmente, se está en democracia, emocionalmente aun se permanece en la dependencia del terror del RCM, porque, factualmente, existe presencia de sus estructuras sociopolíticas, económicas y culturales en la sociedad. Atendiendo el contexto, que se transforma aceleradamente desde 1995-2000, existe un terror cuya naturaleza es menos aprehensible que el anterior del RCM para el análisis, debido a que sus elementos generadores y sus ritmos temporales son más difusos y corporalmente menos legitimados en cuanto al dolor que generan, especialmente para quien vive una pérdida del sentido comunitario que se viene generando hace dos décadas aproximadamente, exacerbándose una individualización con algunos rasgos que, en una mirada centrada en un pasado que se percibe más virtuoso, se muestra con rasgos patológicos. Aun se proyectan protensiones políticas democráticas al respecto, cada vez con menos contenido factual. A lo mencionado, se debe agregar que muchos de los desarrollos del terror lo son en planos no conscientes, así como las transformaciones en las formas de producción de subjetividad. Un alcance a considerar: los cuerpos han sido educados en forma diferente y han vivido experiencias distintas por lo que, desde 1995, para quienes nacen aproximadamente desde 1950, la legitimación del dolor sociopolítico, económico y cultural es distinta a la que generan quienes lo hacen desde 1980. Ello significa que la diferencia de generaciones también desarrolla énfasis en los elementos del terror distintos en la vivencia. Aquí, se generalizará el análisis del proceso.

3.1 Regulación y autorregulación en la civilización neoliberal[2]

¿Qué regula en una civilización y en un cuerpo individual determinado su adaptación cotidiana al capitalismo que se estudia? Los alcances que se formularán llevarán directamente al terror, pues éste surge como un elemento central de sobrevivencia en la civilización neoliberal. El psicoanálisis sugiere que la historia dirige y produce válvulas de escape para procesos inconscientes, las cuales adoptan formas diferentes en épocas distintas (Minsky, 2000: 18) pero, por ejemplo, Ellenberger ha probado satisfactoriamente los límites heurísticos del trabajo de Freud (Ellenberger, 1976). El problema a resolver es la forma de origen y transmisión de estos elementos, la que determina sus vínculos en contextos susceptibles de activar efectos emocionales. Lo mencionado se inscribe en la perspectiva de Norbert Elias, que, para Malerba, “rechaza la proposición marxista de una ideología conscientemente aplicada por grupos sociales por detrás de la racionalización verificada a partir del siglo XVI… [y] teje sus críticas a la arquitectura conceptual psicoanalítica -donde reincide el mismo vicio del pensamiento sociológico, que consiste en interponer un abismo entre individuo y sociedad”. Para el propio Malerba, “Si no hay una evolución autónoma de la conciencia humana, de la razón, de las ideas o cualquier denominación que se dé, pertenece al mismo género de equívoco de la proposición psicoanalítica que tiende a rescatar un inconsciente” -cita a Elias en la siguiente frase- “concebido como un id sin historia, como el dato más importante en toda la estructura psicológica” (Malerba, 2013: 154).[3]

Marcuse expone una posición derivada de esta tendencia. Juzga el proceso de libertad expresando que “es una libertad comprometida obtenida a expensas de la total satisfacción de las necesidades”, afirmando que esto constituye la “felicidad”, la transformación del principio del placer en el principio de la realidad enmarca el proceso (filo y ontogénesis) que expone, siguiendo a Freud, lo que se realizaría restringiendo los instintos básicos del hombre. Es decir, los móviles de la conducta humana están dados por la obtención de placer y el cálculo contextual convertido en acción y “ni sus deseos ni su alteración de la realidad son de ahí en adelante los suyos -del individuo-: ahora están organizados por su sociedad”. “Si la ausencia de represión es el arquetipo de la libertad, la civilización es entonces la lucha contra esta libertad”, donde “la sumisión se produce continuamente”. El inconsciente estaría regido por el principio del placer, y se expresa que abarca “los más viejos procesos primarios, los residuos de una fase de desarrollo en la cual eran la única clase de proceso mental”. “El individuo llega a la traumática comprensión de que la gratificación total y sin dolor de sus necesidades es imposible. Y después de esta experiencia de frustración, un nuevo principio de funcionamiento mental gana ascendencia. El principio de la realidad invalida el principio del placer…”. Se produce “la subyugación y desviación de las fuerzas destructivas de la gratificación instintiva”, una “transubstanciación del placer mismo”. La dinámica de la civilización consiste en que “la represión desde afuera ha sido sostenida por la represión desde adentro”. “Bajo el principio de la realidad el ser humano desarrolla la función de la razón: aprende a “probar” la realidad, a distinguir entre bueno y malo, verdadero y falso, útil y nocivo”, adquiere “facultades de atención, memoria y juicio”, con una racionalidad “que le es impuesto desde afuera”, aunque aún cuenta con la fantasía, “libre del mando del principio de la realidad”. Aunque “El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio del placer” pudiendo generarse un “retorno de lo reprimido” (Marcuse, 1983: 27-35). El anterior proceso, resumido en la afirmación de que los instintos mencionados se direccionan en la búsqueda de gratificación “como un fin en sí misma, en cualquier momento”, se sustenta en supuestos que no están probados empíricamente. Transita desde el placer a la realidad, desde una esencia interna a un estado en que se establecen instituciones sociales que prácticamente son ineludibles para la agencia humana. La dialéctica perfilada se desarrolla en base a dos esencias irreductibles y no se ve, fuera de lo binario placer-realidad, que existan otros móviles de la conducta humana, si se quiere espacios propios para el placer, distintos a la realidad externa. Es decir, no se considera que pueden existir contextos y sensibilidades personales que produzcan sentido en otra dirección.

Marcuse enmarca una bipolaridad esencialista, teleológica casi, que se dirige desde un aspecto positivo (el principio del placer) a uno negativo. Pero hay vidas sociales o individuales o de grupos intermedios, en que la economía de dolor se evita voluntariamente -es decir la persona se autocontrola o se reprime a sí misma- para sustentar una realización que está visualizada más allá de la muerte, o bien en la vida misma, en lo que podríamos llamar trascendencia (más allá de los finito) en la inmanencia (realizada en lo finito) (Pellegrino, 1983). Ejemplo de ello pueden ser la actividad artística, en que introspectivamente se genera una autoafirmación, o religiosa -como el budismo zen-, o el nacionalsocialismo alemán de Hitler en su élite (Fest, 2005), el activismo revolucionario de los montoneros (Donatello, 2010), o el manejo del dolor en Kafka (Timmermann, 2002), etc. La afirmación de Marcuse de que “el motivo de la sociedad al reforzar la decisiva modificación de la estructura instintiva” es “económico”, siendo central para el actual contexto neoliberal, debe ser ampliado para comprender que no existe una uniformidad motivacional al respecto en el procesamiento histórico de las emociones, pese a la globalización y a la estructura de las comunicaciones actuales.

¿Qué aspecto de la realidad privilegiar para ello? ¿Dónde comienza la “realidad” y dónde termina? Marcuse tiende a separarla en dos aspectos, temporalmente delimitados, en orden cronológico de preeminencia. Scribano, más que de límite, habla del cuerpo como propiciador de un proceso sin límites, perspectiva que aquí se comparte. Allí, entonces, estaría el teatro empírico de las emociones a estudiar, integrando directamente los contextos culturales, económicos, sociales y neurofisiológicos, hasta donde ahora se sabe de su influencia. La explicación, por incompleta que sea, no debe sustentarse en sostener la existencia de motores históricos que lleven a comprender procesos totales uniformes en que el hombre pierde su autonomía, menoscabándose su producción de subjetividad. Se podría afirmar que la “realidad” ya se puede constituir en un “principio de placer” siguiendo parámetros sensuales y culturales (por decirlo de alguna forma) que se generan en contextos vivenciales específicos y que sobrepasan, por su emergencia de autorrealización individual o comunitaria, los elementos binarios propuestos por Marcuse. También se podría hablar de un principio de poder, debido a la necesidad de mantener mínimos espacios bajo control, o de ambos, placer y poder, integrados o por separado, aunque lo más probable es que todo principio de realidad deba ser convertido en placer en contextos específicos, para mantener un umbral de tolerancia de civilización en la vivencia cotidiana. Su proyección debe ser dada por las tendencias inmanentes que desde allí se perfilen (desde el pasado, pasado reciente, presente, presente-futuro, etc.) poniendo a las trascendentes –es una posibilidad dentro de otras- como producción de sentido de estas. Las primeras, se verán aquí en la forma en que generan efectos no necesariamente intencionados, algunos de los cuales no pasan al plano consciente del individuo, operando en la construcción social del terror, o que contribuyen a ello. Se puede percibir en el funcionamiento del vínculo neurológico-emoción, memoria-emoción y en los ejes consumo mimético y resignación (Scribano, 2010), y afectos a la espera. Todo debe ser pensado, además, en la forma en que se configuren rememoraciones y protenciones con cargas emocionales significativas para orientar la acción específica que se realiza cotidianamente.

3.2 Lo imprevisible se torna previsible

3.2.1 La memoria

Se afirmó antes que el capitalismo es dúctil en sus estructuras, que se transforma de contexto en contexto y, aun en cada uno de estos, posee diferencias que cambian independiente unas de otras. Pero necesariamente debe existir un elemento que estabilice su funcionamiento y lo haga predecible, aspecto fundamental en el cálculo económico y en el control para la explotación. Ese es el terror neoliberal, en nuestro contexto de estudio y es la forma en que funciona la memoria la que permite comprender cómo el terror adquiere, pero también otorga, estabilidad estructural al capitalismo. Expresa Marcuse que el “verdadero valor” de la memoria reside en “preservar promesas y potencialidades que son traicionadas e inclusive proscritas por el individuo maduro civilizado, pero que han sido satisfechas alguna vez en su tenue pasado y nunca olvidadas por completo”. Esto permite que pueda afirmar que el inconsciente es “el más profundo y antiguo lecho de la personalidad mental, es el impulso hacia una gratificación integral que es la ausencia de la privación y la represión” (Marcuse, 1983: 27-35). Sin embargo hoy la neurofisiología ha probado que la memoria no es una caja donde todo recuerdo se acumula para permanecer siempre allí sino que, en el cerebro, las neuronas y sus conexiones sinápticas -que son su base operativa- se amplían o permanecen en la medida que son útiles para la sobrevivencia contextual. Es decir, el cerebro se está en todo momento destruyendo y construyendo, ampliando y descartando conexiones sinápticas (Sandi, 1997: 15-32, 125, 136). No existiría, por lo tanto, aquel lugar donde todo recuerdo se acumula. Habría que pensar, como la antropología y la historiografía permiten deducirlo, que es difícil aceptar que el desarrollo del ser humano en el tiempo, siempre en contextos cambiantes ante los que se debe adaptar, haya desarrollado este sistema del inconsciente freudiano, una estructura irreductible y poco dúctil que limitara su sobrevivencia en escenarios históricos imprevisibles.

La memoria es “un proceso cognitivo extraordinariamente flexible, versátil, maleable y frágil, y, por ende, muy vulnerable al cambio, al error y también a la falsificación. La memoria no es un guardián neutral del pasado” (Ruíz y Vargas, 1997: 11). Se debe al contexto en no poca medida. El estudiado, tensiona las capacidades de la memoria en algunas direcciones específicas de su uso funcionales al terror, porque éste se potencia en una sociedad que se torna previsible, con exigencias diarias de conductas repetitivas e incluso monótonas. El modelo globalizador neoliberal, que promete la autonomización del individuo consumidor planteando el ejercicio de una libertad despolitizada, es posible que se fortalezca con esta tendencia, adormeciendo la conciencia sociopolítica crítica intro y extrospectiva, contribuyendo a ello la expansión del espectáculo por medio de la televisión y la adicción a la cultura mediática y a sus tecnologías, a las redes sociales, que instalan percepciones de una sociedad de baja o nula conflictividad (Lóizaga, 2010: 11-25, 51-64) y, por lo tanto, activando mínimos niveles de dolor social, que normalmente deberían operar como alarma, originando la conciencia de vivir en estados de felicidad social. Lo descrito proyecta principalmente el desarrollo de patrones de memoria-esquema emocionalmente difíciles de modificar en el corto plazo porque la memoria inteligente “es una propiedad de los esquemas dinámicos, que asimilan información y producen información o movimientos”, posibilitando también construir, anticipar sucesos, completar inferencias, prever consecuencias, manteniendo no sólo la memoria del pasado sino también del futuro, si se piensa en la relación consumo-placer-riesgo-terror, lo que conduce a consolidar una emoción como la felicidad, especialmente si los sentimientos pueden también ser percibidos como “bloques integrados de información que incluyen valoraciones”, configurados a lo largo de experiencias vitales, siendo los esquemas mentales los que permiten captar estos valores (Marina, 1997: 40-43). La vida en la civilización neoliberal es cotidianamente monótona y predecible para la mayoría de las personas,[4] por lo que es importante aclarar que, especialmente en este momento histórico, la gente “no inventa nada, ni siquiera introduce elementos de su propia cosecha, de su personal narratives, sino que echa mano de una especie de fondo común que se ha ido creando a lo largo de la historia (a lo largo de esos pensamientos repetitivos, de las noticias machaconas de los medios de comunicación de masas, de las conversaciones reincidentes entre colegas, amigos y convecinos, etc.) y que se mantiene de manera compartida”, que la naturaleza de la memoria se genera si su contenido es compartido por una colectividad, si éste ha ejercido o ejerce influencia sobre un sistema de creencias o actitudes sociales, si se ha concretado en algún acto, rito, monumento o tradición que sirvan de excusa para la comunicación, si identifica a las personas como pertenecientes a un grupo o colectividad, si posee un determinado carácter normativo, sirviendo de ejemplo, no permitiendo renunciar a un determinado deber moral (Blanco, 1997: 99, 95).

Todo lo mencionado es generado y potenciado por el principal rito del neoliberalismo, el consumo, pero éste debe operar sobre un lapso mayor del pasado y del futuro para situarse en el tiempo, anticipando si es necesaria una transformación, pero, al mismo tiempo, neutralizando con ello el padecimiento del dolor de la incertidumbre. Es la aprehensión psicológica del tiempo. Considerar el terror remite necesariamente a la relación que se establece entre la configuración del tiempo y las capacidades de la memoria, porque el miedo en su origen y desarrollo se vincula directamente, por ejemplo, a los fantasmas y fantasías sociales en cuanto mecanismos de soportabilidad social, los que otorgan una enorme plasticidad social al sujeto por cuanto allí “puede ocupar lugares sociales distintos a los que tiene por su posición y condición de clase”, siendo “un proceso transformador de aceptabilidades y naturalizaciones” en cuanto dispositivos ideológicos, “siempre al margen de la autonomía de los sujetos” (Scribano, 2008). La variación de estos ritmos emocionales requiere ajustes en las rememoraciones y protenciones.

Es la dinámica de la memoria antes referida la que permitiría asumir emocionalmente el contexto, configurando rememoracional y protencionalmente el pasado, el presente y el futuro, facilitando en éste caso el predominio de una construcción sociopolíticamente acrítica en el actual contexto neoliberal, lo que sumado a las tendencias de ausencia del Estado Benefactor que fue desapareciendo desde 1973, y a la aparición del Estado Mínimo, llevó al desarraigo comunitario, imponiéndose una búsqueda individual de sentido en un país que ofrecía escasos espacios democráticos liberales y crecientes espacios económicos de realización social, ante lo cual el consumo como enajenación se legitima como felicidad por medio de un consenso emocional centrado en la vivencia del terror. Este es el apetito vinculado al placer que, en la inmediatez, en el tiempo corto, genera un tiempo circular para este tránsito estable en la rememoración-protención configurada.

3.2.2 Consumo mimético y resignación

Las rememoraciones y protenciones no están vacías ni de sentido ni de acción para constituirse en terror. Se historizan concretamente. Además de los elementos neurológicos mencionados, es la vivencia propiamente capitalista, en términos de apetitos económicos, que traducen también insatisfacciones corporales, la que lo genera. Marx afirma que el dinero se cambia “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano”, lo que otorga a quien lo posee no sólo el poder de modificar la autopercepción de lo que él es o de sus limitaciones sino, a mayor escala, de establecer parámetros de normalidad en que, sin dolor, se puede “besar aquello que se contradice” (Marx, 2013: 27-31), permitiendo establecer, por lo tanto, identidades funcionales a ello, con ideologías del sin sentido, o pactos denegativos si el contexto tensiona hacia ello. Justamente, el miedo neoliberal post noventa opera por un consenso del miedo, en que se padece sin saber que se padece y, por ello, sin interpretarlo como nocivo para la “exteriorización vital” original de cada uno. Parte de este proceso vivencial es lo que Scribano denomina consumo mimético, “el momento donde la subjetividad se sustenta como identidad con el objeto, cuando las cosas comienzan a gobernar el mundo de los hombres”. Es lo que se percibe como el desarrollo de una cultura introspectiva plenamente funcional al sistema extrospectivo en que se inserta el individuo y la sociedad. Existe en este consumo mimético un “pliegue” generado por “el disfrute” “inscripto en los juegos del lenguaje del placer” (Scribano, 2010: 1-4). Se habla, por lo tanto, de la sensualidad del individuo, y del significado social que proyecta. Allí se observa lo que Scribano denomina falta pues, en sus palabras, para que el consumo mimético “sea efectivo, se produce como una falta en el sujeto que consume”. Siempre “te deja frente a la falta”, la que interpretamos como una proyección al presente futuro, en el sentido del riesgo, en la búsqueda de seguridad, centrada, en este caso, en un consumo aprendido en cuando conducta-esquema centrado en la memoria-esquema y, en ese sentido, también aprehendido, pues es un tipo de cultura introspectiva neoliberal la que se produce. Como esta falta alimenta en el futuro otra falta, es una suerte de adicción psicofisológica -interpretada como punto de llegada, además, como realización individual y social-.

3.2.3 El terror como afecto de la espera

El afecto es introspectivo en su origen. Es la primera reacción, antes de la emoción o como parte escalonada de ella. Se “desarrolla sin ninguna labor detallada de elaboración ni desciframiento imaginativo”. Está controlada por un sistema separado de la cognición, parcialmente independiente, aunque pueden influirse, procesando ambos información (Ulich, 1982: 42, 43). Siendo la cognición extrospectiva, no necesariamente sucede al afecto, y no necesariamente se relacionan como causa y efecto. Su función debe entenderse al proyectarla en necesidades y contextos distintos. Pueden ser autosuficientes y bastarse a sí mismos en este sentido (Ulich, 1982: 54), pero el afecto puede ir más allá, escalando a lo extrospectivo. Depende de la magnitud de la protensión elaborada y la relación de intensidad de esta con el cuerpo extrospectivo, que posibilita que la falta antes mencionada se vincule al terror desde una perspectiva temporal. Siguiendo los conceptos de Bloch (1980: 51-56), los afectos saturados son definidos como aquellos “cuyo impulso es reducido”, encontrándose el “objeto del instinto” “a disposición”, “si no a la disposición individual del momento, sí en el mundo a mano”. Los afectos a la espera, se entienden como aquellos “cuyo impulso es extensivo”, no encontrándose el objeto del instinto “a la disposición individual del momento, ni se halla tampoco presto en el mundo a mano, de manera que puede dudarse todavía de su resultado o de que acaezca”. Bloch diferencia ambos en cuanto a su falta de deseo en el primero, como a su carácter “incomparablemente” anticipador en el segundo, que se abre plenamente al horizonte temporal, implicando “un futuro auténtico, el todavía-no, lo que objetivamente no ha sucedido aun”, lo que lleva, respecto a éste último rasgo, a equipararlo en su significado con la noción de riesgo en la que se sitúa la definición de terror antes expuesta para el neoliberalismo chileno después de 1990.

El concepto de terror basado en el riesgo -funcional a la incertidumbre de tipo económico que se padece-, que opera hacia el futuro, ya no sería una experiencia de miedo, a menos que se agregue que el riesgo[5] es un tipo de miedo basado también en la percepción de experiencias de inseguridad del pasado, sean reales o imaginarias, que se proyectan al presente-futuro para su solución, a lo que se sumaría que, a diferencia de la inseguridad concreta del miedo -donde el peligro es externo y atribuible al entorno-, el miedo basado en el riesgo es más ambiguo, con límites menos concretos en su percepción, y menos controlable en la inmediatez, porque, temporalmente, la inseguridad por padecer se intenta anular por medio de una decisión cuyas consecuencias operarán cuando se supone los efectos de éste padecimiento se presenten en el futuro. Paradojalmente, es allí donde residen las inseguridades mayores, las profundas incertidumbres, ante las cuales el individuo neoliberal se encuentra radicalmente desvalido por carecer de un sentido emocional de comunidad para enfrentarlas. Existe dolor, pero es ocultado por la satisfacción probable o concreta del afecto a la espera, que conduce a la experimentación de una vivencia inserta en un tiempo cíclico, debido a que “(…) aunque solo sea de manera rudimentaria, esa experiencia es capaz de ofrecer apoyo a la conciencia estresada ante el tiempo lineal, que transcurre de manera irrevocable”. Esta perspectiva “desdramatiza y amortigua histerias” (Safranky, 2017: 135, 136).

En los afectos de la espera “actúa un contrasentido de los afectos positivos y negativos” donde “en las imágenes angustiosas y esperanzadas de los sueños diurnos se mezclan, a menudo, los fantasmas del miedo y de la esperanza, de los afectos positivos y negativos de la espera, indistintos todavía utópicamente”. Hablamos de un terror padecido en que no se puede encontrar una salida porque, en una primera etapa de su desarrollo en el caso en estudio, el objeto desencadenante, el Estado cívico-militar es inexpugnable, por lo cual se desarrolla en un sentido adaptativo distinto para sobrevivir. Luego, en una segunda etapa, ante el Estado democrático-neoliberal, los espacios sociopolíticos para controlar sus efectos desestructuradores de comunidad les son negados, por lo que nuevamente, tomando posiblemente los miedos derivativos funcionales a ello, se desarrolla una modificación identitaria para sobrevivir al desencanto democrático. No explosa para liberarse del objeto que causa la incertidumbre, el dolor psíquico, sino lo hace de otra forma: adaptando la identidad sociopolítica al nuevo contexto. Es una implosión pero gradual, profunda en sus efectos. Aquí opera lo que expresa Bloch, en cuanto a que en el afecto de espera lo más importante es la esperanza “Porque en los afectos negativos de espera, el miedo, el temor, son, sin embargo, pese a todo rechazo, completamente pasivos, reprimidos, forzados”. Lo es porque, pese a ser miedo, padecimiento, en parte ha perdido por ello la esencia de su función, constituir un sistema de alarma para neutralizar en forma relativamente rápida una amenaza. Al referir terror, se habla de un miedo patologizado, desfuncionalizado y por ello es que se piensa aquí que es posible se genere lo que se denomina un consenso colectivo en el miedo, con materiales diferentes al RCM, por cierto. Para que ello sea posible, si se atiende nuevamente a Bloch, el afecto de espera contempla la satisfacción de un apetito, porque en su insatisfacción esconde también un elemento de placer cuyo ímpetu y deseo debe ser satisfecho. Es una esperanza que actúa a corto plazo también en que están involucrados el dolor y el placer conjuntamente.

Se comprende, entonces, que éste terror neoliberal es un terror controlado a sí mismo, porque se ampara en un fantasma y en una fantasía que tiene como soporte la ignorancia de un homo sapiens sapiens que, en éste caso, poco sabe en cuanto a que padece un terror, cubierto por la idea de autorrealización en el consumo, de acceder a una felicidad que, en el fondo, activa los mecanismos que permiten a la civilización capitalista la explotación corporal y el disciplinamiento emocional. La frase reveladora de lo mencionado es pensar que posiblemente el terror se alimenta de un sueño diurno, porque “son todos sueños de una vida mejor”. El afecto a la espera implica un futuro auténtico, pues opera en función de un objeto que no existe históricamente sino psicológicamente. Esta esperanza en juego no por ello resta urgencia adaptativa a la estimulación de futuro que se experimenta. Al contrario, otorga un desarrollo temporal de la emoción más extenso, modificable si la interpretación del objeto que lo genera varía históricamente. Es lo que sostiene al terror en cuanto riesgo.

3.2.4 Un terror silencioso

En el terror neoliberal no es posible anular o controlar aquello que genera incertidumbre y dolor, porque no son claramente percibidas las áreas de insegurización y su relación con el miedo, al no existir para ello una producción de sentido político-social, cultural y religioso a nivel local y global, porque “(…) el imaginario colectivo a veces parece no advertir el estado de deterioro de la convivencia social y todo aparenta quedar reducido a lo efímero de un comentario de prensa, a la noticia del día en un proceso que poco a poco va desdibujando cuando no naturalizando el conflicto” (Castillo, 2016: 114). Pero también debido a que las percibidas son difíciles de modificar, porque los espacios de cuidadanía son limitados para ello. Como los anteriores elementos que fortalecían la existencia de anteriores áreas de seguridad centradas en vivencias comunitarias han sido sistemáticamente destruidos o menoscabados, se ha generado un desarraigo, una orfandad social, debilitándose el Nosotros. Esta es la esencia de la práctica apolítica del sistema neoliberal sin el poder militar, un espacio de realización que se construye aisladamente, en forma individual, principalmente en función de acciones y racionalidades mercantiles que estructuran el trabajo, la educación, etc., en un aprendizaje constante del futuro, por lo que éste segundo terror neoliberal es más silencioso, menos notorio y conflictivo, imperando en él la necesidad de seguridad que se experimenta, hecho que fija la estrategia, asimilándose por ello al riesgo en cuanto metrificación limitada del azar para aislar la indeterminación (Moya y Olea, 2002), porque, en su desmedido afán de previsión técnica, se establece a la experiencia como un saber a posteriori (Vidal, 2005: 43-86). Lo extraordinario de todo ello es que, como expresó Safranski, “Es una ironía del destino el que por el camino de lo calculable se abra paso de nuevo a lo incalculable” (Safransky, 2017: 87).

Porque el terror existente es más profundo que el del RCM, por el sentido del placer que lleva asociado al dolor, porque es un miedo que existe como reflejo emocional, generado por una suerte de automatismo cognitivo irreflexivo, originado en la existencia de un miedo derivativo de larga data cuyo objeto es generar una liberación de él por medio de una realización económico-social, en ritmos y espesores diferenciados, que se constituye en guía, insegurizando una perspectiva relacional que se sustenta en el sujeto sin el Otro, centrado en una cultura extrospectiva (deportes, farándula, marcas de productos, destinos turísticos, arte culinario, crítica política sin compromiso factual inserta en el rumor, etc.), inserta en una realidad globalizada que se constituye en un “teatro de excitaciones”, en una “seriedad sangrienta”, pues por “causa del des-alejamiento de la lejanía, o sea en virtud de la cercanía engañosa, los sucesos apenas pueden percibirse de otro modo que como teatro”, puesto que “nadie es capaz de soportar tantos casos serios”, engendrándose “de este modo un determinado moralismo político, una tele-ética en la época de la televisión” (Safransky, 2017: 103). Ello también, al mismo tiempo, resta urgencia y seriedad al conflicto social.

Los ritmos de acción cotidiana se aceleran y se comprimen porque se trabaja más para consumir más. La diversión opera como escape de semejante tensión, no como una recreación de lo propio en lo propio. El gasto en ella de crecientes sumas de dinero legitima la autopercepción de ser socialmente exitoso ante los demás, de no ser un “don nadie”.[6] El deos solo aparentemente no escala a phobos. Al no estar anclado en un sujeto comunitariamente consensuado, posibilita que el individuo escape del pasado lanzándose siempre al futuro inmediato, en una huida personal constante que no es contenida por el entorno y que no percibe como tal, consolidando una inestable identidad. Sociopolíticamente, toda tensión, problema o crisis o se resuelve desde arriba, sin soberanía ilustrada, o se mantiene en niveles suficientes para generar un phobos manejable de riesgo que mantenga en niveles estables la inestabilidad social y, con ello, permita su control.

El elemento básico del terror que operó para comprender lo padecido bajo el RCM era la experimentación de dolor (Timmermann, 2015: 311, 312) que, junto con lo propiamente factual inferido por la represión política, también se generaría por la percepción de no realización de la soberanía ilustrada que hasta 1967-1973 se venía ampliando significativamente. Desde 1995 ello es difícil de sostener porque la represión estatal sociopolítica está ausente bajo esos parámetros y se produce un menoscabo de la anterior producción de sentido, que tiende a una integración sostenida por la democracia liberal.

Entonces, ¿es padecimiento de dolor el punto central del terror neoliberal? Ante los éxitos políticos y económicos, ya a fines de 1992, el nuevo orden se legitima también por la restante población, ante un país que ya en esos años pasa los 3 mil dólares de ingreso per cápita y que comienza a verse a sí mismo exitoso -Chile es el “jaguar” de América Latina-. Las acciones requeridas para ser feliz son el trabajo y el consumo, así como ejercer formalmente una política minimalista. Las anteriores rememoraciones y protenciones ya no son necesarias y, más aun, perturban aquellas funcionales al riesgo en que se vive. La introducción de pautas de cálculo económico como base de la conducta cotidiana y de la producción de sentido lleva a percibir el aspecto económico-social que se espera el Estado satisfaga como percepción de lo que es la democracia, y no que se concreten realizaciones vinculadas a valores de soberanía ilustrada. Ello explicaría que en las encuestas las personas mayoritariamente expresen que son felices en semejante sistema (Pincheira, 2016: 217-251), de lo que surge una pregunta inevitable: ¿puede una persona sentirse realizada sociopolíticamente en esta carencia colectiva de ciudadanía si, al mismo tiempo, sólo satisface aspectos económico-sociales en el presente futuro inmediato? Si la respuesta es positiva, ello significa que las inseguridades existentes están necesariamente más relacionadas con expectativas vinculadas al desempleo, rebaja de sueldos, alta inflación, estancamiento de la economía, etc. y no a aspectos políticos como, por ejemplo, la reforma de la Constitución de 1980 y, hoy, la corrupción de algunos sectores de la política, de las Fuerzas Armadas y de Carabineros, lo que en no poca medida se consume como un espectáculo. Como no se participa políticamente para controlar estas inseguridades, queda en evidencia que, en este aspecto, el descontento existente se vuelca más hacia adentro que hacia afuera, reflejando una desmovilización y un desencanto político íntimo. Esta privatización del miedo y del dolor sociopolíticos, este vaciamiento del conflicto social que se percibe, dificulta la percepción del terror existente y también su necesaria racionalización conceptual, si lo que se pretende aquí es aplicar el concepto propuesto de terror para el RCM. Pero el terror sigue siendo una experiencia de dolor extremo, sustentada en el padecimiento de una o varias inseguridades que instalan una desestabilización identitaria profunda como sociedad. Desde 1995-2000 ello parece no experimentarse políticamente, especialmente para quienes nacen después de 1980, por cuanto el nivel de vida material impone un estado de percepción de felicidad que impide observar con urgencia vivencial los aspectos político-sociales afectados, en cuanto a la imposibilidad de un control de sus elementos generadores de incertidumbre, en términos de democracia ilustrada. El dolor está centrado, entonces, en los efectos que provocan para la vida personal los desarrollos económicos en el presente-futuro.[7]

3.3 La felicidad de padecer terror

El terror hace posible vivencialmente una configuración temporal progresista y lineal, inmanente en el sentido de transitar en lo finito, silenciosamente y con menos notoriedad, operando en planos no conscientes, porque, como antes se afirmó, es un miedo que existe como reflejo emocional, generado por una suerte de automatismo cognitivo irreflexivo, propiciado por una cultura introspectiva cívica débil, del espectáculo y de la publicidad predominantes, en un día a día en que, además, se reciben un exceso de datos a tal velocidad que no se alcanzan a equilibrar desde la corporalidad.[8] Por ello sólo se puede escapar protencional y retencionalmente hacia el presente-futuro por medio de una acción sustentada en una fantasía, que no puede configurar una identidad individual estable. El pasado rememoracional existe pero es presentificado minimizando sus efectos emocionales vivenciales para construir comienzos desde lo propio, ausentándolo, impidiendo con ello un diálogo configurativo equilibrado del pasado-presente-futuro que tenga como punto de partida y llegada a un individuo no neoliberal.

La onda expansiva de la base emocional neoliberal, el terror, ha afectado el cuerpo como antes en la historia no se había observado en Chile, configurando un tipo de emoción que patologiza a la sociedad, que existe porque se actúa en ella y con ella, y al hacerlo impide una apertura temporal creativa mayor al tiempo histórico que fluye, propiciando una acción paralizante. Es el consenso neoliberal del terror que se ha naturalizado mediante la transformación de la identidad existente previa a su padecimiento, para convivir con el menor costo posible, en un proceso que apunta a generar una verdadera economía de dolor. En esta normalización vivencial, sin embargo, el individuo puede padecer o disfrutar grados de felicidad que la legitiman, provenientes fundamentalmente del cuerpo-placer y de su tendencia a evitar sistemáticamente todo conflicto social.

La felicidad “se refiere a estados afectivos-cognitivos complejos donde se concretan para el ser humano la libertad para el desarrollo individual y la capacidad para experimentar gratificaciones sensoriales”. “La totalidad indeterminada del sentirse feliz tiene como superficie de inscripción la espiralada experiencia del placer donde el dolor ha sido dejado atrás” (Scribano, 2010: 250, 251). La felicidad no puede ser la misma en dos individuos, ni el miedo, la alegría, etc. Estrictamente hablando, la historia de cada uno, en cuanto conformación emocional, lo imposibilita. También sus peculiaridades genéticas, pensando en un desarrollo de sus potencialidades de diverso grado, vivencialmente. Pero lo anterior está dejando de ser tal porque, en contextos débilmente democráticos permeados por las pautas neoliberales, el individuo está situado en condicionantes que lo uniforman junto a otros individuos. Trabajar, consumir, divertirse en función de sí mismo con una cultura que lo ausente de un cuestionamiento profundo de su enajenación, es cuanto lo impulsa a esta igualación, conformando comunidades emocionales amplias, con las debidas diferencias de estatus material proveniente de los ingresos percibidos y posiciones de poder. Si parafraseamos a Aristóteles, erróneamente en cuanto significado por cierto, es la existencia de esta virtud -el olvido de la construcción de comunidad en términos de ciudadanía integrada- la que posibilita ser feliz. ¿Puede un individuo desear salir de una situación en que se percibe feliz? ¿puede en semejante situación poseer “una disponibilidad de combate contra el dictum mercantil que impone al consumo mimético como única vía hacia la felicidad”? (Scribano, 2010: 250).

1 Por ejemplo, la disminución de los umbrales para padecer dolor, porque “Al acercase el final del siglo XX, la experiencia de la enfermedad y de la muerte mantenida a distancia, junto con un sentimiento de renacimiento y de gratitud con la naturaleza y a veces con el médico, empezó a ser cada vez menos frecuente, al igual que el momento feliz de la convalecencia” (Courtine, 2006: 30). En la misma dirección, Elias, Norbert. La soledad de los moribundos (2009).

2 Se siguen contenidos del trabajo del autor “ Final del formularioEl padecimiento de la felicidad neoliberal. Algunas perspectivas del Terror Sociopolítico” (2018a).

3 Minsky sostiene que “dado que vivimos en un mundo social además de inconsciente o psíquico, nuestra utilización de las ideas psicoanalíticas requiere incluir una permanente conciencia del poder de la cultura y de la contingencia histórica. La cuestión de si brotan originariamente de fuentes inconscientes seguirá siendo un enigma pero hay en juego en ellas, inevitablemente, una compleja dialéctica” (2000: 20).

4 Ver Safranky (2017: 23-44).

5 Es la posibilidad del control de la realidad futura por medio de la técnica, del cálculo -económico en este caso, que lo convierte en negocio-, lo que determina la existencia del riesgo. Quien actúa procura así evitar las consecuencias de sus acciones, con lo que convierte al futuro en un presente ampliado, sin olvidar que sigue operando el pasado, que puede volver como riesgo. Pese a todo ello, la incertidumbre no desaparece, lo que acrecienta la necesidad de seguridad (Beck, 2006).

6 En el sentido que expone Gambarotta (2011).

7 Basta pensar en las zozobras que el sistema de pensiones (AFP) está generando a miles de adultos mayores (excluyendo a las Fuerzas Armadas) y proyectar esta situación a una realidad futura próxima, en que esta población será mayoritaria (Quiroga, 2009: 367-382).

8 Safransky, (2017: 123, 124). Se siguen, en parte, contenidos del trabajo del autor “Great Terror and Neo-liberalism in Chile” (2016).

El fin justifica los miedos

a) La civilización neoliberal estudiada se origina en la Historia Reciente, en un lapso de tiempo breve que, sin embargo, por la profundidad y extensión vivencial de un dolor no legitimado alcanzado en su primera etapa, la del RCM, y por la velocidad tecnológica y los apetitos del consumo que sobrepasan al cuerpo en la configuración de una identidad equilibrada, que impone una producción de olvido[1] a las anteriores rememoraciones sociopolíticas, en la segunda etapa después de 1990, genera una ruptura emocional radical. La desensibilización se produce en ambos períodos, con materiales diferentes, afectando en menor medida a las nuevas generaciones, a aquellas que no experimentan plenamente al RCM. En diferente forma, también, los Derechos Humanos no son respetados y las violencias ejercidas lesionan, primero, la democracia liberal y la posibilidad de reinstalarla con más profundidad posteriormente, en distintos grados, pero con gran amplitud social. Sorprendería que un régimen neoliberal como el impuesto en Chile mostrara lo contrario.

Emocionalmente, la producción de tipos de miedo, desde el Estado en formas variables, desde la estructura social misma, desde el pasado como miedos derivativos, etc., sitúa al individuo entre deos y fobos, entre miedos racionales controlables y miedos irracionales incontrolables, pero también miedos racionales incontrolables, estos últimos, de padecimientos y racionalidades en planos no conscientes. Es este el contexto donde el cuerpo individuo y el cuerpo social, con efectos diferenciados, se forman, siempre funcionalmente, pues el sino es la sobrevivencia, la adaptación, en tiempos de la configuración de rememoraciones y protensiones variables para sustentar la acción.

b) En la actual civilización neoliberal estudiada, el aprendizaje del futuro que sustenta el riesgo es posible porque es el cuerpo intro-extrospectivo -en cuanto portador de una sensualidad individual con un amplio significado social proyectado- quien lo genera, debido a que la acción central del individuo en la civilización neoliberal es el Consumo Mimético, cuando la subjetividad se sustenta como identidad con el objeto, cuyo “pliegue” es generado por “el disfrute” “inscripto en los juegos del lenguaje del placer” y cuyo motor activador de un constante tiempo cíclico -el mito del eterno retorno neoliberal- es la falta, que determina la permanencia del consumo más allá de la necesidad básica, pues para que este “sea efectivo” queda siempre en insatisfacción, o sólo satisfacción momentánea, inmerso en una suerte de adicción psicofisológica, que se anhela, además, como punto de realización individual en la sociedad. La falta posibilita un cosificado aprendizaje constante del futuro, pues fortalece la existencia de los afectos a la espera, “cuyo impulso es extensivo”, poseyendo un carácter “incomparablemente” anticipador que se abre plenamente al horizonte temporal, implicando un futuro auténtico, el todavía-no, que no ha sucedido aun. Es una esperanza que actúa a corto plazo, involucrando el dolor y el placer conjuntamente. Opera en función de un objeto que no existe concretamente sino psicológicamente, posiblemente en planos no conscientes la mayoría de las veces.

c) La tecnología, desde 1995 aproximadamente, comenzó a imponer ritmos de acción cotidianos y niveles de absorción de información que sobrepasan el procesamiento emocional del cuerpo, permaneciendo muchas de las vivencias como datos que parecen no escalar a una asimilación psicofisiológica óptima. Posiblemente la angustia, en sus diversos conceptos, puede ser allí situada en sus dolores, debido al extravío de la legitimación del dolor que se experimenta. La tecnología busca eficiencia y, por supuesto, aumento y disminución de costos de producción. Se modifica constantemente y ante ello el cuerpo debe intro-extrospectivamente operar para sobrevivir en semejante contexto. De ello surge la pregunta de la forma cómo el capitalismo en su constante transformación en el tiempo inmediato alcanza estabilidad en el tiempo mediato. Aquí se sostiene que es el terror neoliberal padecido el que permite unir estos dos ritmos temporales y legitimar el costo de dolor que ello conlleva, es decir, establecer un grado determinado de conciencia en un proceso que se vive mayormente en planos no conscientes. El tiempo cíclico generado por el acto de consumir, y el afecto a la espera, estructuran la protensión de aquel tiempo lineal propio del objetivo que se plantea a escalas mayores de logro capitalista en la inmanencia, pero que puede ser utópico o religioso, con puntos de realización en la inmanencia, por cierto, pero con materiales y moralidades propios de construcciones de trascendencia, con puntos de llegada en la vida eterna o la fusión con Dios. Un ejemplo de esta elaboración vivencial, son las religiones evangélicas, el catolicismo en sus diversidades, como el Opus Dei, e incluso los mormones. El terror neoliberal puede perfectamente desarrollarse en estos sistemas de legitimación del dolor, y es ello lo que permite la existencia de bases estables, pero dúctiles al mismo tiempo, por medio de las cuales opera el capitalismo hoy, desde el cuerpo.

d) El capitalismo moderno se sustenta, en su fase neoliberal, en una configuración del tiempo en que el individuo establece un diálogo monológico, debido a que las rememoraciones y protenciones, en cuanto horizontes para la experiencia del presente, se viven en una expansión indefinida en cuanto fantasías pero, al mismo tiempo, reducida, porque se sustenta en apetitos posibles de satisfacer con el acto del consumo. Con la reiteración de estas acciones cotidianas se impone a sí mismo elementos que experimenta en planos no conscientes, al relacionar memoria-esquema, fantasías, consumo mimético, faltas y afectos a la espera, rememoraciones, protenciones, etc., propiciando un disciplinamiento que lo proyecta dolorosamente a tensiones y exigencias laborales y de expectativas materiales que lo sitúan en una dependencia que no puede evitar, lo que invisibiliza, se reiteran las palabras de Scribano, “el sabor amargo que se percibe, por el quiebre de la articulación entre cuerpo subjetivo, cuerpo social y cuerpo individuo frente a la lógica de la construcción de la subjetividad” y convierte a la felicidad que vive en “una práctica frágil, contingente y astillada pues se ancla en la des-unificación que ella implica para el vértigo del precipicio de la elaboración ascética del futuro” (Scribano, 2008). Por ello es que el terror que padece es un acontecimiento temporalmente cíclico en la inmediatez, debido a que opera fuera de su autonomía, manteniéndose por el desarraigo que experimenta en el contexto estudiado -de la familia, de la política, de la religión, etc.-, dejándolo sin refugio comunitario posible. Esta anulación total de la empatía que se propicia, generadora de una destrucción creativa, como refirió Korstanje pensando en las categorías de Heidegger,[2] se percibe en la presencia de discursividades configuracionales del tiempo cuantificadas que lo centran prospectiva-retrospectivamente mayormente en medios-fines inmediatos personales y en una ausencia discursiva hacia el Nosotros (Carr, 2015: 215) que cierra la posibilidad de la práctica de la hospitalidad (Korstanje, 2013) y de crear comienzos y cuidados (Safransky, 2017: 45-88). Ello se acentúa debido a que, en otra escala de configuración temporal, el presentismo del capitalismo financiero, de la revolución de la información, de la globalización (Hartog, 2012: 12-19) del terrorismo (Korstanje, 2016), impone protenciones inabordables para la voluntad de transformación humana que procura controlar el futuro. Es la unión de estas crisis permanentes de las dos configuraciones mencionadas la que profundiza el terror y lo proyecta hacia el cuerpo mismo como punto de llegada, buscando allí, en un estado de implosión permanente, la estabilidad identitaria emocional.

e) Todo cuanto se conocía respecto a la forma en que el anterior capitalismo generaba la explotación del hombre parece invertirse o subvertirse, porque, en su afán de servirse del cuerpo, el fin justifica los miedos, y el terror neoliberal es un tipo especial de miedo padecido. Si bien el miedo tiene como función principal darle al organismo (animal o humano) una rápida respuesta frente a un peligro dado (Korstanje, 2011), la forma en que un tipo específico de él opera, el terror, convierte a la respuesta en un peligro estable, normalizado, lo que lleva a pensar que como emoción se desarrolla en gran medida en un plano no consciente de cognición. Actúa como un estado de alarma en cuanto evaluación de un contexto, pero lo hace en un tiempo circular, el del afecto a la espera, en que la salida remite al terror y, con ello, al dolor legitimado, pero no situado en una dirección que conduzca a la construcción de la posible originalidad del individuo. Paradójicamente, tampoco está exento del disfrute del placer. Esto es posible porque el terror remite a dependencias rutinarias de sinapsis encadenadas que estructuran una memoria que facilita la inserción social vivencial a pautas extrospectivas predecibles ancladas en el cuerpo, mayormente de lecturas capitalistas por cierto, con escasa construcción de subjetividad sustentada en comienzos propios, donde, también, la acción política y la posibilidad de una mínima democracia liberal desaparecen o se menoscaban en grados extremos. Así se comprende que “Si la política es ocupada por la vida, si es enteramente biologizada, entonces no es más necesaria la palabra [que permite construir comienzos temporales] y aquella se convierte en administración de las cosas”, culminándose en que “cuanto más parece que [la política] prescinde del cuerpo, más lo transforma en su sustrato, en su condición de posibilidad fundamental” (Rodríguez, 2016: 249).[3]

f) Esta situación de terror en que se está situado es inevitable percibirla, por la formación vivencial del autor de este trabajo, como moralidad negativa y, en ese sentido, se cree con Scribano que “la felicidad no puede ser sino una práctica frágil, contingente y astillada pues se ancla en la des-unificación que ella implica para el vértigo del precipicio de la elaboración ascética del futuro” (Scribano, 2010: 251). Ello lleva a pensar que, tal vez, el problema de fondo sea distinto, pues ¿no se estará desde ya hace algunas décadas asistiendo al inicio de una transición hacia otro tipo de moralidad, hacia otra civilización, hacia la constitución de otro ser humano -Lipovetsky lo prefigura bien- y, simplemente, quien escribe, nacido y criado en la época del sesenta y setenta, con otros sueños y condicionamientos emocionales epocales, se niega a aceptarlo? Se espera estar en un equívoco al sostener lo recién afirmado, porque de lo contrario habría que aceptar que lo humano, como se construye históricamente desde hace varios siglos, está desapareciendo, ante un contexto de capitalismo que lo desfigura una vez más desde el siglo XV, hoy desde el cuerpo, desde las emociones, desde su memoria, para proyectarlo en función de sus propias lógicas.

Por supuesto, cuanto se sostiene de la relación dolor-terror es una generalización. Se ve, por ejemplo, en las calles de Santiago, en las comunas del centro y de la zona Oriente, en las zonas periféricas, gente que en sus afanes consumistas exterioriza estar muy feliz y radiante, lo que lleva a ser prudentes con las afirmaciones y, posiblemente, hablar de que sienten terror sorprende, aunque se proyecte a planos no conscientes. Como toda verdad en las ciencias sociales, lo sostenido es una verdad parcial, discutible. Podría perfectamente afirmarse, sin embargo, que es la generación que vivió la anterior democracia liberal antes de 1973 y el RCM quien desde sus miedos derivativos, y experimentando el terror del Estado militar, es quien tiene más dificultades para elaborar configuraciones y protenciones para construir sus comienzos desde 1995 y así legitimar los nuevos dolores de la civilización neoliberal que se consolida posteriormente. Son más permeables a dolores vivenciales e ideológicos de los que las nuevas generaciones carecen. Es pensando en estos nuevos grupos en que es más plausible sostener la existencia de una aterrada felicidad neoliberal.

g) Este ser humano neoliberal emocionalmente aprende a ignorar el dolor del otro, sus necesidades, y transita hacia el ejercicio de la violencia propiamente neoliberal, aquella patológica falta de empatía con el que sufre. Ello destruye la absorción valórica necesaria para profundizar la democracia liberal. Es una violencia propia de la civilización neoliberal, controlada por el Estado, pero también lo es desde el cuerpo, por el individuo. Este está fuera de su posible naturaleza original, y fuera de la comunidad, y por ello ya puede constituirse y se le puede constituir en esclavo porque, parafraseando a Hegel, “El pacto es siempre previo a la violencia”.[4] Se endurece a sí mismo[5] porque se endurece de los demás y queda prisionero de la extrema gestión que puede realizar del cuerpo y del tiempo, en una producción de subjetividad que, sin embargo, es introspectivamente extrospectiva. Se vuelve a plantear en este trabajo una pregunta antes formulada: ¿Padece este individuo que se construye en el riesgo algún dolor en estas vivencias en la civilización neoliberal? De existir dolor, que es lo que aquí se cree, este padecimiento demuestra que el sujeto en cuanto le es propio aun no ha sido eliminado como posibilidad de desarrollo del cuerpo, que aun parte de él puede “llegar a ser lo que se es”. Pero, ¿qué es ello?, ¿Sólo la existencia de un resabio de legitimación propio de la democracia liberal? ¿Un desfase de la memoria que se traduce como angustia? ¿Nada más que algún otro dolor no legitimado? ¿Un anhelo de carencias propias de los apetitos neoliberales? Se ha afirmado, lúcidamente, que “para que la política tenga algún vínculo con el sufrimiento subjetivo, es preciso desarticular la biopolítica” (Rodríguez, 2016: 258), pero para que esto se comience a realizar, más allá de procurar caer en esa vieja -pero también muy necesaria- práctica -liberadora de cualquier culpa personal- de responsabilizar de todo al capitalismo -evitando así el autoexamen en lo cotidiano del capitalista que portamos-, es necesario preguntarse ¿desea el individuo neoliberal dejar este padecimiento? ¿Posee las fantasías, los instrumentos propios de los planos conscientes y no conscientes para construir otras rememoraciones y protenciones para iniciar semejante comienzo? ¿Anhela desensibilizarse de este dolor para ello, ir contra su propio cuerpo? ¿Desea dejar el padecimiento de ser feliz?

1 “Olvidar es el arte de encontrar comienzos allí donde propiamente no los hay”, afirma certeramente Safranky (2017: 51).

2 En conversación con el autor.

3 Las palabras que figuran en paréntesis cuadrados son del autor de este trabajo.

4 Citado por Pérez (2008: 29).

5 Se han considerado las ideas, y algunas frases, del trabajo de Gambarotta (2011: 20-37).

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Sobre los autores

Freddy Alex Timmermann López. Universidad Bernardo O´Higgins. Santiago de Chile. Doctor en Historia de Chile, especialista en historia política y religiosa reciente de Chile e historia de las emociones. Investiga la producción sociopolítica de miedo en la sociedad neoliberal chilena y, en teoría de la historiografía, el tiempo, el cuerpo emocional y el dolor. Entre sus publicaciones figuran los libros El Factor Pinochet. Dispositivos de Poder, Legitimación, Elites. Chile, 1973-1980 (2005); Violencia de Texto, Violencia de Contexto. Chile, 1973 (2008); El Gran Terror. Miedo, emoción y Discurso. Chile, 1973-1980 (2015); Neoliberalism in Multidisciplinary Perspective (2018), con Adrián Scribano y Maximiliano Korstanje (editores); Su Más Amargo Cáliz. El Cardenal Silva Henríquez en el Régimen Cívico-Militar. Chile, 1973-1983 (2019, en prensa). Entre sus artículos figuran: “Virtudes Señoriales, Virtudes Burguesas, Poder. Chile, 1750-1800” (2005); “Las Macroformas Textuales de los Derechos Humanos. Chile, 1973-1980” (2011); “La producción e instrumentalización política del miedo en la concepción cristiana y nacionalismo de la Declaración de Principios de la Junta de Gobierno (2014); “Miedo, Emoción e Historiografía” (2015); “Great Terror and Neo-liberalism in Chile” (2016);“El padecimiento de la felicidad neoliberal. Algunas perspectivas del Terror sociopolítico” (2018); “Implosion of Time: Body, Emotions, and Terror in the Neoliberal Civilization in Chile” (2018); “Tiempo, emociones e historiografía” (2019, en prensa).

Maximiliano E. Korstanje. Universidad de Palermo, Argentina. CERS, Universidad de Leeds, Reino Unido. Antropólogo y Doctor en Psicología Social. Autor de más de 200 de trabajos científicos sobre el terror global, antropología del Turismo, diásporas y procesos migratorios. Sus trabajos han sido publicados en más de 60 revistas académicas (especializadas) Latinoamérica, Europa, Norteamérica y Asia. Es investigador miembro colaborador de la International Society for Philosophers, Sheffield. Reino Unido. Miembro del Internacional Center for Research and Study in Tourism, Francia, y de la Philosophical Society of England, Newcastle, Reino Unido.

Adrian Scribano. Universidad de Buenos Aires. Investigador Principal del CONICET, director del Programa de Estudios sobre Acción Colectiva y Conflicto Social (CIECS-CONICET-UNC), del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos (IIGG-UBA), de la Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad (RELACES) y del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES).

Table of Contents

El padecimiento de la felicidad en la civilización neoliberal. Perspectivas de la producción de miedo en la Historia Reciente de Chile

Freddy Alex Timmermann López

Créditos

Estudios Sociológicos Editora

Colección tesis

Comité Editorial / Referato

Prefacio. El Padecimiento en la aldea global

Maximiliano E. Korstanje

Prólogo. El otro lado del padecer

Adrián Scribano

Introducción

1. Emociones, miedos, terrores

2. Contextos capitalistas neoliberales

3. El terror neoliberal

El fin justifica los miedos

Bibliografía

Sobre los autores