Confianza y Políticas de las Sensibilidades

Ana Cervio

Brenda Araceli Bustos García

(Compiladoras)

Créditos

Cervio, Ana Lucía

Confianza y políticas de las sensibilidades / Ana Lucía Cervio ; Brenda Araceli Bustos García ; compilado por Ana Lucía Cervio ; Brenda Araceli Bustos García. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Estudios Sociológicos Editora, 2019.

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3713-39-2

1. Sociología. I. Bustos García, Brenda Araceli II. Cervio, Ana Lucía, comp. III. Bustos García, Brenda Araceli, comp. IV. Título.

CDD 301

Diseño de tapa: Santiago Cervio Martini y Romina Baldo

Diagramación y corrección: Juan Ignacio Ferreras

©2019 Estudios Sociológicos Editora

Mail: editorial@estudiosociologicos.com.ar

Sitio Web: www.estudiosociologicos.com.ar

Primera edición: diciembre de 2019.

Hecho el depósito que establece la Ley 11723.

Libro de edición argentina.

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Estudios Sociológicos Editora

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Margarita Camarena Luhrs. Doctora en Ciencia Política, Maestra y Licenciada en Economía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Investigadora titular “C”, de tiempo completo, definitiva, del Instituto de Investigaciones Sociales (IIS –UNAM). Miembro del SNI II (CONACYT); PRIDE D. Académica de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. Profesora del Posgrado en Urbanismo (UNAM.) Líneas de investigación actuales: Estudio del lugar común entre ciudades y regiones. Experiencias de lugares, cuerpos y sensibilidades sociales que organizan circulaciones prácticas y simbólicas de la ciudad.

Maximiliano Korstanje. Doctor en Psicología por la Universidad de Palermo (UP), Argentina. Investigador Principal del Departamento de Ciencias Económica (UP). Miembro extranjero la Academia Mexicana de Turismo (AMIT) y Editor Emérito de International Journal of Cyberwarafe and Terrorism, Hershey, IGI Global. Fue profesor visitante en CERS, Universidad de Leeds, Universidad de La Habana e Instituto TIDES, Universidad de las Palmas de Gran Canaria. Su línea central de investigación versa en los estudios culturales y al impacto del terrorismo en la vida moderna.

José Alejandro Meza Palmeros. Licenciado en Medicina y Cirugía por la Facultad Mexicana de Medicina de la Universidad La Salle; Maestro en Salud Internacional por la Universidad Autónoma de Barcelona y Doctor en Ciencias, Ecología y Desarrollo sustentable por El Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR). Actualmente trabaja como profesor investigador en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) sede noreste, en Monterrey, Nuevo León, México. La línea de investigación que desarrolla es Antropología Médica. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1. Publicación relacionada más reciente: José Alejandro Meza Palmeros y Luz Alejandra Escalera Silva (2017). Cuidar al otro. La carrera moral del adulto dependiente. Universidad Autónoma de Nuevo León, México.

Juan Antonio Roche Cárcel. Profesor Titular de Sociología de la Cultura y de las Artes en la Universidad de Alicante, España. Es autor de numerosos artículos en revistas especializadas nacionales, europeas, latinoamericanas y norteamericanas. Ha coordinado números monográficos de España, Argentina, Brasil y Colombia. Ha sido coordinador de investigación del área de Cultura y Artes de la ESA (Asociación Europea de Sociología) y Vicepresidente de la AESCA (Asociación Española de Sociología de la Cultura y de las Artes). Es y ha sido profesor invitado de, entre otras, la Universidad Nacional del Litoral y de Buenos Aires (Argentina), la Pontificia Javeriana de Cali y de Bogotá (Colombia), la Universidad Federal de Pelotas (Brasil), la Universidad de Guanajuato (México), la Universidad de Gaziantep (Turquía). Actualmente, es Co-director de la colección de Ciencias Sociales, Globalizaciones, de la editorial Anthropos (Barcelona). Entre sus últimas publicaciones destacan, como autor, Entre el Monte de Apolo y la vid de Dioniso. Naturaleza, Dioses y Sociedad en la arquitectura teatral de la Grecia Antigua (Anthropos, 2017) y la Sociedad Evanescente (Anthropos, 2009).

María Emilia Tijoux. Doctora en Sociología por la Universidad de París 8. Máster en Ciencias Sociales Aplicadas Universidad París 12. Académica de la Universidad de Chile. Coordinadora académica de la Cátedra “Racismos y Migraciones contemporáneas” de la Vicerrectoría de Extensión y Comunicaciones de la Universidad de Chile. Coordinadora del Núcleo Sociología del Cuerpo y Emociones de la Facultad de Ciencias sociales (Universidad de Chile). A partir de sus estudios de los cuerpos y las emociones, ha desarrollado varias líneas de trabajo, entre las que destaca el fenómeno de las migraciones y el racismo que ha venido desarrollándose en Chile desde los años 90. Actualmente dirige proyectos de envergadura nacional que abordan la construcción del sujeto migrante y el proceso de racialización que los aqueja siendo el campo de la salud uno de los más recurrentes. Es autora de diversas publicaciones en torno a la temática. Ha sido y es profesora invitada en distintas universidades nacionales y extranjeras. Actualmente, desarrolla proyectos de investigación con Suecia, en la Universidad de Uppsala, y en Francia, con la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales.

Presentación

María Luisa Martínez Sánchez

Con felicidad y confianza en la contribución que este libro significa para el conocimiento, se presenta este producto del Seminario “Confianza y Políticas de las Sensibilidades”, realizado en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León (Monterrey, México) en noviembre de 2018.

La temática sobre la cual versa se encuentra adscrita a nuestra cotidianidad, generando, por ello, una aparente familiaridad. Dicha familiaridad, como señala la sociología fenomenológica, ocasiona que la comprensión en torno a esta temática “se dé por sentada”, anulando el cuestionamiento. Pero al mismo tiempo se despierta el interés por abordarla. De tal forma que confiamos, o no confiamos, sin cuestionar los fundamentos y estructuras implícitas en tal acción social. ¿En quién confiamos? ¿Cómo decidimos confiar? ¿Cómo se selecciona en quién confiar? ¿Por qué dejamos de confiar? ¿Por qué continuamos confiando? Estas interrogantes, como se observará a lo largo de los capítulos de este libro, encuentran lugar en construcciones sociales que sustentan la cotidianidad de nuestras sociedades. Y que producen y, al mismo tiempo, son producto de la estructura social. Contraponiéndose a los discursos sobre la supuesta “muerte de las instituciones”, emerge la confianza como base estructurante del devenir cotidiano e institucional.

Confiar en alguien, por ejemplo, puede llegar a significar encontrar un aliado, un cómplice. Y, además de ello, encontrar acompañamiento; situación que se contrapone al distanciamiento que generalmente impera en las ciudades. A la individualización generalizada la desafía la identificación con el Otro, el encuentro con él, en quien confío. Al interés pragmático de la confianza en los mercados se le contrapone la solidaridad empática que genera el confiar. De tal forma que la confianza tiene impacto en la construcción de la personalidad. Así, resulta impensable pensar en “no confiar en nadie”, pero igual de inverosímil resulta confiar en todo mundo o, como se dice comúnmente, ser un “confiado”. Alguien que confía demasiado hoy, ocupa el lugar de aquellos “locos” que vagaban, inocentes y distraídos, por las ciudades medievales. Porque en nuestra sociedad, los confiados son aquellos cuya ingenuidad le expone a la constante decepción. Incluso podríamos arriesgarnos a decir que se le considera una especie de “fracasado”, en cuanto a la interacción social se trata. De tal forma que los “confiados” ocupan el lugar de los estultos descritos por Erasmo de Rotterdam en su célebre libro “Elogio de la locura”. En contrapartida, el desconfiado es considerado, en sociedades cuerdistas, como un paciente psiquiátrico. Es decir, la confianza como medida de la personalidad tiene alcances psiquiátricos. Así, la llamada personalidad paranoica es definida en el Diccionario Merriam Webster[1] como: “la tendencia por parte de un individuo o grupo hacia sospechas excesivas o irracionales y desconfianza hacia los demás” (traducción propia).

La personalidad desconfiada lleva a considerar que todo mundo quiere dañarle o perjudicarle. Lo cual genera aislamiento, fatiga, ansiedad, e incluso depresión. De tal forma que la confianza subyace a las relaciones sociales e incide en la estructuración de la personalidad. De ahí la importancia del análisis sociológico y filosófico en torno a la confianza.

Con total y absoluta confianza de su incidencia en el análisis, les invito a leer cada uno de los capítulos que conforman este libro.

1 Consultado en línea: https://www.merriam-webster.com/dictionary/paranoia.

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

Confianza y esperanza. Una introducción (posible) a las sensibilidades sociales

Ana Cervio y Brenda Araceli Bustos García

Este libro reúne trabajos elaborados por investigadoras e investigadores de Argentina, Guatemala, España y México. Como “producto”, es resultado de las ponencias presentadas en el Seminario Confianza y Políticas de las Sensibilidades, organizado por el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nueva León (México) y el Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (Argentina), el 28 de noviembre de 2018, en la ciudad de Monterrey, México. En tanto actividad promovida por la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (REDIIS), que congrega a especialistas de distintos países de América, Asia y Europa dedicados al estudio de las sensibilidades como vector analítico para la indagación de los procesos de estructuración social, el Seminario se propuso discutir, desde una perspectiva multidisciplinaria, sobre la problemática de la confianza en las sociedades actuales. Recuperando valiosos aportes de la sociología, la filosofía, la educación, la ciencia política y la comunicación, la actividad discurrió en torno a la exploración de la confianza como sensación y también como forma sociológica sobre la que se montan, organizan y gestionan prácticas y procesos sociales de variado cuño.

Para comenzar, se impone una pregunta: ¿por qué reflexionar sobre la confianza, y por qué hacerlo, además, desde el campo de estudios de las sensibilidades? Una primera respuesta (tentativa, y seguramente no exhaustiva) remite a las conexiones existentes entre sensaciones y sociedad.

Si se parte del supuesto de que toda sensación es un producto histórico-social, configurado por las disposiciones materiales-simbólicas que impone el capital para asegurar su propia expansión (Marx, 1844), se comprende que el análisis de las sensibilidades no puede desconocer (ni ser teóricamente escindido de) las características que asume el capitalismo en sus distintas fases de acumulación.

En este marco, si se asume que los procesos sociales son producidos y, al mismo tiempo, se encuentran atravesados por una serie de re-elaboraciones a escala global de las históricas relaciones entre imperialismo, dependencia y colonialismo, es evidente que el capitalismo no sólo “produce” objetos-mercancías y valor. También produce, gestiona y regula cuerpos, emociones y prácticas a partir de las cuales la mercantilización se consolida como una manera “naturalizada” de vivir y con-vivir.

Así, en su fase neo-colonial,[1] el capitalismo se expande merced a profundas y renovadas estrategias de expulsión, desposesión y expropiación de energías vitales y sociales (algunas, explícitas, como ilustran millones de migrantes, indocumentados y trabajadores esclavizados; otras, en cambio, se despliegan silenciosas y desapercibidas en la cotidianeidad de la vida). La aludida dinámica extractivista y depredatoria que garantiza la expansión capitalista en el siglo XXI permea las prácticas y las maneras de sentir (y sentirse en) el mundo de los sujetos, pues, como sostiene Alberto Melucci (2016), el capital se expande mediante un concreto proceso de colonización del “planeta interno”.

En este marco, pensar la confianza es adentrarse en las formas, direcciones e intensidades que adquiere la relación yo-tú /nosotros-ellos en la actualidad. Es re-poner analíticamente (no sin contradicciones) las características que asume el lazo social, en el contexto de sociedades cada vez más atravesadas por la individuación, la fragmentación y la autoresponsabilización. Es otorgarle un espacio de reflexión a un sentir que se organiza en base a la “entrega” y la “creencia” en los demás y que, por lo tanto, se expande a contrapelo de todos los arreglos sociales que día a día construyen al “otro” como amenaza (Cervio, 2019). Pero estudiar la confianza también supone conceder un lugar a su reverso constitutivo (pero no por ello contradictorio): la desconfianza. Esa sensación que surge, en general, cuando se des-conoce el modo de proceder del otro, cuando el otro posee “antecedentes” que atentan contra su capacidad de fianza, o cuando su comportamiento resulta, a priori, impredecible. Con todo, fiarse o no de alguien es adentrarse en arenas movedizas, riesgosas e inciertas que no hacen más que mostrar el carácter conflictivo que, por la vía positiva o negativa, surca a la confianza como sensación y como forma sociológica.

En efecto, confiar es no saber todo del otro y, sin embargo, decidir actuar. Es ingresar en el terreno de la incerteza que implica no conocer cabalmente las expectativas, intenciones y deseos de los demás, y aún así entablar alguna forma de relación. En tanto estado emocional y condicionalidad para la práctica, la confianza es el punto intermedio (imbuido de incertezas) sobre el que se asienta buena parte de las relaciones sociales (familiares, amorosas, de vecindad, económicas, políticas, espirituales, etc.). Subir a un avión y confiar en que no se desplomará; delegar el cuidado y educación de los hijos a instituciones especializadas; entregarse al conocimiento médico para el tratamiento de una enfermedad o afección física o psíquica; ingerir un alimento elaborado por manos desconocidas; organizar nuestra vida sobre el carácter cada vez más abstracto del dinero; brindar información personal para realizar operaciones en el “mundo digital”; son unos pocos ejemplos cotidianos que ilustran que las relaciones sociales requieren de la confianza como un componente esencial para poder ser desarrolladas y surtir algún efecto.

Cuestionar las bases asumidas en el actuar cotidiano, romper con “lo dado por sentado”, genera incomodidad pero, también, una especie de “herida” y sospecha hacia el otro en tanto disruptor. Para Harold Garfinkel (2006), existe una interrelación entre confianza, comprensión y afecto social, pues confiar significa corresponder a las expectativas y pautas esperadas en el mundo de la vida cotidiana. De manera que, corresponder a esas expectativas, es una forma de comprender al otro. En contrapartida, cuestionar la “actitud natural” en un saludo o en una charla significa – según lo observado en sus famosos experimentos e intervenciones sociales– generar molestia, enojo, frustración en el interlocutor. Los “observadores” no fueron ajenos a la incomodidad, ya que cuestionar un simple “¿te encuentras bien?” produjo vergüenza, e incluso temor. Estos resultados llevaron a Garfinkel a concluir que la confianza es un elemento necesario que posibilita el orden en la vida cotidiana. Y que, más aún, posiciona al sujeto “confiable” como un miembro “competente” de la sociedad (Rod Watson, 2009).

Cuando alguien no corresponde a las pautas dadas por “naturales” en la interacción cotidiana, es decir, cuando “rompe” la confianza en la respuesta esperada y anticipada por el otro, entonces: a) se vuelve sospechoso en un sentido “capacitista” y “cuerdista” y b) desgarra el lazo de proximidad e intimidad que le une a los otros en el devenir cotidiano. Es en este sentido que la confianza, como expectativa de fondo en la interacción cotidiana, se conecta con el orden y con la “normalidad”.

Desde Berlín, en los albores del siglo XX, Georg Simmel (1908) sostiene que en las sociedades modernas la confianza en los demás es un hecho social ineludible. Conforme se profundizan las relaciones de interdependencia, y debido a la imposibilidad concreta de comprobar uno a uno los innumerables patrones y supuestos de los que depende la organización social, los sujetos se ven obligados confiar cotidianamente tanto en los símbolos (y en lo que ellos simbolizan) como en el comportamiento de los otros.[2] Así, la confianza es un punto de partida constituyente de lo social sin el cual sería imposible pensar, por ejemplo, en los intercambios económicos, en los desarrollos técnicos-científicos, en las relaciones amorosas o en el cultivo de la tierra.

Conocer íntegra y completamente al otro, además de ser existencialmente imposible, es un contrasentido sociológico para el establecimiento de cualquier forma de interacción social. Es precisamente este magma incierto, riesgoso e indeterminado que estabiliza las bases de la confianza lo que la acerca a otra forma sociológica (a primera vista antitética) central e inevitable para la conformación de ciertas relaciones sociales específicas: la mentira.

Mientras que sobre la mentira pesa una extendida mala reputación, asociada con el ocultamiento y con la traición de la “buena fe” de los otros mediante actos de simulación o falsa apariencia, sobre la confianza se extiende una sobreestimación positiva, próxima a la creencia y a la fe en algo o en alguien como hecho irrebatible para la constitución del vínculo social. Así, éticamente, la mentira posee una valencia negativa, asociada con el engaño y, por lo tanto, con el ocultamiento y/o tergiversación de lo real. Lo que está en juego en la mentira como forma sociológica es lo que uno sabe a expensas del otro o, si se quiere, lo que uno sabe, pero no el otro, y actúa en consecuencia. La distribución diferencial de ese “conocimiento” posee diversas consecuencias que van desde la sumisión hasta la conquista de réditos materiales/simbólicos, pasando por distintas formas de manipulación y sometimiento ejercidas por parte de quien miente. Con todo, la mentira intencionada o “piadosa” –es decir, aquella asumida por el “mentiroso” como un desacierto, posteriormente devenido en una falta (im)perdonable– supone el nacimiento de un error que se precipita sobre la forma y el contenido mismo de la interacción social. De esta manera:

Toda mentira, sea cual fuere su naturaleza objetiva, produce por su esencia un error del sujeto que miente; pues consiste en que el mentiroso esconde a su interlocutor la verdadera representación que posee. La esencia específica de la mentira no queda agotada con el hecho de que el engañado adquiera una falsa representación de la cosa; esto sucede también con el sencillo error. Lo característico es que se le engaña sobre la idea interior del que miente (Simmel, [1908] 2014: 375).

En tanto error, la mentira co-bordea los límites del secreto, del silencio y de la omisión. Al igual que la confianza, habita un terreno social poroso, difuso, liminal, pero finalmente fértil, desde donde se producen relaciones sociales, se alumbran tiempos-espacios y se inauguran sentidos interpersonales, a la vez que se limitan/impiden otros. “La sociedad humana está condicionada por la capacidad de hablar; pero recibe su forma –lo que, naturalmente, sólo se manifiesta aquí y allá– por la capacidad de callar” (Simmel, [1908] 2014: 402).

De acuerdo con el sociólogo berlinés, el silencio cobra relevancia en la constitución de lo social. Como tal, testimonia los productos sociales que surgen de los vértices configurados entre lo dicho y lo no dicho, lo expreso y lo oculto, lo conocido y lo ignorado, lo confiable y lo desconfiable. En estas “zonas grises” opera la lógica de lo indeterminado y lo fluctuante del mundo. Es allí donde se expresa la posibilidad y potencia que abre aquello que precisamente “no cierra” (y se resiste a cerrar). Con sus particularidades, la confianza, la mentira y el silencio forman parte inexorable de ello.

Retomando lo anterior, puede afirmarse que la mentira, junto a la ignorancia y el mutuo disimulo, operan como condiciones de posibilidad de las relaciones interpersonales, constituyendo –a la par del amor, la cooperación y la proximidad sensible– pilares elementales para la convivencia y la intimidad. Así, en tanto “formas de socialización” (vergesellschaftung), y más allá del sentido antitético que podría atribuírseles a simple vista, la mentira y la confianza se aproximan en los intersticios que crean, en los espacios indefinidos sobre los que operan y en los flujos indeterminados que ambas “producen” como condición para su propia existencia.

Ahora bien, así como la confianza encuentra puntos de conexión con la mentira en la estructuración de la experiencia social, también los tiene (y quizás de un modo más evidente) con la esperanza. Si existe un autor que se ha ocupado de abordar la esperanza, tanto como programa político como actitud epistémica, ése es Ernst Bloch. Comprometido en re-poner en forma crítica el valor del pensamiento utópico en el contexto socio-político y humanitario abierto por las “grandes tragedias del siglo XX” (las dos guerras mundiales, el ascenso del nazismo, Hiroshima y Nagasaki, Auschwitz, la expansión del estalinismo, etc.), este filósofo alemán lanza su “principio esperanza” (Bloch, 1977) como una apuesta teórica, política y ética central para pensar el porvenir humano en clave de “lo que puede ser y todavía no es”.

En este marco, para Bloch la esperanza es un concepto, una forma y una función que abre caminos; una actitud de anticipación que se recuesta en el sueño del porvenir como posibilidad. Es un “todavía no”; el contenido latente de una meta que se expande desde el presente hacia el futuro. Como cualquier disposición expectante, abierta hacia lo que vendrá, la esperanza no puede ser si no bajo la condición de estar sujeta a la ocasión de ser rebatida, resistida. En efecto, para Bloch, cualquiera sea la forma que revista la esperanza, siempre en ella anida la posibilidad de la frustración. En otros términos, toda esperanza aloja alguna expresión (latente) de conflicto.

La esperanza tiene que ser absolutamente frustrable; primero, porque está abierta hacia adelante, al futuro, y no se refiere a lo ya dado. Al estar, pues, en suspenso, apunta no a la repetición sino a lo modificable, teniendo esto en común con lo aleatorio, sin lo cual no hay ningún Novum. Con este componente de azar, por muy suficientemente que se pudiera determinar, lo abierto queda al mismo tiempo sin decidir; al menos, mientras la esperanza, que tiene ahí su campo, se arriesgue a apostar, para no darse por jubilada (Bloch, 2007: 167).

Inmersa en la posibilidad del fracaso que define sus propias bases, la esperanza comporta una dimensión de precariedad e incertidumbre que la aproxima a la confianza.[3] En efecto, las mencionadas sensaciones circundan, al mismo tiempo, el reino de la posibilidad real objetiva y las arenas del peligro, asociado con la decepción de las expectativas. Ambas surgen y se expanden en el orden de lo no-garantizado, en la esfera de “lo que aún no ha llegado a ser” y, por ello, constituyen en sí mismas una “apertura” futura signada por la posibilidad/imposibilidad, la seguridad/inseguridad, la concreción/frustración. Confiar, al igual que estar/sentirse esperanzado, supone –según Bloch– “traspasar lo que existe”, es decir, adentrarse en ese horizonte de lo posible que también puede deparar angustia, decepción, desencanto.

Según el Diccionario de la Lengua Española (RAE, 2019), en su primera acepción, la esperanza es definida como: “Estado de ánimo que surge cuando se presenta como alcanzable lo que se desea” (las cursivas son nuestras). Esta definición registra la lógica del azar, del suspenso, de la apertura y de la apuesta señaladas por Bloch como características inherentes a la esperanza. En efecto, esperar la llegada de algo que se presume alcanzable supone considerar (en un plano más o menos reflexivo) la contingencia, lo incierto. Y que sea, precisamente, dicho estado de indeterminación lo que otorga a la esperanza su carácter, es lo que la arrima a la confianza como sensación, en tanto apuesta o acto de fe (Simmel, [1908] 2014).

Por su parte, el Diccionario de Autoridades de la RAE (1726-1739) define a la esperanza como “un afecto o pasión del alma con que esperamos el bien ausente que juzgamos por conveniente”. Tal definición, enlaza la esperanza con la espera, es decir, la sensación con la acción. A su modo, este posicionamiento lexicográfico ilustra la naturaleza práctica y material que define el carácter de las sensibilidades. En efecto, preguntarse por las sensibilidades es examinar críticamente las maneras en que cada sociedad gestiona y regula la vida cotidiana, organiza la dimensión temporo-espacial en que se inscriben las interacciones, jerarquiza las preferencias y valores, ordena las expectativas y cualifica las experiencias de los sujetos (Scribano, 2017). Desde Marx (1844) a Hochschild (1979, 2008), pasando por Simmel (1908), Sartre (1974), Collins (1984) y Kemper (1990) –entre otros referentes ineludibles– las emociones son comprendidas en el contexto de los procesos socio-históricos en las que éstas se estructuran y (re)actualizan[4]. Desde diversas opciones teóricas, los autores citados consideran que las emociones son productos socialmente condicionados, y ponen bajo análisis los rasgos materiales (no sólo los simbólicos) que las configuran, orientan y significan como prácticas. Volviendo al abordaje definicional propuesto más arriba, la esperanza (en tanto espera) puede ser comprendida como un sentir vuelto práctica (o una “práctica del sentir”) que se manifiesta en el cuerpo que espera (esperanzado) la llegada del “bien ausente”, dando con ello testimonio de su materialidad radical.

En conexión con lo anterior, resulta interesante señalar que en español el verbo “esperar” intercambia los sentidos atribuidos a la esperanza y a la confianza, bajo los descriptivos “tener esperanza de” y “creer que”.[5] Este señalamiento contribuye a reforzar el sentido general que adquiere la esperanza en las sociedades occidentales [esperar algo incierto/ “creer” que las cosas irán mejor, a pesar de las circunstancias], subrayando el carácter conflictivo que se aloja en la posibilidad de “no conseguir” lo esperado.

En esta misma dirección, etimológicamente, la palabra esperanza deriva de la raíz indoeuropea spe, “que significa expandirse, aumentar, y se extiende a cualquier tipo de expansión en sentido físico o psíquico: tener éxito, ser capaz de llevar algo adelante. *Spe dará en latín spes (espera de un suceso feliz), de donde nuestra esperanza, que es tensión y despliegue hacia el futuro” (Bordelois, 2006: 174).

De modo que si la esperanza es sinónimo de estirar/expandir (las expectativas, los deseos, las esperas hasta el límite), tal movimiento sólo es posible de ser pensado/sentido/percibido en el marco de una dimensión temporal que “tira” hacia adelante,[6] manteniendo al sujeto en la anticipación o, si se prefiere, en la promesa de un próspero[7] Novum. Al igual que la confianza, la esperanza torsiona tiempo y movimiento; invoca la construcción del futuro a partir de las expectativas depositadas en lo que (se espera) sucederá. Todo ello, sostenido por una red de incertezas que apertura lo-que-puede-llegar-a-ser-y-lo-que-no.

Recapitulando, la confianza y la esperanza son formas sociológicas que se entraman en la experiencia social, regulando la significación de prácticas/sentires específicos. Como tales, pueden ser comprendidas como sensaciones que “miran” hacia el futuro pero que, sin embargo, obligan a los sujetos a actuar/sentir de una forma particular en el presente. En adición, la disposición “hacia el por-venir” que define la naturaleza sensible de ambas sensaciones se aplica a toda aquella cosa, proceso o actitud interpersonal que (se espera/se confía/se tiene esperanza) no defraudará las expectativas iniciales.[8] De allí que, conforme sea la dirección que asuman, la confianza y la esperanza pueden estar orientadas “hacia algo” (conseguir lo esperado, sea por el esfuerzo de quien confía/se siente esperanzado, o por el devenir de las circunstancias) o “hacia alguien” (basada en la actitud de ayuda, cooperación o la promesa entregada por el otro). Lo singular, como se advirtió, estriba en el carácter “productivo” que posee el adverbio “todavía” presente en la significación social de la confianza y la esperanza el cual, al abrir hacia el futuro, imprime con su indeterminación la conflictividad sobre ambas sensaciones.

Sobre la estructura del libro

En el marco de esta problematización, Confianza y Políticas de las Sensibilidades explora las diversas texturas, formatos y significaciones que asume la confianza en las sociedades actuales. Desde distintas miradas teórico-epistémicas, los análisis compilados ponen “en la mira” variadas dinámicas subyacentes a las interacciones sociales contemporáneas, en sus articulaciones con los procesos estructurales que las producen y (re)significan. En esta línea, los capítulos exploran la conformación de sensibilidades conectadas con la confianza-desconfianza, al tiempo que indagan las modalidades de conflicto que (como contrapartida) vuelven imprecisa o, al menos difusa, la posibilidad de establecer el lazo social.

El recorrido se inicia con el trabajo “Confianza y Socialidad. Exploraciones sociológicas”, de Eduardo Osiel Martell Hernández. El objetivo de este capítulo es re-visitar la noción de confianza, entendida como una categoría paradigmática de las Ciencias Sociales, articulando una serie de preguntas teóricas que cuestionan las vinculaciones entre confianza y socialidad. Para avanzar en dicha exploración, el autor recupera los aportes de cuatro autores clave de la sociología y la economía, propiciando un fructífero diálogo entre posicionamientos y miradas analíticas que, a simple vista, parecen ostentar más distanciamientos que confluencias teóricas. A partir de un análisis bibliográfico especializado, Martell Hernández examina comparativamente la propuesta de las acciones recíprocamente orientas (o “formas de socialización”) de Simmel, los análisis elaborados por Luhmann en el marco de su teoría de sistemas, y la llamada “sociedad de la confianza” estudiada por los economistas Peyrefitte y Fukuyama. El trabajo concluye con la presentación de una serie de postulados que aproximan las posiciones teóricas revisadas a lo largo del capítulo y que, en sentido general, muestran que para los cuatro autores estudiados la sociedad no es el resultado de la voluntad de los actores sociales por establecer vínculos de confianza y/o cooperación, sino más bien un producto socio-histórico que contiene, potencialmente, a la confianza como uno de sus componentes elementales.

Seguidamente, Brenda Araceli Bustos García se plantea el desafío de problematizar una experiencia personal / personalizar un problema social, indagando la cuestión de la confianza en el marco de las experiencias de mujeres diagnosticadas con cáncer. En su capítulo, “La erosión de la confianza en el diagnóstico médico: experiencias de mujeres con cáncer”, la autora postula dos lugares existenciales-analíticos desde donde propone “mirar” el problema: la autoetnografía y la experiencia colectiva derivada de un espacio de lectura de cuentos en el que participan frecuentemente mujeres con cáncer que fueron diagnosticadas en forma tardía. En sus cruces, ambas capas analíticas posibilitan a Bustos García sistematizar voces, miradas y perspectivas que (en primera persona del singular o del plural) tensionan las definiciones y los alcances que adquiere la confianza como base de las interacciones sociales en general, y en el marco de las prácticas e instituciones médicas, en particular. Con todo, el capítulo discurre en torno de las dinámicas sensibles que, conflictivamente, estructuran la relación salud-enfermedad desde una mirada que conecta la problemática de la confianza con cuestionamientos existenciales vinculados a “situaciones límites”.

En el tercer capítulo, “Desconfianza e interacciones urbanas. Un abordaje desde las sensibilidades sociales”, Ana Cervio analiza la desconfianza como una “práctica del sentir” extendida en los escenarios urbanos contemporáneos. Luego de un recorrido teórico por la noción de confianza, recuperando las contribuciones efectuadas desde la teoría social por Simmel, Luhmann y Giddens, la autora analiza una serie de datos cuantitativos y cualitativos referidos a la desconfianza interpersonal en Argentina, en general, y en la Ciudad de Buenos Aires, en particular. La lectura de dicho material empírico posibilita observar teóricamente cómo la desconfianza se ha ido constituyendo en una categoría social y analítica central para explorar las sensibilidades urbanas, en tanto no sólo intensifica las prácticas de resguardo personal en base a la sospecha y al prejuicio, sino que también moviliza miedos (individuales/colectivos), performando lo diferente bajo la rúbrica de “amenazante”/“peligroso”. Desde una sociología de los cuerpos/emociones, el análisis propone comprender a la desconfianza en un doble sentido: como sensación (es decir, como parte de las políticas de las sensibilidades que organizan las afecciones cotidianas) y como “forma de socialización” (en el sentido simmeliano, en tanto determinaciones y efectos recíprocos de la interacción). Desde la perspectiva señalada, la autora concluye presentado algunas conexiones analíticas entre desconfianza y proximidad sensible, como clave para abordar las interacciones urbanas hoy.

A continuación, Érika Fiuri presenta “Posdemocracia y des-confianza en la comunicación política. El caso de estudio de los partidos políticos españoles: 2015-2016”. Con el propósito de abordar la problemática de la desconfianza en el contexto de la actividad política contemporánea, la autora se sumerge en la proclamada “pérdida de valores” que subyace en el mundo posmoderno, develando una serie de articulaciones con la llamada “posdemocracia” que organiza y promueve canales comunicativos a través de distintas redes y plataformas digitales. En este marco, Fiuri se propone una doble misión. Por un lado, efectúa una incursión en el estudio de la confianza política a partir del diagnóstico filosófico que sostiene que la comunicación política actual es predominantemente “posdemocrática”, y que dicho aspecto permea las interrelaciones sociales. Por otro lado, indaga en las estrategias online que desarrollan los partidos políticos españoles (especialmente, el uso de Facebook), cuestionando los modos en que éstas inciden sobre la confianza institucional.

En el quinto capítulo, “Niñez institucionalizada. Sobre la (des)confianza en las instituciones públicas”, Jeanie Herrera Nájera trae a discusión la problemática del cuidado de la niñez como parte de las políticas estatales de protección y promoción de los derechos. Tomando como referente analítico el accionar del Estado guatemalteco frente al incendio ocurrido en 2017 en uno de los Hogares de abrigo y protección estatal a la niñez más grandes del país, en el que fallecieron 41 niñas, la autora analiza el lugar que ocupa la (des)confianza como fuerza socializadora en el marco de las instituciones públicas. Junto con sistematizar referencias teóricas imprescindibles para el estudio de la confianza, el capítulo otorga un lugar privilegiado a la palabra, vivencias y percepciones de las “víctimas” (directas y colaterales), confiriendo un espacio destacado del análisis a la reconstrucción de la historia de vida de una de las niñas fallecidas, a través de la mirada de su madre. Con todo, mediante un estudio de caso, el análisis propuesto muestra el surgimiento de particulares maneras de “padecimiento” que surgen al compás de la frustración de la confianza que se verifica en distintas prácticas estatales orientadas a proteger los “derechos” de la ciudadanía. Aspecto que abre interrogantes teóricos (pero también políticos) sobre los modos en que las políticas y programas estatales “producen” cuerpos, emociones y sociedad.

Finalmente, Adrián Scribano examina las relaciones entre confianza y sociedad, apuntando las dinámicas, procesos y contradicciones que involucra la consolidación de la llamada “Sociedad 4.0”. En su capítulo “Confianza y Sociedad 4.0”, examina las características, formas y torsiones que asume la confianza en el marco de la expansión del Big Data como recurso para el diagnóstico social, de la Economía de los Encargos (Gig Economy) que testimonia el profundo proceso de des-institucionalización en distintos ámbitos de la vida social, y del Internet de las Cosas¸ comprendido como una nueva forma de producción y “gestión” de sensibilidades. Con base en el análisis de datos secundarios que acreditan la extendida digitalización/virtualización de la vida en sus múltiples y diversos aspectos, el autor advierte que la confianza, entendida como recurso de interacción, se encuentra en vías de transformación radical. En tal sentido, elabora un diagnóstico social que abre preguntas orientadas a hacer crítica la noción de confianza en la actualidad. En paralelo, invita a producir –como contraparte– una escucha (también) crítica de sus implicancias cotidianas, señalando que de ello dependerá no sólo la comprensión académica y social sobre la confianza sino también, y fundamentalmente, la conexión entre los seres humanos.

En tiempos de una profunda incertidumbre y niveles de desigualdad social extremos, coronados por la extensión de procesos de individualización y fragmentación social que estrían la experiencia cotidiana en múltiples direcciones y profundidades, los análisis aquí reunidos advierten que la confianza es un recurso, una sensación y una forma de interacción social que exige ser repensada como base fundante de la vida social en el siglo XXI. Millones de desplazados, refugiados y migrantes, así como los miles de femicidios y las más diversas formas de esclavitud que se multiplican a diario en distintas geografías del planeta son sólo algunas de las “tragedias sociales” contemporáneas que ponen en tensión y obligan a reactualizar las aproximaciones más “tradicionales” acerca de la confianza. Porque, ¿qué significa confiar para un indocumentado recién llegado a una ciudad desconocida?, ¿quiénes, y sobre qué bases, deciden confiar en un inmigrante ilegal?; ¿cuáles son las dinámicas sociales que convierten a un desconocido en “merecedor” de confianza?; ¿qué formas y características adquiere la confianza que se deposita en desconocidos?; ¿es posible hablar de confianza en estos términos o, en todo caso, se devela la necesidad de re-pensar las categorías analíticas utilizadas para dar cuenta de estas formas de relaciones sociales entre extraños? Éstas y otras preguntas iluminan la cuestión de la confianza como una “regla” social que debe ser puesta, al menos, en entredicho. Los análisis aquí reunidos son una muestra de ello.

Pero también, escribir un libro sociológico sobre la confianza es preguntarse sobre el futuro. Es tender puentes analíticos para (re)ligar la confianza y la esperanza como pilares del lazo social. Es com-prometerse a repensar rigurosamente las distintas formas y presencias que reviste la otredad en las sociedades actuales, inaugurando espacios, tiempos e intersticios que re-pongan al otro como fundamento y destino de vínculos sociales y políticos más esperanzadores, menos dolorosos, más humanos.

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1 Como sostiene Scribano (2009), la situación actual del capitalismo neo-colonial a escala planetaria en general, y en los países del Sur Global en particular, se caracteriza por la articulación de tres ejes: a) las prácticas depredatorias de bienes comunes (agua, aire, tierra y energía); b) la producción y manejo de dispositivos de regulación de las sensaciones y mecanismos de soportabilidad social y c) las redefiniciones de la represión-militarización de las sociedades a partir de un aparato represivo disciplinar y de control que trasciende la mera ocupación militar territorializada.

2 En términos similares, Anthony Giddens (1990) conecta la confianza con los riesgos que impone y disemina la sociedad moderna. Sostiene que la vida cotidiana se ha complejizado en sus distintas dimensiones, los riesgos se han multiplicado y las relaciones tiempo-espacio se han transformado en forma radical. En ese marco, se instauran renovadas formas de fiabilidad (confianza) en las personas, pero también, y fundamentalmente, en una serie de principios impersonales (“sistemas abstractos”) que se han vuelto indispensables para la existencia social en condiciones de modernidad.

3 En este punto, es interesante señalar que, a diferencia de la cultura hebrea –en la que se identifican numeras expresiones para dar cuenta de la esperanza– “en los Evangelios no aparece la palabra esperanza, que queda incluida en la pistis, ‘fe’. El castellano explica con claridad este hecho. La esperanza en otra persona se funda en la confianza que ponemos en ella. Confiar procede de fiare, ‘dar fe’, es decir, la palabra o la promesa. En su origen, la confianza, la esperanza y la promesa estaban unidas” (Marina y López Penas, 2005: 235; las cursivas se derivan del original).

4 Los referentes citados analizan el plano de las sensibilidades y sus conexiones con los procesos sociales estructurales, tomando como referencia emociones y sentimientos. Para una distinción analítica entre ambos conceptos, Cfr. Scribano, 2012; Hochschild, 2008.

5 A modo ilustrativo, puede repararse en las dos primeras definiciones propuestas por la RAE (2019): 1) “Tener esperanza de conseguir lo que se desea”; 2) “Creer que ha de suceder algo, especialmente si es favorable”.

6 Se retoma aquí la dimensión temporal que Niklas Luhmann (1996) problematiza a la hora de pensar la confianza. En el marco de sus desarrollos, analiza los usos y percepciones del tiempo inscriptos en las relaciones de confianza, conectando la situación presente con una suerte de “simulacro o simulación” de futuro que hace posible actuar/confiar. En este sentido, sostiene: “Mostrar confianza es anticipar el futuro. Es comportarse como si el futuro fuera cierto” (Luhmann, 1996: 15).

7 Se utiliza la palabra “próspero”, por cuanto proviene del latín prosperus, compuesto por el prefijo pro (hacia adelante) y la raíz spe (expandirse). Con todo, prosperar se acerca a la esperanza y a la confianza dado que significa progresar según lo esperado (Corominas y Pascual, 1981). De algún modo, en su origen etimológico, la esperanza anticiparía la prosperidad.

8 Dentro del grupo de sensaciones pre-dispuestas “positivamente” hacia el futuro también puede incluirse la expectación, definida por la RAE como: “Espera, generalmente curiosa o tensa, de un acontecimiento que interesa o importa”. Nuevamente, aparece la acción de “esperar” entrelazada, en este caso, con la actitud de interés, tensión o curiosidad que envuelve a quien aguarda la resolución de cierta cosa o situación.

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA Y ESPERANZA. UNA INTRODUCCIÓN (POSIBLE) A LAS SENSIBILIDADES SOCIALES

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA Y ESPERANZA. UNA INTRODUCCIÓN (POSIBLE) A LAS SENSIBILIDADES SOCIALES

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

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CONFIANZA Y ESPERANZA. UNA INTRODUCCIÓN (POSIBLE) A LAS SENSIBILIDADES SOCIALES

Confianza y socialidad: exploraciones sociológicas

Eduardo Osiel Martell Hernández

1. Introducción

El 9 de abril del año 2018 apareció publicado un artículo en la edición digital de la revista de análisis político Proceso con el siguiente título: “Se desploma confianza en instituciones de México, alerta la OCDE”. Dentro del cual se habló del reporte dado a conocer por la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), con relación a la caída de confianza hacia las instituciones del gobierno mexicano. Se mencionó que “mientras en 2006 la proporción de población que expresa confianza en el gobierno nacional fue de 43%, para 2016 dicho porcentaje cayó al 28%” (Cruz Vargas, 2018).

Conociendo la existencia de este dato, y después de una reunión virtual con la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedIIS), se planeó realizar un coloquio sobre confianza en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León en noviembre de 2018. En la oportunidad, se decidió ahondar en el fenómeno de la ‘confianza’ y sus definiciones desde las Ciencias Sociales.

Suponer la posibilidad del estudio de la confianza como una categoría teórica desde una perspectiva social implica reconocer la centralidad de las emociones en la sociología de las últimas décadas (Ariza, 2016; Flam, 2014; García y Sabido Ramos, 2014; Scribano, 2016), así como la peculiaridad de los estudios meta-teóricos como estrategia metodológica, donde los conceptos son los datos con los cuales se trabaja y desde los cuales se establecen relaciones teóricas (Ritzer, 2001), en el caso de este estudio, de manera exploratoria.

Para decidir sobre qué autores centrar la búsqueda exploratoria se realizó una indagación orientada teóricamente por la categoría “confianza” en la base virtual de la Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe (REDALyC), así como en las bibliotecas de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Esta indagación dio como resultado la aparición de diversos estudios aplicados que tenían en común partir de la teoría económica de Francis Fukuyama (Luna y Velasco, 2005; Montero, Zmerli y Newton, 2008; Rojas y Marín, 2006; Sievers, 2007; Viñarás, 2013; Yañez, Ahumada y Cova Solar, 2006), de las propuestas del sociólogo Niklas Luhmann (Gil-Bolivar, 2012; Luna y Velasco, 2005; Sievers, 2007; Yañez, Ahumada y Cova Solar, 2006). También se identificó un artículo de bioética, muy cercano a estas posturas, que definía la confianza médica como principio valorativo que predispone a la asociación (Álvarez Avello, 2014), aunque no citaba a los autores mencionados.

También se encontraron tres estudios teóricos sobre la confianza: dos sociológicos y uno filosófico. Uno, sobre el ya mencionado Niklas Luhmann (Coca y Pintos, 2009); otro, sobre el sociólogo clásico Georg Simmel (Lozano, 2003), y un muy interesante artículo sobre la confianza y su incidencia cognitiva al tratarla como cimiento y obstáculo epistemológico (Zagzebski, 2009). Se encontraron entonces tres grandes referentes teóricos: desde la sociología, los escritos de Georg Simmel (2014) y Niklas Luhmann (1996a y 2007), y desde la economía los aportes de Francis Fukuyama (1996). En el caso de las bibliotecas de la UNAM y la UAM, además de estos tres autores aparecía de manera recurrente el libro “La sociedad de la confianza”, del economista Alain Peyrefitte (1996 y 1997).

Por lo anterior, se decidió cerrar esta presentación exploratoria en los siguientes autores: Simmel, Luhmann, Fukuyama y Peyrefitte. El objetivo es relacionar estos aportes con uno de los problemas centrales de la sociología, el de la socialidad o socialización. Tal problema es asociado por Simmel con la confianza, y puede ser interpretado a la luz de la posibilidad de vincularse económicamente en Fukuyama y Peyrefitte. De esta manera, el objetivo de este capítulo es plantear una respuesta preliminar a la pregunta ¿Cómo se relacionan la confianza y la sociedad?

Para alcanzar este objetivo, en el primer apartado se abordará la manera de definir la confianza para los dos sociólogos y los dos economistas mencionados. Seguidamente, se tratará de definir la manera en la que estos autores suponen que ocurren los vínculos sociales en general, es decir, la socialidad. Finalmente, a modo de cierre, se procura asociar la manera en los autores analizados se refieren a la confianza y a la socialidad, proponiéndose una serie de conclusiones exploratorias.

2. Confianza

Para el sociólogo Georg Simmel el problema de la confianza aparece vinculado al problema del secreto de la información sobre la persona con quien se está socializando, pues “el saber con quien se trata es la primera condición para tener trato con alguien” (Simmel, 1986: 357). De esta manera, la confianza emerge como una herramienta ante la imposibilidad de conocer a cabalidad la información de la contraparte en el momento en el cual el actor establece una relación social.

Simmel nos dice de la contraparte en la relación social que “nunca se puede conocer a otro en absoluto -lo que supondría el conocimiento de cada uno de sus pensamientos y sentimientos-; no obstante lo cual, con los fragmentos que observamos, formamos una unidad personal” (Simmel, 1986: 358). Para poder socializar es importante el conocimiento que se tenga sobre la otra persona, y si bien conocer todo de ella resulta imposible, con lo poco que se conoce se establece una imagen general. Ello implica que si bien el conocimiento absoluto del otro no es una condición que posibilite o no la relación social en sí, ello sí incide de manera importante en la manera de socializar, lo que llevará al autor al problema de la confianza.

Simmel enfatiza estas características sobre la posibilidad de acceder a información detallada sobre el otro en las sociedades modernas, donde la cantidad de información es tal que sería imposible conocer a cabalidad y con lujo de detalles toda la trayectoria de la vida de la persona o personas con las que estamos a punto de establecer un vínculo social. Para el autor en la sociedad actual “construimos nuestras más trascendentales revoluciones sobre un complicado sistema de representaciones, la mayoría de las cuales supone la confianza de que no somos engañados. Por esta razón, la mentira en la vida moderna es algo más nocivo que antes, y pone más en peligro los fundamentos de la vida” (Simmel, 1986: 363).

De esta manera, el sociólogo alemán establece una primera definición sobre confianza. Desde su perspectiva, ante la falta de información completa, la confianza sería una hipótesis sobre la regularidad y predictibilidad de la posible conducta futura del otro o los otros con quien se está socializando. Lo cual trae como consecuencia, al ser una hipótesis sobre al actuar futuro (aún no sabido, pero supuesto), darle cohesión a la sociedad en el presente.

Así esa forma previa (o posterior) del saber acerca de un hombre, que está constituida por la confianza en él depositada, y que es, evidentemente, una de las fuerzas sintéticas más importantes que actúan en la sociedad, adquiere una evolución particular. La confianza en una hipótesis sobre la conducta futura de otro, hipótesis que ofrece seguridad suficiente para fundar en ella una actividad práctica. Como hipótesis, constituye un grado intermedio entre el saber acerca de otros hombres y la ignorancia respecto de ellos. El que sabe, no necesita ‘confiar’; el que ignora, no puede ni siquiera confiar (Simmel, 1986: 367).

Simmel también considera la aparición de un tipo de confianza donde no existe la necesidad de tener al menos unos pocos datos de la persona o institución con la cual se está socializando, confianza que bien podría tener una lectura que desplaza totalmente la imagen mediata del otro. Se trata de una confianza que implica un acto de fe: es la confianza religiosa, la confianza basada netamente en la fe.

Hay otro tipo de confianza que, por no referirse al saber o la ignorancia, sólo de un modo mediato encaja en las presentes consideraciones; me refiero a aquel que se designa con la calificación de fe de un hombre en otro y que entra en la categoría de la creencia religiosa (…). Esta confianza, este entregarse sin reparos a una persona, no se funda en experiencias ni en hipótesis, sino que es una actitud primaria del alma, frente al otro. Este estado de fe no aparece probablemente en forma completamente pura y libre de toda consideración empírica, sino dentro de la religión; cuando se refiere a personas, requerirá siempre una incitación o confirmación por el saber o la suposición a la que antes se ha aludido (Simmel, 1986: 367).

Estos dos tipos de confianza –ambas entendidas con cierta dosis de fe que tratan de predecir el curso de la acción del ego hacia el alter, aunque con diferentes grados de conocimiento concreto–, pueden entenderse, de acuerdo con Simmel, como “saber objetivo” y “saber individualizado”. Así, “(…) el comerciante que vende a otro trigo o petróleo, sólo necesita saber si éste tiene solvencia para responder del importe; pero si toma a otro como socio, ha de conocer, no sólo su situación particular y otras cualidades generales, sino toda su personalidad, su honradez, el grado de confianza que merece el temperamento que tiene, si es resuelto o vacilante, etc.” (Simmel, 1986: 368).

Para el sociólogo Niklas Luhmann, analizar la confianza implica llevar a cabo un análisis funcional, es decir, a partir de una perspectiva donde “los problemas como también las soluciones, no adquieren el significado de alguna propiedad esencial o invariable supuesta, sino de las posiciones particulares en un marco de posibilidades alternativas; la naturaleza de esta o aquella se define por medio de las condiciones bajo las cuales podría reemplazarse por otra” (Luhmann, 1996a: 7; las cursivas se derivan del original).

De esta manera, el autor establece una serie de definiciones sobre la función que ocupa la confianza en el sistema social como emergencia comunicacional. Dichas definiciones parten de una hipótesis general sobre la función que cumple la confianza –la cual será argumentada por Luhmann a lo largo del texto– mientras relaciona dicha función con otros mecanismos del sistema social.

La confianza:

(…) acentúa la capacidad del presente para entender y reducir la complejidad; acentúa los estados como opuestos a los sucesos y así hace posible vivir y actuar con una complejidad más grande en relación con los sucesos. En términos de una teoría psicológica bien conocida, la confianza aumenta la intolerancia a la incertidumbre (…), la confianza, es requerida para la reducción de un futuro caracterizado por una complejidad más o menos indeterminada” (Luhmann, 1996a: 25-26; las cursivas se derivan del original).

Para Luhmann “donde hay confianza hay aumento de posibilidades para la experiencia y la acción, hay un aumento de la complejidad del sistema social y también del número de posibilidades que pueden reconciliarse con su estructura, porque la confianza constituye una forma más efectiva de reducción de la complejidad” (Luhmann, 1996a: 14). De esta manera, la confianza se entiende como un mecanismo que, a la par, posibilita ampliar y reducir la complejidad de la comunicación, es decir, reducir la incertidumbre del sentido comunicado como decisión en un mundo con muchas posibilidades de emergencias comunicacionales futuras.

Uno de los primeros agregados que Luhmann añade a la función de la confianza es la variable del tiempo. Para este autor, “el tema de la confianza implica una relación problemática con el tiempo. Mostrar confianza es anticipar el futuro. Es comportarse como si el futuro fuera cierto. Uno podría decir que a través de la confianza, el tiempo se invalida o al menos se invalidan las diferencias de tiempo” (Luhmann, 1996a: 15).

La confianza es una función que reduce y aumenta la complejidad, pues implica la relación de sentido entre conocimiento e ignorancia al emerger la comunicación: “como último recurso, ninguna razón decisiva puede ofrecerse para la confianza; la confianza siempre extrapola a partir de la evidencia disponible; es, como Simmel indica, una combinación de conocimiento e ignorancia” (Luhmann, 1996a: 43). Y es que al reconocer la confianza ligada al conocimiento como prueba de validez también se afirma que la confianza es una actitud que se aprende y se modifica con el tiempo, y a la cual modificarán las nuevas evidencias o ausencias.

Para Luhmann “al ser la confianza este tipo de actitud –vemos también en este punto que no implica simplemente influencias mecánicas del medio ambiente– tiene que aprenderse como cualquier otra clase de generalización” (Luhmann, 1996a: 47). En este contexto, el autor define las reglas de los procesos para obtener confianza basados en el aprendizaje para otorgar sentido de confianza, es decir, la confianza es vista como un sentido aprendido.

Si ahora podemos generalizar, es claro que tales procesos de aprendizaje están solamente completos cuando la persona que goza de confianza ha tenido oportunidades para traicionar esa confianza y no las ha usado. Es imposible eliminar este riesgo durante el proceso de aprendizaje. Sin embargo, puede dividirse en pequeñas etapas y con eso minimizarse (Luhmann, 1996a: 77).

Para Luhmann la libertad como comunicación se erige como una pre-condición para la existencia de confianza:

La libertad en –por decirlo así– el sentido pre-social del poder incontrolable de otras personas para actuar, es el origen de la necesidad de confianza; la libertad institucionalizada, es decir, la libertad coartada y moderada por el orden social; la libertad como un complejo de acciones o aspectos de acciones por los cuales uno es personalmente responsable, es la fuente de la habilidad para aprender a confiar” (Luhmann, 1996a: 69).

Esto sin duda tiene que ver con la relación entre el sentido de confianza y el sentido de riesgo como comunicación en la sociedad moderna, los cuales asumen la existencia de decisiones libres y reflexivas como sentidos. Es decir, la confianza como el riesgo dependen de una decisión comunicacional en el sistema social, pues “el daño eventual es visto como consecuencia de la decisión, por lo cual se habla de riesgo de la decisión” (Luhmann, 1996b: 144), así como en la confianza, el surgimiento del sentido libertad es pre-condición de la existencia de la confianza y del riesgo, pues es consecuencia del sentido decisión, como algo propio y no como algo externo al sistema.

Habiendo definido la función de la confianza en sociedades complejas, sus tres componentes y su relación con el tiempo, el aprendizaje y la libertad, Luhmann establece una distinción analítica entre sistemas sociales simples y sistemas sociales complejos. Se trata, por un lado, de la confianza personal, dada en los sistemas sociales simples y, por el otro, de la confianza sistémica (de la que se ha hablado hasta ahora) que ocurre en sistemas sociales donde existe libertad como sentido de comunicación, pues “en tanto que en la confianza personal la reflexividad es una excepción, la confianza en el sistema se basa en el hecho de que otros también confían y que esta posesión común de la confianza se hace consciente” (Luhmann, 1996a: 120-121).

Por su parte, los economistas Alain Peyrefitte y Francis Fukuyama definen la confianza como una disposición o actitud mental dada culturalmente que incide en el comportamiento de los actores económicos para posibilitar el desarrollo. En ese sentido, confiar permite a los grupos progresar, al incentivar un capital humano proclive a la productividad; ello, mediante la cooperación que está sustentada precisamente en la confianza. Para Peyrefitte, el “ethos de confianza” es un “comportamiento irreductible a los determinismos geofísicos y que proviene, por el contrario, de una autodeterminación contingente. Según esté activo o inhibido en cada individuo, este comportamiento desata o impide el desarrollo educacional, comercial, financiero, industrial, social, político” (Peyrefitte, 1997: 234-235). Asimismo, para Fukuyama la confianza puede definirse como:

(…) la expectativa que surge dentro de una comunidad de comportamiento normal, honesto y cooperativo, basada en normas comunes, compartidas por todos los miembros de dicha comunidad. Esas normas pueden referirse a cuestiones de valor profundo, como la naturaleza de Dios o de la Justicia, pero también comprenden normas seculares como las pautas profesionales y los códigos de conducta (…). El capital social es la capacidad social que nace a partir del predominio de la confianza en una sociedad o en determinados sectores de esta (Fukuyama, 1996: 45).

Fukuyama sustenta la importancia de que este elemento [confianza], que permite el desarrollo de los países, no se trata de una variable netamente material, sino de un “factor inmaterial”, una expectativa. Pues, en contraposición de los factores clásicos de la economía como el capital o el trabajo, “el factor principal que afecta a estos dos factores clásicos con un signo más o un signo menos es un tercer elemento, que hace veinte años denominé ‘el tercer factor inmaterial’: el factor cultural” (Fukuyama, 1996: 15; las cursivas se derivan del original).

Asimismo, Peyrefitte supone a la confianza como una mentalidad que sustenta la posibilidad del desarrollo económico. Se trata de una variable más cultural que material, pues “¿Qué psicología, qué mentalidad, qué motivación fundamentan la economía? Todo lo que precede nos permite ya una respuesta: la psicología de la libertad, la mentalidad de la confianza, la motivación de la responsabilidad” (Peyrefitte, 1997: 373).

Peyrefitte reconoce que la libertad es la condición para poder tener confianza en el otro. A ello lo denomina “confianza en sí mismo”; se trata de una confianza “necesaria para procurar autonomía, asumir riesgos, buscar la prueba de las capacidades propias, aceptar las responsabilidades; para osar fiarse del juicio personal en vez de remitirse y subordinarse al juicio de otro; para enfrentar la competencia e incluso apreciar la emulación; para fundar una familia y desear tener hijos” (Peyrefitte, 1997: 427); algo que el autor también reconoce en su caracterización del ser humano propio de la “sociedad de la confianza”.

Al igual que Peyrefitte, Francis Fukuyama supone que la confianza es una disposición mental otorgada culturalmente, la cual varía de cultura en cultura, pero que se encuentra detrás del éxito económico de los países. Lo interesante es la importancia que ambos autores dan a la noción de asociación como consecuencia de esta disposición mental de confianza. En tal sentido, siguiendo a Daniel Coleman, Fukuyama menciona:

Coleman afirma que, además de las habilidades y los conocimientos, una parte importante del capital humano está constituida por la capacidad de los individuos de asociarse entre sí. Esta capacidad sería de importancia crítica, no sólo para la vida económica de una comunidad, sino también para otros aspectos de su existencia social. La capacidad de asociación depende, a su vez, del grado en que los integrantes de una comunidad comparten normas y valores, así como de su facilidad para subordinar los intereses individuales a los más amplios del grupo. A partir de esos valores compartidos nace la confianza, y la confianza, como veremos tiene un valor económico amplio y mensurable (Fukuyama, 1996: 29).

3. Socialidad

De acuerdo con el Diccionario de Sociología de Pratt Fairchild, la socialidad es “la cualidad de estar socializado. Antonomía de individualidad” (Pratt Fairchild, 1949: 279). De acuerdo con esta definición, hablar de socialidad es, por un lado, referirse al objeto de estudio de la sociología (la sociedad) y, por el otro, reconocer, al menos en un primer momento, a la sociedad desde un punto de vista cuantitativo como un agregado de individuos, definido negativamente, en tanto sería lo opuesto a un individuo aislado.

En adición, para el mismo diccionario la sociabilidad, equiparada en la definición como socialidad, se entiende como un “modo de estar ligado a un todo y por un todo. Diferentes formas de interdependencia en las relaciones con los demás (yo, alter ego, él, ellos) y diferentes formas de fusiones parciales en el ‹nos› (masa, comunidad, comunión), son ejemplos de las formas de sociabilidad. A veces, el término sociabilidad (o socialidad) se entiende en un sentido más amplio, el de la capacidad de los individuos para integrarse en la vida del grupo e incuso en la medida de su sentido cooperativo” (Pratt, 1949: 278-279) De modo que, desde un punto de vista cualitativo, la sociedad puede ser entendida como el vínculo entre individuos.

Dicho problema, fundante para la sociología, ha sido abordado por los “clásicos” de la disciplina de diferentes maneras al tratar de definir a la sociedad respondiendo la pregunta “qué es lo que hay” (Hernández Prado, 2013: 26). Ya sea definida como un “hecho colectivo” (Durkheim, 1982), una “acción dirigida a otros” (Weber, 2014) o una “relación social de producción” (Marx y Engels, 1979); un espacio donde existe, cuantitativamente hablando, más de un individuo y, cualitativamente, estos individuos están vinculados entre sí, si bien la manera de vincularse (relacionarse, afectarse, dirigirse, obligarse) es variable en la definición de cada autor.

Habiendo precisado esto, cabe observar de qué manera Simmel entiende la posibilidad de socializar y como ésta se vincula (o no) con la confianza. En efecto, para este autor “la socialización sólo se presenta cuando la coexistencia aislada de los individuos adopta formas determinadas de cooperación y colaboración que caen en el concepto general de la acción recíproca” (Simmel, 2014: 103). Es decir, Simmel supone que la socialización implica individuos vinculados recíprocamente pero, además, individuos que, al afectarse recíprocamente, cooperan. En base a esta definición, su noción de sociedad pareciera acercarse a las propiedades que asume la confianza, entendida como el tipo de vínculo social del que se ha hablado aquí.

Si bien Simmel reconoce la importancia de la cooperación como condición de posibilidad de la socialidad, también reconoce que no solamente a través de la cooperación es posible establecer vínculos sociales. En tal sentido, este sociólogo sostiene que la cooperación es un tipo específico de vínculos sociales.

Para que resulte la verdadera configuración de la sociedad, es preciso que la concordia, la armonía, la cooperación (que pasan por ser las fuerzas socializadoras por excelencia), sean contrapesadas por la distancia, la competencia, la repulsión. Las formas fijas organizadoras que parecen dar a la sociedad el carácter de tal, han de verse constantemente, estorbadas, desequilibradas, impedidas por fuerzas individualistas irregulares, para adquirir vida y evolución, gracias a estos procesos de condescendencia y resistencia (Simmel, 1986: 365).

De esta manera, si bien la cooperación, la concordia y la armonía son muy importantes para posibilitar la socialización, también es necesario que existan fuerzas de distancia, competencia y repulsión para posibilitar la socialidad. Ello va de la mano con la idea de la información pues, como ya se observó, no es posible conocer todo al momento de establecer un vínculo social, por ello no siempre se establecen relaciones de confianza, y a pesar de ello sigue existiendo la sociedad.

Para Niklas Luhmann y su enfoque funcional, la sociedad es ante todo comunicación. En tal sentido, sostiene que la sociedad no presenta alguna esencia que defina la existencia de la misma, se trata únicamente de la operación de comunicar. Más allá de los contenidos éticos, políticos, emocionales, etc. de esa comunicación, para este sociólogo la sociedad existe en tanto existe comunicación, luego ya se hablará de las maneras y lugares de esa comunicación.

El sistema sociedad no se caracteriza entonces por una determinada “esencia” (Wesen), ni mucho menos por una determinada moral (propagación de la felicidad, solidaridad, nivelación de condiciones de vida, integración por consenso racional, etcétera), sino únicamente por la operación que produce y re-produce a la sociedad: eso es la comunicación. Luego por comunicación se entiende (así como operación) un acontecimiento que en todo caso sucede de manera histórico-concreta, un acontecimiento que depende por tanto de contextos (Luhmann, 2007: 48).

En tanto la sociedad es comunicación, la confianza para Luhmann depende de la comunicación y no al revés. Lo que implica la operación de comunicar confianza, más que suponer a la confianza como una esencia social, pues ésta depende de la comunicación de la misma. “La construcción de la confianza, por lo tanto, depende de situaciones fácilmente interpretables y no menos, por esa razón, de la posibilidad de la comunicación” (Luhmann, 1996a: 73).

En este sentido, la confianza es también un medio de comunicación en el sistema, pero no el medio de comunicación simbólicamente generalizado que define la existencia del sistema social, pues en el caso de la sociedad en su conjunto, es la comunicación lo que forma un sistema autorreproducible, el sistema social. En el caso de la confianza, ésta se sitúa como un medio de comunicación que ayuda a reducir y aumentar la complejidad sistémica del sistema sociedad.

La sociedad implica complejidad contingente como comunicación, más allá de la función de la confianza para reducirla o ampliarla, pues ésta es:

(…) un sistema de comunicación que posibilita la complejidad contingente, de tal manera que la realidad puede ser de otra manera, pero siempre en el marco de lo que la sociedad ha preestructurado. En esta sociedad lo concreto puede convertirse en represivo o amable, en conflictual o armónico, dependiendo de la modalidad comunicativa que se ha seleccionado (Luhmann, 1992: 31).

De lo anterior se desprende que puede haber sociedad aunque no exista confianza, porque lo que define a la sociedad no es la confianza sino la comunicación. Por el otro lado, para que exista confianza se supone inmanentemente la existencia de la sociedad, pues sólo hay confianza cuando existe comunicación de la misma.

Para los economistas Peyrefitte y Fukuyama, las interacciones económicas que se asocian a la confianza, más que ser económicas per se, son interacciones socioculturales. En este sentido, los autores refieren que la posibilidad del intercambio económico asociado con la confianza es posible en tanto esta última es definida como una disposición mental y socio-cultural, más que netamente económica. En otros términos, para este tipo de intercambio económico la fuerza explicativa del intercambio no radica en el cálculo reflexivo del interés económico, sino en la compartición socio-cultural de confianza. En esta línea, la noción de “capital social” elaborada por Fukuyama lo deja muy claro.

El capital social difiere de otras formas de capital humano en cuanto que, en general, es creado y transmitido mediante mecanismos culturales como la religión, la tradición o los hábitos históricos. Los economistas suelen afirmar que la formación de grupos sociales puede explicarse como el resultado de un contrato voluntario entre individuos que, en base a un cálculo racional, han llegado a la conclusión de que dicha cooperación favorece sus intereses personales en el largo plazo. Si esto fuese así, la confianza no sería necesaria para la cooperación; el claro interés personal, en forma conjunta, en forma conjunta con mecanismos legales como los contratos, podría compensar la ausencia de confianza y permitir que perfectos extraños creen, conjuntamente, una organización que funcione para el logro de un propósito común (Fukuyama; 1996: 45).

Resulta muy interesante cómo la posibilidad de asociarse para llevar a cabo vínculos económicos no depende de una variable económica, sino de una variable socio-cultural. En este sentido, Fukuyama está aceptando que la sociedad precede a la economía; que los intercambios económicos individuales no forman sociedad, pero ya que ésta existe y emerge un “capital social” dado, es posible establecer vínculos económicos cooperativos a través de la confianza.

También para Peyrefitte, al ser la confianza una habilidad social o disposición mental más que un cálculo reflexivo, pareciese que está hablando de variables inherentes a un tipo de socialidad humana basada en la confianza, donde se incide en la manera de establecer vínculos económicos. Al asumir este punto de vista, Peyrefitte hace suya una afirmación propia de la sociología más que de la economía: la sociedad no es resultado de la fabricación de diversos actores económicos, sino que es condición de posibilidad de los intercambios económicos cooperativos, ya que “la confianza no se adquiere como una mercancía. Proviene del fondo de nosotros mismos. Considerarla la matriz de una sociedad es referirla al interior, es afirmar que la sociedad no es fruto de una fabricación” (Peyrefitte, 1996: 427).

Fukuyama reconoce que la suposición únicamente racional y egoísta para entender cómo ocurren los intercambios económicos en un grupo humano queda limitada al introducir el problema de la confianza, pues es necesario que los actores que intercambiarán valores tengan un mínimo de fiabilidad en el otro para suponer que no serán engañados. Esta fiabilidad no es otra cosa sino la idea de que la sociedad no es producto de los intercambios económicos, sino que, por el contrario, es la que sustenta a dichos intercambios al dotarlos de un marco cultural de confianza.

La economía es un área en la cual el encuentro o la unión entre los individuos tiene como único y exclusivo fin la satisfacción de deseos egoístas, para luego retirarse socialmente a sus vidas sociales ‘reales’. Pero en toda sociedad moderna la economía constituye uno de los campos más dinámicos y fundamentales de la sociabilidad humana. Prácticamente no existe ninguna forma de actividad económica, desde manejar un negocio de tintorería hasta fabricar circuitos integrados en gran escala, que no exija la cooperación social entre seres humanos. Si bien la gente trabaja en sus organizaciones a fin de satisfacer sus necesidades individuales, el lugar de trabajo también saca al individuo de su vida privada y lo conecta con un mundo social más amplio (…). Porque si bien el individuo es egoísta, una parte de su personalidad humana ansía formar parte de comunidades más amplias (Fukuyama, 1996: 24-25).

Cabe afirmar, entonces, que si bien el ethos de confianza o capital social de confianza tiene un origen social y no económico, no en todos los grupos culturales existe dicho capital. Tal y como los autores citados reconocen, existen sociedades sin progreso proclives a la desconfianza.

(…) retrato psicológico, impreciso pero bastante complejo, de la sociedad latina con sus variados rasgos: carácter estatista de la propiedad, sobrevaloración del Estado, rechazo del intercambio, espíritu de clientelismo y dependencia, colonialismo agresivo, conquista de mercados reservados, temor a la competencia; en una palabra: la sociedad de la desconfianza (Peyrefitte, 1996: 389; las cursivas se derivan del original).

En este sentido, para Fukuyama y Peyrefitte, la sociedad existe con independencia de la confianza. En tanto, existen sociedades de la confianza y de la desconfianza. Si bien el origen de la confianza es eminentemente socio-cultural y no económico, es decir, la sociedad precede a los intercambios económicos individuales, no es resultado de una serie de acuerdos reflexivos entre actores. Desde esta perspectiva, la sociedad es origen de la confianza o la desconfianza, en tanto es origen de los valores culturales compartidos que predisponen las actitudes y expectativas mentales de los actores para progresar y cooperar o empobrecerse.

4. Conclusión

Habiendo visto la manera en la que abordan la confianza y la socialidad, podría decirse que Simmel, Luhmann, Fukuyama y Peyrefitte suponen que la existencia de la sociedad no está determinada por la existencia de la confianza. Aunque la relación entre confianza y socialidad es asumida en forma diversa, los cuatro autores coinciden en que la sociedad es condición de posibilidad para el establecimiento de vínculos sociales o económicos signados y sentidos como confianza.

Para Simmel y su enfoque agencial, la confianza es una hipótesis reflexiva de futuro que parte del individuo. Èsta no define la existencia de la sociedad, pero es importante para darle cohesión a la misma. Al mismo tiempo, el autor sostiene que la confianza no es la única acción recíproca que ocurre en la sociedad, pues para que esta exista también es necesaria la competencia y el distanciamiento.

Para Luhmann y su enfoque sistémico, la confianza es una función que reduce y amplia la complejidad del sistema social. Parte de la decisión de confiar como sentido comunicado y está asociada al riesgo en tanto sólo es posible desde la reflexividad libre como sentido. No determina la existencia de la sociedad, pues no es el sentido que define la existencia de la misma, ese sentido es la comunicación. La existencia de confianza supone la posibilidad de comunicarla, es decir, la existencia de comunicación. Y esto implica la existencia del sistema sociedad.

Para Fukuyama y Peyrefitte, la confianza es una disposición y expectativa de origen cultural. No determina la existencia de la sociedad, pues existen sociedades donde en lugar de confianza hay desconfianza, pero sí tiene un origen social, anterior a las posibilidades de vínculos reflexivos económicos egoístas e individuales. En ese sentido, la sociedad precede a los intercambios económicos y es origen de la confianza y de la desconfianza.

La lectura efectuada de los autores a la luz del tema de la confianza, puede plantear una nueva observación de un problema clásico de la sociología: el de la socialidad (Merton, 1964). Resulta entonces importante observar cómo los cuatro autores trabajados a lo largo de este capítulo introducen a las emociones en su núcleo explicativo. Y lo hacen ya que al centrar el análisis en la confianza y su relación con la sociedad trasladan la noción de la misma hacia un ente que existe más allá de la presencia o no de vínculos de confianza, donde la sociedad no es resultado de voluntades individuales, sino que precede y posibilita, aunque no determina, dichas voluntades. A continuación, se presenta un cuadro resumen comparativo de los postulados elaborados por los autores trabajados.

Cuadro Nº1: Simmel, Luhmann, Fukuyama y Peyrefitte:

perspectivas comparadas

Simmel

Lhumann

Fukuyama y Peyrefitte

Diferencias

Enfoque ontológico

Agencial

Sistémico

Socio-cultural

Definición de confianza

Hipótesis reflexiva al momento de vincularse

Función que reduce y aumenta complejidad sistémica

Disposición y expectativa cultural

Socialidad y confianza

Cooperación y competencia ocurren en la sociedad

Sociedad, en tanto comunicación, posibilita confianza

Confianza: actitud originada socioculturalmente

Semejanzas

Existencia de sociedad no está determinada por existencia de confianza

X

X

X

Sociedad no es resultado de voluntades individuales

X

X

X

Tipos de confianza producto de distinción entre sociedades (tradición y modernidad)

X

X

X

Confianza implica predisposición al vínculo cooperativo

X

X

X

Confianza es decisión presente sobre el futuro (conocimiento- ignorancia)

X

X

X

Confianza moderna necesita pre-condición de libertad

X

X

X

Fuente: elaboración propia.

Para los cuatro autores, la sociedad es un ente que contiene potencialmente a la confianza, no el resultado de la voluntad de los actores por establecer vínculos de confianza y/o cooperación. La confianza sólo es una de las muchas posibilidades de vínculos sociales comunicados, visión que los acerca a disciplinas como la antropología, aunque no de manera absoluta, la cual supone a la sociedad como un hecho natural más que como una construcción humana. Como propone el primatólogo Frans de Waal:

Estas ideas sobre el origen de la sociedad bien ordenada siguen estando muy extendidas, incluso pese a la suposición subyacente de que es insostenible, a la luz de lo que sabemos acerca de la evolución de nuestra especie, una decisión racional por criaturas intrínsecamente asociales. Hobbes y Rawls crean la ilusión de una sociedad humana que responde a un acuerdo voluntario con reglas autoimpuestas consentidas por agentes libres e iguales. Sin embargo, nunca hubo un momento en el que devenimos sociales: descendemos de ancestros altamente sociales -un largo linaje de monos y simios- y siempre hemos vivido en grupo. Nunca ha existido la gente libre e igual. Los humanos empezamos siendo -si es que se puede distinguir un punto de partida- seres interdependientes, unidos y desiguales. Procedemos de un largo linaje de animales jerárquicos para los que la vida en grupo no es una opción, sino una estrategia de supervivencia. Cualquier zoólogo clasificaría nuestra especie como obligatoriamente gregaria. Tener compañeros ofrece unas ventajas inmensas a la hora de localizar alimento y evitar los predadores (Wrangham, 1980; Van Schaik, 1983). En tanto que los individuos con orientación grupal dejan más descendencia que aquellos con tendencia menos sociales (por ejemplo, Silk y otros, 2003), la socialidad se ha vuelto cada vez más arraigada en la biología y psicología de los primates. Por tanto de haberse tomado cualquier decisión de crear sociedades, el mérito debería atribuirse a la madre naturaleza y no a nosotros mismos (De Waal, 2007: 28).

También en el caso del campo de la sociología de las emociones, para Jonathan Turner, “la selección natural funcionó indirectamente aumentando en los humanos las capacidades emocionales para que pudieran activarse y forjar vínculos fuertes” (Turner, 2007: 22, traducción propia); capacidades emocionales entre las cuales estaría contenida la potencialidad (o no) de generar vínculos de confianza.

Esta idea también la propone el académico Juan Jiménez-Albornoz como un objetivo en la producción de conocimiento de las Ciencias Sociales, desde una socialidad interaccionista. Para este autor, la mejor forma de producir conocimiento es a través de una postura explícitamente naturalista, es decir, entender “que la socialidad que analizamos es parte de la vida natural y no algo externo a ella” (Jiménez-Albornoz, 2017: 158).

Por otro lado, y atendiendo a la especificidad del vínculo signado y sentido como confianza, si bien el enfoque ontológico desde el cual se define la confianza en los cuatro autores es divergente, parte de su diagnóstico, asociado sobre todo a la posición de la confianza en la sociedad moderna, tiene muchas similitudes.

Para los cuatro autores trabajados, al hablar de confianza, parten de una noción que supone la libertad humana como premisa comunicativa. Para Luhmann y Simmel la sociedad no hace a los sujetos libres per se; es la condición propia de la sociedad moderna la que dota de libertad, ya sea como hipótesis reflexiva o como significado comunicativo, y es por ello que el problema de la confianza se vuelve importante, en tanto la confianza es la posibilidad de vincularse en un mundo senti-pensado (Fals, 2015) de individuos reflexivos que toman decisiones. Asimismo Peyrefitte y Fukuyama suponen que las sociedades exitosas implican la existencia de individuos libres e iguales con la capacidad de confiar para vincularse económicamente y progresar.

Parece que la confianza se erige como una sensación que permite al actor vincularse para cooperar al reducir/aumentar la complejidad futura en el presente y ante la imposibilidad de conocer todos los datos de la persona o personas con quien se vinculará en el futuro, la confianza es una decisión presente sobre el futuro y siempre implica un contexto temporal, un tipo de vínculo sentido y signado como confianza, basado en la asociación y/o cooperación que predispone al progreso

La comunicación de confianza permite darle certidumbre a los vínculos sociales. Como menciona Luhmann: “si puedo confiar en compartir las ganancias, puedo permitirme formas de cooperación que no den resultado directamente y que no se ven directamente como beneficiosas. Si confío en el hecho de que otros están actuando –o no lo están haciendo– en armonía conmigo, puedo conseguir mis propios intereses más racionalmente” (Luhmann, 1996a: 40).

La confianza no está peleada con la comunicación. Más bien implica un tipo de comunicación donde, a pesar de no otorgar a cabalidad la información sobre nosotros al otro, nos permitimos cooperar, pues “todo cuanto comunicamos a los demás incluso lo más subjetivo, espontáneo y confidencial, es ya una selección de aquel todo anímico real” (Simmel, 1986; 361); una decisión reflexiva senti-pensada.

Este tipo de vínculo social que nos hace confiar nos predispone a asociarnos y cooperar, ello parece ser específico de la confianza en los cuatro autores. Este tipo de vínculo dado culturalmente que, de acuerdo con los economistas Peyrefitte y Fukuyama, posibilita el progreso económico de las sociedades, para ellos “existen hábitos etopéyicos, como la capacidad de asociarse espontáneamente, que son cruciales para la innovación organizacional y, por lo tanto, para la creación de riqueza” (Fukuyama, 1996; 58).

Siendo así, sólo cabe terminar diciendo que al hablar de confianza, se habla del vínculo social que parte de la decisión en libertad que hace proclive la cooperación. De acuerdo a los autores analizados, parece ser que cuando los actores, los sistemas y las sociedades confían, además de ordenarse el mundo y regularizarse hacia el futuro, se reduce/aumenta la complejidad del mismo y se progresa económicamente.

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA Y SOCIALIDAD: EXPLORACIONES SOCIOLÓGICAS

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA Y SOCIALIDAD: EXPLORACIONES SOCIOLÓGICAS

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA Y SOCIALIDAD: EXPLORACIONES SOCIOLÓGICAS

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA Y SOCIALIDAD: EXPLORACIONES SOCIOLÓGICAS

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

La erosión de la confianza en el diagnóstico médico: xperiencias de mujeres con cáncer

Brenda Araceli Bustos García

Introducción

En su clásico libro La imaginación sociológica, Wright Mills (2003) explica la relación entre persona y sociedad. La persona tiene una biografía –señalaba– y la sociedad una historia. Sostiene que ni una ni otra se excluyen sino que, por lo contrario, se encuentran interrelacionadas. De tal forma que para entender la historia se necesitaba entender las biografías y, viceversa: para entender la biografía se necesitaba comprender su contexto socio-histórico. Sin embargo, advierte Mills, generalmente, esa interrelación pasa inadvertida. De esta forma, la existencia humana transcurre en este devenir entre la estructura social y las historias o situaciones personales: “¿cómo afecta todo rasgo particular que estamos examinando al período histórico en que tiene lugar, y cómo es afectado por él?” (Mills, 2003).

Mills pone énfasis en la relación dialéctica que caracteriza nuestro devenir en la sociedad: son mutuamente modificables y transformables. Sin embargo, dicha interrelación, en la cotidianidad, pasa desapercibida por las personas. Es necesario –continúa Mills– desarrollar lo que él denomina “imaginación sociológica”, la cual potencializa las habilidades para captar los puntos de interrelación entre la biografía y la historia; entre las personas y la sociedad. Así, la imaginación sociológica, nos permite dilucidar lo social en lo personal y lo personal en lo social.

Además, la imaginación sociológica posibilita la capacidad para transitar de lo impersonal y abstracto a lo más íntimo y particular, distinguiendo y clarificando las relaciones entre ambos. Es en este sentido que se problematizan las experiencias y vivencias personales o, al revés, en que se dilucida la estructura social subyacente a las experiencias personales. Y ha sido en esta oscilación que inicié el desarrollo de la investigación sociológica en torno al cáncer, de la cual este capítulo es uno de los resultados.

Después de haber vivido una serie de contratiempos que, en un primer momento, consideraba –dado su carácter traumático– superar, llegué a percatarme que mi experiencia personal no se encontraba reducida a un mero dato biográfico. Por el contrario, existían más mujeres con cáncer que habían vivido la misma situación. Con lo cual percibí ese punto de interconexión entre biografía e historia que ocupa a la investigación sociológica. Así que a lo largo de un par de años he podido dilucidar los puntos de interconexión entre mi experiencia personal y problemas estructurales.

Es por ello que utilizaré la autoetnografía como forma de delimitar el tema que quiero abordar. Todo esto con el fin de, en un sentido dialéctico, problematizar una experiencia personal o personalizar un problema social.

Calvario y trauma en la búsqueda de un diagnóstico médico

Cientos de veces hemos leído o escuchado en radio, televisión e Internet, las campañas que hablan sobre síntomas de riesgo por los cuales una mujer debe acudir al ginecólogo. Entre ellos, podemos mencionar dolores abdominales fuertes, sangrados fuera del período de menstruación e inflamación abdominal prolongada. Sin embargo, también hemos experimentado la subestimación que los médicos realizan cuando consultamos debido a tales síntomas. Es así como se inicia mi trayectoria con el cáncer: con una serie de dolencias femeninas que no encontraban diagnóstico. Este inicio estuvo marcado por la búsqueda incesante de una explicación, de un diagnóstico, para mis dolores. Del reconocimiento de la enfermedad.

Y es que, aproximadamente, desde el 2013 sentía cólicos muy fuertes. Éstos primero llegaban en días previos a la menstruación. Después, iniciaban en días no menstruales. Además de los cólicos, mi abdomen se encontraba distendido, no disminuía por más abdominales que realizara. Y así fue como comenzaron mis recurrentes visitas a los servicios médicos. Posteriormente, ante la ineficacia de esos servicios y la intensificación de mi dolor, comencé a concurrir a servicios médicos privados. Así transcurrieron dos años y medio con esos dolores que los médicos diagnosticaban como, en el mejor de los casos, colitis y/o gastritis. Pero el diagnóstico recurrente era que exageraba ante las dolencias femeninas. Inclusive, en algún momento, un médico mencionó mi ignorancia sobre el sangrado menstrual. Debo aclarar que en ese período me había realizado, anualmente, Papanicolaou que resultaban “normales”.

De tal forma que mi certeza de una anomalía en mi organismo era descartada ante el contundente diagnóstico médico. Esta situación me generaba incertidumbre. Incluso, me llevaba a autocuestionarme la validez del dolor. De tal forma que llegué a pensar que quizá no sentía lo que pensaba sentir. Y que esos cólicos eran normales. Debo confesar que no es nada grato encontrarse en una situación en la que sientes un dolor intenso que es minusvalorado por médicos, pero, más impactante aún, por mujeres médicas. Afortunadamente nunca desistí. Y aunque me implicaba gastos considerables, continué buscando un diagnóstico. Hasta que, nuevamente, me realicé un Papanicolaou el cual mostró como resultado “displasia leve” y la necesidad de otro tipo de estudios.

En este recorrido comencé a vislumbrar la dualidad e importancia del diagnóstico médico: puede anular tus dolencias o, por otro lado, confirmarlas y proporcionarle existencia a la enfermedad, permitiendo la atención oportuna. Así mismo pude percatarme del estigma que tienen esas “dolencias femeninas”. Las que, a pesar de la propaganda de prevención, son normalizadas.

Hasta ese momento le consideraba como una anécdota personal, como un referente en mi biografía. En este sentido, pensaba que la situación había sido resultado de mi falta de insistencia y presión a los médicos para que me realizaran más estudios. Incluso llegué a considerarlo resultado de mi poco cuestionamiento a un diagnóstico recurrente. Es decir, creía que la culpa había sido mía debido a un exceso de confianza en la ciencia médica. Siendo hasta ahí una idea o pensamiento personal, en el cual la culpa formaba parte medular. Tal valoración cambiaría años más adelante al realizar voluntariado en la Cruz Rosa (CR) y conocer las historias de otras mujeres que coincidían con la mía. Lo cual me planteó la necesidad de abordar esta problemática que se ha mantenido oculta, y que se contrapone a los reiterativos programas de concientización y prevención del cáncer. Los cuales, no obstante su necesidad, debiesen ser complementados con una serie de medidas que van más allá de la responsabilización a las mujeres. Ya que se insertan, por un lado, en la estructura patriarcal bajo la cual se construyen los imaginarios sociales en torno al cuerpo femenino. Y, por otro, a la corporativización del sistema médico.

De esta forma descubrí que lo que consideraba una experiencia personal, biográfica, se insertaba en una problemática estructural más amplia. He “descubierto” que el problema sociológico implícito es la construcción del cuerpo de mujer en contextos necropolíticos. Así como la mercantilización de los servicios médicos, los cuales están propiciando una deshumanización en la atención médica. Pero, sobre todo, deseo enfatizar la minusvalorización e incluso ridiculización de los “malestares” femeninos prevaleciente en nuestra sociedad.

Intersección de experiencias: tus cuentos + mis cuentos = nuestra historia

Si bien Mills, y la sociología en general, nos alienta a utilizar la imaginación sociológica, no nos dice cómo lograrlo, es decir, el proceso metodológico. Hasta hace algunos años pensaba que la mejor forma de lograr tal objetivo era el empleo de métodos cualitativos. Sin embargo, considero que éstos se han autoidealizado como el método humanista, empático y contrahegemónico, lo cual ha cegado su autocuestionamiento. Los pasos que me llevaron a conocer uno de los problemas sociales detrás del cáncer significaron un rompimiento con el método cualitativo. En este apartado intentaré explicar la forma en que he realizado el análisis. Para lograrlo, narraré la siguiente parte de la autoetnografía.

Como había señalado anteriormente, llegar a que se reconociera mi malestar había sido traumático y desgastante. Por un lado, el desgaste físico y, por otro, el desgaste psicológico de sentir invalidado mi dolor. Con este sentir llegué al oncólogo quien, como mis análisis eran de clínica privada, me recomendó realizarme otro en el servicio de la UANL.[1] De la fecha en que me vuelvo a realizar la biopsia a la entrega de resultados transcurrieron algunas semanas. Y es ésta otra característica de los servicios médicos en nuestro país: ante el alto número de asegurados, el desfasamiento en la realización de análisis médicos puede derivar en la desaparición de la enfermedad o en su agravamiento. Los resultados decían “cáncer in situ”, lo que permitía un tratamiento quirúrgico. Para lo cual, también, transcurrieron varias semanas. Hasta que por fin un día de julio de 2016 me operaron. Y tuve como reposo 30 días, después de los cuales me reincorporé a mi trabajo de maestra en una facultad de la UANL.

Debo confesar que fue muy extraño regresar ya que, me percataba, varias personas de la Facultad se habían enterado que había tenido cáncer. Hasta hoy desconozco la forma en que la noticia se esparció. Ellos no se animaban a preguntar directamente. Tenía la sensación de que me veían como si estuviera cubierta por el halo de la muerte. Recalco que esa era mi sensación o percepción. Y así fue como pude percatarme de las sensibilidades que rodean al cáncer: empatía y miedo porque les llegara a suceder. Pero, por otro lado, el estigma del enojo con el que se asocia a esta enfermedad. De hecho, algún profesor de primaria –conocido mío– me comentó un chiste: “una amiga dice que ella prefiere que le dé SIDA a cáncer. Todos nos sorprendemos y le preguntamos ‘¿por qué?’ Ella dice que al menos sería por amor…”. De lo cual se sobreentiende que el cáncer es la enfermedad vinculada a personas rencorosas, enojonas, amargadas, entre otras.

Además, descubrí las contradicciones entre las sensibilidades fomentadas por las instituciones y las acciones de apoyo a personas en recuperación. Ahí me encontraba yo, en plena recuperación físio-psicológica, con una carga de siete materias. Con el dolor de la operación, y obligada a desplazarme de un edificio a otro, entre los cuales existe una distancia aproximada de 800 metros. Y continuando con exámenes médicos porque el resultado de la biometría a la matriz había descubierto que tenía cáncer y que, al parecer, se había extendido. Afortunadamente los siguientes estudios fueron descartando ese avance. Lo que nunca se descartó fue el trato cruel e inhumano de la administración de la Facultad en que laboraba, lo que evidencia que en México se necesitan actualizar las leyes laborales, ya que su actual estructura atiende o considera sólo la parte física de la persona y obvia la psico-social.

Todo este panorama me generaba estrés, angustia y miedo. Y creo que es el miedo una de las emociones que, aún hasta el día de hoy, me acompañan. Ese constante temor a que, como un acosador, acecha y en cualquier momento puede hacer su aparición. Por ello un médico integrista me recomendó, como forma de afrontarlo, realizar voluntariado en alguna asociación que atendiera a personas con cáncer. Y fue en medio de este mar de emociones e hipersensibilidad que contacté a las personas de la Cruz Rosa. Creo que ésta es una de las formas en que, tanto histórica como actualmente, se lidia con una enfermedad: mediante la búsqueda de tratamientos alternativos, incluyendo aquellos espirituales. Con la diferencia de que, actualmente, se enfatiza la parte psicológica.

La Cruz Rosa es un albergue que hospeda a personas que vienen a recibir tratamientos, de quimio y/o radio terapia, a los distintos hospitales del Área Metropolitana de Monterrey (AMM). Además del hospedaje se brindan una serie de actividades que complementan el tratamiento médico como, por ejemplo, nutrición, apoyo psicológico, pero, además, clases de manualidades, yoga, entre otras. Y fue en estas actividades donde me incorporé. Como lo que sabía hacer era leer, llegamos a la conclusión que organizara un “Club de lectura”. Inicialmente leíamos un libro de cuentos cortos de Ángeles Mastreta (2012). Recientemente, comencé a utilizar la lectura en voz alta de cuentos infantiles, ya que he descubierto que tienen el potencial de iniciar una reflexión filosófica pero, sobre todo, de alentar la expresión.

La primera característica de los cuentos que elijo es que sean divertidos ya que, como sabemos, el poder de la risa ha llevado a valorarla como terapéutica. De ahí que me encuentro formando una risoteca.[2] Otra característica relevante de los cuentos que leo es la vinculación que pueden tener con el tema de emociones. Así, por ejemplo, “El pedo más grande del mundo” (Ordóñez, 2017) abre la posibilidad de hablar sobre la vergüenza; también sobre la dimensión que le damos a los problemas, entre otros. Y, finalmente, dado que “El Club de lectura” sólo dispone de una hora para compartir, busco cuentos que sean cortos ya que son los que nos dejan tiempo para el diálogo y la conversación.

Si bien en un inicio esta labor la circunscribía a mi espacio personal-privado, recientemente se convirtió en un espacio en el que confluye mi compromiso personal y un interés sociológico. Y es que, al dialogar con las mujeres, me percaté de que existen serias y preocupantes fallas en el momento de diagnosticar el cáncer. Y ha sido ésta la principal inquietud por la que el voluntariado devino en investigación social. De tal forma que los cuentos se han convertido en una forma en que, atendiendo a la situación de hipersensibilidad por la que se atraviesa, podemos abrir el diálogo sobre el cáncer. El cuento potencializa la conversación sobre determinadas temáticas pero, sobre todo, “facilita la expresión particular a través de sus necesidades e intereses” (González Rey, 2007). Y es ésta la esencia del proyecto: posibilitar la expresión de las emociones y sensibilidades ligadas a situaciones límite, como lo es el cáncer.

Dado los objetivos de este capítulo, presentaré fragmentos de la conversación derivada de la lectura del cuento “La tía Chila”, de Ángeles Mastreta (2012). Este cuento narra la historia de una señora de pueblo, quien está casada con un hombre que todos consideran “bueno”. Sin embargo, un día la tía Chila, sin decir nada a nadie, toma a sus hijos y se va a vivir a la casa, herencia de su abuela. Obviamente el pueblo la critica por tal acción, hasta que un día ella decide comentar lo sucedido. A partir de esta situación, iniciamos la conversación en torno a la confianza, como señala a continuación una de las participantes del círculo de reflexión:

“Es que a veces tienes a ciertas personas y tú la vez y dices esa no me ca’i o es bien canija, como doña esta que era bien canija (se refiere a Chila) y después ya la tomaron en cuenta y vieron que realmente era de confianza, la defendió [a una señora cuyo marido la amenazaba con una pistola en el salón de belleza] simplemente sin conocerla y arriesgándose a que le hiciera algo”. (Matea)

A partir de esta reseña presentada por Matea, iniciamos a conversar sobre qué era la confianza; la necesidad de la confianza en la consulta médica; la confianza, una vez perdida, ¿se puede reconstruir? Si se pierde la confianza en el médico, ¿en quién más se confía?

A continuación, presentaré algunas de las opiniones en torno a estas temáticas. Pero antes es conveniente discurrir sobre algunos de los puntos relevantes de la campaña de sensibilización en detección oportuna del cáncer promovida por el Instituto Mexicano de Seguridad Social (IMSS).[3]

Construcción de la sensibilidad y confianza en la autoexploración como detección oportuna: la campaña del IMSS

El IMSS, de forma permanente, impulsa una serie de campañas que alientan la “sensibilización” en torno al conocimiento, mediante la autoexploración del cuerpo. A decir del propio IMSS, estas campañas se intensifican durante el mes de octubre. En su página web, el Instituto brinda, entre otras cosas, información sobre: a) la importancia de la autoexploración; b) formas de realizarla; c) recomendaciones en caso de detectar algún cambio anómalo. El siguiente párrafo ilustra tales recomendaciones:

Para la detección oportuna se recomienda que todas las mujeres mayores de 25 años, toquen sus mamas después de menstruar, tratando de encontrar alguna bolita. Si encuentras algo que consideras extraño, deberás ir con tu médico para que te explore y de ser necesario, te solicite otros estudios como el ultrasonido y la mastografía. (IMSS)

El fragmento anterior presupone que en México existen tabúes en torno a que las mujeres toquen su cuerpo. De ahí que se recomiende, después de cierta edad, realizar la autoexploración. Sin embargo, ese tocarse tiene como objetivo “encontrar alguna bolita”. Por lo que tal tocamiento se encuentra relacionado a la salud, es decir, tiene un fin médico. Finalmente, el IMSS reitera que si bien la responsabilidad de encontrar algo en su cuerpo es de la mujer misma, el médico será quien tome la decisión sobre la pertinencia de realizar estudios especializados. En este sentido, se ponen en juego dos tipos de conocimiento: a) el de la mujer, derivado de su sensibilidad y sensorialidad y b) el del médico, el cual es un saber disciplinar derivado del desarrollo profesional. Por lo tanto, subjetivo el primero; objetivo, el segundo.

Debemos agregar que, en la oración final de la recomendación anteriormente citada, el IMSS añade como forma de constatación de la existencia del cáncer los aparatos y máquinas de análisis médicos. Son tales máquinas las que, al final de cuentas, confirmarán o descartarán las hipótesis que el médico pudiera tener. Y es ésta –a decir de Jaspers (2003)– una de las características de la medicina en la era tecnológica: encontrarse supeditada a las máquinas de última generación. Constriñendo la detección del médico vía la exploración pero, sobre todo, reduciendo su papel al de medio de acceso a análisis, pruebas y especialistas.

Construyendo una estructura deductiva y/o progresiva la cual se traduce en que a partir de la orden del médico se inician análisis y estudios, mismos que inician descartando enfermedades de menor afectación, así hasta realizar los estudios especializados para saber si es cáncer. Ello, aunado a los tiempos aplazatorios propios del sistema de salud mexicano, da pie a que transcurra un tiempo valioso para la atención oportuna, pudiendo llegarse, incluso, a un punto “de-no-retorno”. Dicho de otra manera, ya no es posible recuperar la salud, volviendo imprescindible la extirpación de un órgano en algunos casos; en otros las quimios y radios y, en situaciones más drásticas, llegando a fase terminal. Es aquí donde la triada médico-intuición-tiempo se contextualiza en ámbitos necróticos.

La siguiente tabla –derivada del párrafo arriba citado– muestra la serie de medidas y recomendaciones del IMSS. Asimismo, señala el objetivo que buscan:

Tabla 1. Medidas y recomendaciones para la detección oportuna

Medida

Actor

Recomendación

Objetivo

Detección oportuna

Todas las mujeres mayores de 25 años

Toquen sus mamas después de menstruar

-Tratando de encontrar alguna bolita

-Encontrar algo extraño

Deberás ir con tu médico

Ir con tu médico

Médico

Que te explore

-Te solicite otros estudios como el ultrasonido y la mastografía

Fuente: elaboración propia en base a información de página del IMSS.

La Tabla 1 nos permite observar las fases en torno al diagnóstico del cáncer: la primera, detección oportuna, es responsabilidad de las mujeres. Quienes al detectar una “bolita” o algo extraño deben acudir al médico. Y es ésta la segunda parte del proceso: la valoración y confirmación médica de la detección de la mujer. Asimismo, el médico determinará la necesidad de la realización de estudios que confirmen o descarten la enfermedad. Finalmente, será a partir de dichos estudios que se definirá la existencia de cáncer.

En este sentido, la Tabla 1 nos permite observar la construcción de una cadena jerárquica en la que se va supeditando la determinación de la existencia de cáncer. En dicha cadena el eslabón inicial, y con mayor subyugación, lo ocupa la mujer quien –a pesar de ser la que conoce su cuerpo– deberá estar a la expectativa de las decisiones, en primer lugar, del médico y, después, de la máquina.

A continuación el programa de detección oportuna reitera la importancia de realizar la autoexploración:

(1) Conocer tus senos es de vital importancia (2) y para ello no hay nada mejor que la autoexploración mensual, (3) pues cualquier cambio si se detecta a tiempo puede salvarte la vida… (4) Es importante aclarar que la mayoría de los cambios anormales no son causados por cáncer, pero se debe acudir sin retraso con el médico, para que valore la necesidad de estudios que descarten el padecimiento” (IMSS)

En (1), mediante el uso del adjetivo vital, se llama la atención sobre la importancia que tiene conocer el propio cuerpo. Por su parte, (2) señala que la forma de lograrlo es mediante la autoexploración, la cual facilitará la detección de cualquier cambio (3). Detección que, además, puede salvar la vida. Finalmente, en (4), mediante el adjetivo “importante”, se matizan las oraciones anteriores señalando que “la mayoría de los cambios anormales no son causados por cáncer”. La siguiente tabla facilitará el análisis:

Tabla 2. Actores y responsabilidades en el proceso de detección oportuna del cáncer

Actor

Acción

Relevancia

Mujer

Conocer tus senos

Vital importancia

Autoexploración mensual

Detectar cambios a tiempo

Puede salvarte la vida

La mayoría de los cambios anormales no son causados por cáncer

Acudir sin retraso

Médico

Valore la necesidad de estudios

Descarten el padecimiento

Fuente: elaboración propia en base a información de página del IMSS.

En la Tabla 2 se distinguen claramente los actores a los que apelan en el proceso de detección oportuna: la mujer y el médico, cada uno de los cuales es responsable de acciones específicas. Por un lado, la mujer es responsable de conocer, autoexplorar, detectar a tiempo y sin retraso. Por otro lado, el médico es responsable de valorar. Además, a cada una de estas acciones se les atribuye cierta relevancia, de tal forma que las acciones de conocer y autoexplorar se las denomina como “vitales” o de “salvación de vidas”. En contrapartida, los médicos serán quienes “descarten”.

Podríamos señalar que el programa de detección oportuna busca crear confianza en el conocimiento que la mujer tiene sobre su cuerpo. Por ello, invita a confiar en la autodetección de cualquier cambio en el mismo. Sin embargo, tal confianza es invalidada por algunos médicos que consideran que esa autoexploración parte de la subjetividad, por lo cual puede tratarse de un alarmismo de las mujeres. A continuación presentaremos las experiencias de María y Mariana quienes, sintiendo y detectando anormalidades en su cuerpo, acudieron a los médicos.

Palpar y sentir: invalidación de la sensibilidad de las mujeres hacia su cuerpo y la erosión de la confianza en el diagnóstico médico

Como señalamos, a partir del cuento de “La tía Chila” de Ángeles Mastreta comenzamos a conversar sobre los diagnósticos médicos y la confianza. De esta manera, María señalaba que:

“(1) Yo confiaba mucho en mi médico (2) y era tanta la confianza que yo le tenía, que me decía que no era cáncer, que no era cáncer y yo, o sea, no es, no es. (3) Hasta que ya, yo misma dije “esto no es normal”. (María).

A través de la deixis de persona, María describe la característica de la interacción con su médico: la confianza. Enseguida, utilizando el adjetivo indefinido ‘mucho’ denota que, dicha confianza, excedía lo ordinario. En (2), mediante la conjunción copulativa ‘y’, María adhiere el pronombre comparativo “tanta”, intensificando el grado de confianza que tenía en su médico. De tal forma que la valoración que él le decía ella la creía. Esta doble enfatización presupone los malestares físicos que ella sentía, los cuales eran soslayados por María ante el diagnóstico médico. De ahí que, en el cierre del párrafo, exprese cómo ella se autoconvencía de la certeza de ese diagnóstico: “yo, o sea, no es, no es”. Finalmente en (3), mediante la preposición “hasta”, María señala el límite máximo de su confianza en el médico: la agudización de sus síntomas.

En la Tabla 3 presentamos las reacciones de María al diagnóstico médico que le daban en el servicio público:

Tabla 3. Acciones seguidas por María ante el diagnóstico médico

Diagnóstico en Seguro Público

Acciones de María

Me decía que no era cáncer

Yo confiaba mucho en mi médico

Que no era cáncer

(…) y era tanta la confianza que yo le tenía.

Y yo, o sea, “no es, no es”

Yo misma dije: “esto no es normal”

Fuente: elaboración propia a partir de conversación derivada por el cuento “Tía Chila”.

La experiencia de María nos permite ver cómo el sentir de una mujer es invalidado por el conocimiento de un profesional de la salud. Pero también nos muestra cómo ese mismo sentir es autoinvalidado por la mujer misma. Esto debido a que en nuestra sociedad el diagnóstico médico ha cobrado dimensiones ónticas que garantizan o certifican la existencia real de ese sentir y, por lo tanto, la existencia real de una enfermedad.

La experiencia de Mariana nos permite agregar que –además de la existencia de una enfermedad– el diagnóstico médico certifica la peligrosidad que puede tener algo más tangible como lo es un tumor:

(1) Me dijeron que la bolita que tenía, me dijeron que no era de peligro, (2) yo si seguí insistiendo por los antecedentes que yo ya tenía con mis hermanas, seguí, seguí, (3) de hecho, en el seguro me daban las citas bien retiradas, me fui a hacer un ultrasonido particular y me salió que estaba todo mal. (4) Fui a pedir una opinión a un doctor y me dijo (5) “te tienes que operar ya, no es de que le pienses, ni de que esperes”. Mariana.

En (1), utilizando la deixis de persona, en tercera persona del plural (“ellos”), Mariana señala el diagnóstico del tumor (la bolita) que tenía: “no era de peligro”. En (2), también mediante el uso de la deixis de persona, esta vez en primera persona del singular (yo), señala su reacción: insistir. Asimismo, posiciona como causa de su insistencia la existencia de personas con cáncer en su familia, es decir, una posible predisposición genética. En (3), mediante la locución adverbial “de hecho”, reitera su alto grado de insistencia, el cual la llevó a sortear varios obstáculos como la tardanza en las citas médicas (“me daban las citas bien retiradas”) del seguro público; ella buscaba consultar en servicios privados. El diagnóstico del servicio privado era altamente contrastante con el del público, confirmando, además, sus propias sospechas: “me salió que estaba todo mal”.

Finalmente en (4) Mariana reitera la forma en que – ante la ineficacia mostrada por el servicio público– continuó buscando tratamiento: “fui a pedir una opinión”. Además, demuestra cómo el tener un diagnóstico de cáncer no garantiza la atención inmediata de los servicios médicos públicos. Por ello, en (5), Mariana describe que debió continuar buscando vías más rápidas que le dijeran cuál debía ser el paso a seguir. La respuesta fue contundente: “te tienes que operar ya”, es decir, necesitaba una intervención quirúrgica inmediata. Asimismo, esta oración cancela la inicial de “no era de peligro”, denotando el error en el diagnóstico ya que la inmediatez de la cirugía delata la peligrosidad de esa bolita: “no es de que lo pienses, ni de que esperes”.

La Tabla 4 nos permite comparar los contrastes en los diagnósticos del seguro público y privado así como las acciones seguidas por Mariana para tratar su tumor:

Tabla 4. Accionesde Mariana ante el diagnóstico médico

Diagnóstico en Seguro Público

Acciones

Diagnóstico en Seguro Privado

Me dijeron que la bolita que tenía… me dijeron que no era de peligro

Yo seguí insistiendo

Me salió que estaba todo mal

Me daban las citas bien retiradas

(…) por los antecedentes que yo tenía con mis hermanas

Me dijo: “te tienes que operar ya”

Seguí, seguí.

“(…) no es de que le pienses, ni de que esperes”.

Me fui a hacer un ultrasonido particular

Fui a pedir una opinión a un doctor

Fuente: elaboración propia a partir de conversación derivada del cuento “Tía Chila”

La anterior Tabla muestra cómo, ante el diagnóstico en el que se descartaba la peligrosidad de la “bolita” detectada por Mariana ella, ante la historia de su familia, buscó como forma alternativa los servicios privados, los cuales mostraron que, por lo contrario, su situación era de sumo cuidado e incluso de emergencia.

Debemos señalar que en las experiencias de María y Mariana la confianza se construye de diferente forma. A continuación presentaremos una tabla que nos facilite el análisis:

Tabla 5. Forma de construcción de la confianza con el médico

María

Mariana

Yo confiaba mucho en mi médico

Yo seguí insistiendo

(…) y era tanta la confianza que yo le tenía

(…) por los antecedentes que yo tenía con mis hermanas

(…) y yo, o sea, “no es, no es”.

(…) seguí, seguí.

Yo misma dije: “esto no es normal”

Me fui a hacer un ultrasonido particular

Fui a pedir una opinión a un doctor

Fuente: elaboración propia a partir de conversación derivada del cuento “Tía Chila”.

Mientras que para María la confianza fue central en la relación con su médico, para Mariana ésta se encontró en cuestionamiento por dos circunstancias fundamentales: a) haberse detectado una bolita y b) los antecedentes de cáncer en sus hermanas. Circunstancias que constataban la alta probabilidad de que en realidad tuviera cáncer. Mientras que para María la confianza desmedida se cimentaba en que ella había sido enfermera del IMSS y que tenía “años” de consultar con ese médico. Además, mientras que el cáncer de seno permite una “fácil” detección de los tumores, otros tipos, como el cáncer cérvico-uterino, dificultan tal detección. Y, en caso de ser palpable o visible, puede ser confundido con inflamación abdominal resultado de otras causas.

Asimismo, las historias de María, Mariana e incluso la mía, nos muestran cómo los diagnósticos médicos iniciales contrastan con las múltiples e intensas campañas que alientan la detección oportuna del cáncer de mama. Estas experiencias muestran que se ha erosionado la confianza en la certidumbre de los diagnósticos iniciales sobre el cáncer. De ahí que, como señala Jaspers (2003), ahora se deposite en las máquinas las que, suponemos, no tienen margen de error.

Reaccionando a la erosión de la confianza: la búsqueda por sanar y la autogestión en la salud

Tanto para María como para Mariana, la recomendación había sido una cirugía. Ambas la realizaron en el servicio privado, lo cual significó la autogestión de una parte del tratamiento:

“Me operé particular, afortunadamente mi hijo pago la cirugía” (Mariana)

“…mi hijo me dijo: si tu hubieras esperado apenas te estarían operando” (María).

Para ambas existió la posibilidad de correr con esos gastos. Sin embargo, reconocen, existe una parte de la población que no puede cubrir por medio de la IP la fallida atención médica brindada por el Estado:

“Sí hay muchos casos así que la gente llega a tiempo y no lo atienden” (María)

“…pero hay gente que está a la expecta de lo que le digan ellos” (Mariana)

En las oraciones anteriores tanto María como Mariana señalan que sus experiencias no son únicas sino que, por el contrario, existe un considerable número de personas (“hay muchos casos”; “hay gente”) en los que, la lentitud del servicio, provoca que la enfermedad se complique aún más. Circunstancia que es invisibilizada al momento de señalar las causas de la alta incidencia en el cáncer: “aunque ellos digan que no, que uno no se atiende a tiempo ¡Eso no es cierto!”. La afirmación de Mariana representa una desmitificación en la responsabilización de las mujeres en las tasas de detección no oportuna del cáncer. Develando un panorama que, al decir de María y Mariana, es desconocido hasta por los oncólogos, quienes, llegan al grado de regañarlas:

“…luego dicen ‘es que ya vino cuando ya estaba bien mal’… Y nos regañan: ¿porque apenas viene?” (Mariana)

“…llegué y lo primero que me dijo ‘por qué apenas vienes’. Cuando llegué lo primero que hizo fue regañarme pues sí tiene razón, pero pues no es mi culpa apenas me llego la cita aquí” (María)

Los relatos de María y Mariana coinciden en señalar que la demora en el tratamiento les es atribuida a ellas mismas. Situación que genera que los oncólogos les regañen. Resulta interesante que ambas hacen referencia al regaño como una forma de recibimiento (“llegué y lo primero que hizo fue regañarme”) de los oncólogos. El tema del regaño ha sido abordado por diversos autores (Herrera Medina et al., 2010; Castro, 2014). Se le considera como una estrategia para que los pacientes cumplan con las indicaciones médicas. Práctica que es resultado del autoritarismo inherente a la formación médica. Una práctica y estrategia que ha devenido habitus (Castro, 2014).

Pero, ¿qué es el regaño? Según la Real Academia Española (RAE), implica el uso del cuerpo a través de la emisión de gestos de disgusto y/o molestia. Tales gestos se acompañan de palabras ásperas que refuerzan el enfado o disgusto provocado por aquella persona a la que se regaña. Supone, además, una relación asimétrica de poder en la que, aquel que regaña, ostenta poder sobre el regañado. Ese poder es sostenido por la autoridad (carisma, conocimiento, tradición) del uno por encima del otro. El regaño tiene como fin último que el regañado desarrolle el aprendizaje significativo (aprender de los errores) o que esté alerta, que prevenga posibles resultados negativos.

En el caso de María y Mariana el regaño recibido implicaba un cierto grado de castigo ante la negligencia que, sin averiguar sobre su situación, se les atribuía. En este contexto, el regaño presupone que las mujeres no revisan su cuerpo o que son negligentes ante la presencia de “bolitas” o anomalías. Por lo cual, en esta situación, la relación con las pacientes parte de un grado de desconfianza en la preocupación por su salud. Esto puede ser comprendido como resultado del imaginario social en torno al cuerpo de mujer. Constituyéndose el regaño médico en una forma socialmente aceptada de expresar frustración y violencia institucional hacia la mujer.

Una vez que María y Mariana explicaron que el sistema del seguro había sido el que retardó las citas y presentaron la documentación del tratamiento seguido en el hospital privado, el oncólogo les proporcionó el pase a las sesiones de quimio y radio terapia, las cuales, debido a sus altos precios, les eran imposibles de autogestionar:

“Después el doctor me hizo un resumen para que llevará al IMSS y me pasaran a la quimio y la radio porque decía “te va salir muy cara”. (María)

En resumen, los factores expuestos por María y Mariana que inciden en la erosión de la confianza en el sistema médico tienen que ver con la invalidación e invisibilización de las ‘anomalías’ detectadas y reportadas por ellas a los médicos. En este marco cabe preguntarse, ¿hacia dónde vuelcan su confianza?; ante la falla del sistema médico, ¿cómo confían en la cura del cáncer?

El vuelco a la fe: forma de superación del trauma y confianza en la cura y sanación

A continuación presentaremos los resultados de la encuesta sobre la “Percepción pública de la ciencia y la tecnología” (ENPECYT) del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT), realizada en el 2013. Se aplicó a 3200 viviendas en 32 áreas urbanas que rebasan los 100 mil habitantes. Dirigida a población de 18 años y más con el objetivo de examinar el grado de involucramiento de los mexicanos en ciencia y tecnología, se busca conocer el acceso a nuevos descubrimientos médicos y coadyuvar a diseñar nuevas políticas públicas.

Entre los resultados se encontró que el 72.59% de las personas confía demasiado en la fe y poco en la ciencia. En cuanto a las formas de tratar las enfermedades, la encuesta arrojó que el 72.24% de las personas considera como las mejores a la acupuntura, la quiropráctica, la homeopatía e incluso las limpias.

Para el 2015 y 2017 la forma de medir la confianza en la ciencia cambió. En estas ocasiones, mediante una escala, se preguntó sobre la percepción de los mexicanos en torno a la confianza en la fe y la ciencia. Entre los resultados de la ENPECYT se encontró que el 58.5% y 53.4%, respectivamente, están de acuerdo en que en nuestro país se confía demasiado en la fe y muy poco en la ciencia. Estos resultados han generado alarma entre los tomadores de decisiones debido a que, lo consideran, entorpece el desarrollo del país. Además de que denota las “lagunas” existentes en el sistema educativo. Nos gustaría agregar que, además, es muestra palpable de las lagunas en el sistema médico en el que, como hemos visto a través de las experiencias de María y Mariana, la programación de citas y estudios clínicos incide en el deterioro de la salud de las personas. Y si además agregamos el trato impersonal y deshumanizado imperante en el sector salud, comprenderemos por qué se sigue teniendo mayor confianza en sistemas alternativos que en los médicos o científicos.

Y es que, a decir de las mujeres de la Cruz Rosa, la confianza implica “respeto”. En este caso, el respeto a la integridad y a la vida de las personas. Algo que el sistema de salud, en muchas ocasiones, no muestra a sus derechohabientes. Además –siguiendo a la RAE– el proceso de confianza implica depositar el cuidado del cuerpo en los doctores. Hecho que se sustenta en el conocimiento y preparación que éstos han tenido. Es decir, el conocimiento da la seguridad que sustenta la confianza en el médico. Ante la falla de éste, se redefinen las formas de buscar curarse:

“…(1) ya sabiendo las circunstancias tomas otras determinaciones, ya piensas más en, o buscas alternativas… buscar más opiniones, (2) ese fue el aprendizaje que me dejo esto, buscar más opiniones…” (María)

En el párrafo anterior María posiciona el proceso en torno a la enfermedad como uno en el que ha construido un saber y un aprendizaje. Los cuales, además de la seguridad en el conocimiento disciplinar del médico de detección sintomatológica, debe fundamentarse en el conocimiento de las circunstancias del sistema de salud mexicano. Por lo cual resulta imprescindible no sólo quedarse con una opinión sino, como ella señala, buscar otras alternativas, otras opiniones. Es decir, atenderse de forma paralela, con tratamientos alternativos:

“Que más te queda. Tienes que confiar en ellos, como ahorita o sea nosotros confiamos en que la máquina esa nos está curando” (Mariana).

Y a pesar del desencantamiento que ella como enfermera tuvo de la ciencia médica debe seguir tratándose bajo un modelo médico occidental. Llama la atención el uso del verbo “tienes”, lo cual refleja que el recurrir al modelo medico occidental se ha convertido en un deber y obligatoriedad más que en un acto de verdadera confianza. Además, como señalan otras compañeras de la Cruz Rosa quienes no pasaron por la situación de descrédito de sus malestares, es imprescindible acompañar la confianza en la medicina con la confianza en un ser trascendental:

“(1) Principalmente la confianza que tengamos en dios, creer en él, (2) creer y confiar en que lo que nos está pasando no es por castigo sino es una prueba o porque viene algo mejor, después… (3) Confiar en que él nos va ayudar porque no basta nada más con los conocimientos que tengan los médicos (Marlen).

Marlen inicia la frase señalando que la principal fuente de confianza y creencia debe ser la divina. Luego, (2) aclara que debe existir una plena convicción en que el cáncer no es un castigo divino sino que, por el contrario, es una prueba e, incluso, una evidencia que constata un mejor futuro. Finalmente, (3) señala que todo acto de confianza en una cura debe rebasar el mero conocimiento científico y fundamentarse en la confianza en un ser divino. Y es que, además de las consecuencias físicas y psicológicas del cáncer, se encuentran las sociales y las trascendentales, las que implican una fuente de sufrimiento para las personas que atraviesan ese proceso. De tal forma que los imaginarios sociales se convierten en una fuente de sufrimiento y dolor que las mujeres deben resignificar con el objetivo de preservar la vida.

Enseguida otras compañeras agregan que la fe, además, se convierte en un apoyo para mitigar el sufrimiento físico, psicológico y social relacionado al cáncer:

“…si confiamos en Dios, realmente, vamos a hacer más llevadera nuestra enfermedad y claro que nos vamos a curar” (Myrna)

“…si nos alejamos de dios pues claro que vamos a sufrir más” (Marla)

En este sentido, podríamos decir que el cáncer, considerado como una situación límite, implica un proceso de reflexión filosófica. Reflexión que, como se observa en los párrafos de arriba, implica cuestionarse sobre la existencia. Y es que la persona ve trastocada su cotidianidad, la cual le resultaba manejable pero, sobre todo, le permitía planear a futuro. Manejabilidad y planeación que una situación límite obstaculiza. La situación límite, por el contrario, demanda la reconstitución y transformación de la conciencia de nuestro ser (Jaspers, 1970).

Además, agrega Jaspers, la situación límite implica el fracaso de la medicina, por ejemplo, de un estilo de vida, de un estilo de conocer y sanar el cuerpo. Asimismo, implica el confrontar uno de los miedos existenciales fundamentales: la muerte. Es decir “tenerlo presente como límite de la propia existencia” (Jaspers, 1970: 19). Es en este sentido que más que una muestra de ignorancia, primitivismo o retraso educativo, la vuelta a la fe denota la necesidad de un reflexionar filosófico. Denota la necesidad de responder a una serie de preguntas existenciales que, hasta ahora, evidencian el fracaso de la humanidad y que, históricamente, han representado una fuente de sufrimiento: la muerte, la enfermedad, el vivir en sociedad, la soledad, la trascendencia, entre otras.

La vuelta a la fe implica –siguiendo a Frankl– una forma de replantearse el sentido de la vida. Replanteamiento que coadyuva a que el sufrimiento que generan las quimios y radio terapias se vuelva soportable:

“…(1) cuando uno se siente mal ¿no? Cuando nos daban las quimios que son muy pesadas. (2) Hay momentos que sí reniegas y quieres aventar todo, decir ya no puedo, (3) pero luego te vuelven las fuerzas y sigues adelante” (María)

En (1) María describe los momentos en que el seguimiento del tratamiento pareciera perder toda razón. Describe el momento en que, dado el dolor físico, seguir con la quimio pierde sentido. Después, (2) señala que esa pérdida de sentido se expresa en renegar y querer “aventar”, es decir, huir o escarparse del mismo. Finalmente, (3) mediante la conjunción adversativa pero, contrapone a esa pérdida de sentido la reavivación de los motivos para continuar con el tratamiento: “te vuelven las fuerzas y sigues adelante”.

Podríamos señalar que esa reavivación tiene lugar debido a la resignificación de las molestias y secuelas de la quimio como un esfuerzo en el que la concentración está dirigida a la conservación de la vida: “los esfuerzos y emociones se concentraban en una única tarea: la de conservar la propia vida” (Frankl, 2017: 60). Y es que, a decir de Frankl (2017: 105), la búsqueda de sentido significa encontrar un porqué, lo cual garantiza –continúa– “soportar casi cualquier cómo”.

Es decir, las preguntas existenciales que plantean las situaciones límite encuentran respuesta una vez que las personas encontramos nuestra finalidad personal y existencial. El encontrar un sentido dentro de la situación límite significará trascender las circunstancias derivadas de dicha situación. En el caso del cáncer, significará sobreponer al trauma del diagnóstico, sobreponerse al estigma implícito en la enfermedad, sobreponerse a las quimios y radio terapias. E incluso en situaciones en las que el cáncer es terminal, significarás sobreponerse al dolor físico y a la idea de que todo en este plano existencial está por terminar

Finalmente, me gustaría enfatizar que la vuelta a la espiritualidad no implica ignorancia o falta de educación sino que, por el contrario, implica una respuesta normal a la experiencia de una situación “anormal”. En este sentido: “(…) hay cosas que pueden hacerte perder la razón, a no ser que no tengas ninguna razón que perder. En una situación anormal, una reacción anormal constituye una conducta normal” (Frankl, 2017: 52)

Por ello, en situaciones límite, la reacción normal implica una vuelta a la espiritualidad. Además, como hemos visto a lo largo de este capítulo, la falla del sistema de salud nos invita a preguntarnos si este tiene por objetivo el cuidado de la vida o bien la economización en costos.

Bibliografía

CASTRO, R. (2014) “Génesis y práctica del habitus medico autoritario en México”. Revista Mexicana de Sociología, 76, N°2 (abril – junio 2014), p. 167 – 179.

FRANKL, V. (2017) El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder.

GIL VILLA, F. (2012) La cara social del cáncer. Barcelona: Octaedro.

GONZÁLEZ REY, F. (2007) Investigación cualitativa y subjetividad: los procesos de construcción de la información. México: Mc GrawHill.

HERRERA MEDINA N.; GUTIÉRREZ MALAVER, M; BOUQUET, R; BALLESTEROS CABRERA, M; SÁNCHEZ MARTÍNEZ, L. y GÓMEZ SOTELO, A. (2010) “Representaciones sociales de la relación médico-paciente en médicos y pacientes en Bogotá, Colombia”. Revista Salud pública, 12 (3): 343–355. Disponible en: https://revistas.unal.edu.co/index.php/revsaludpublica/article/view/11090. Fecha de consulta: 15/08/2018.

JASPERS, K. (1970) La filosofía desde el punto de vista de la existencia. México: Fondo de Cultura Económica.

MASTRETA, Á. (2012) Mujeres de ojos grandes. Barcelona: Planeta.

MILLS, W. (2003) La imaginación sociológica. México: Fondo de Cultura Económica.

ORDOÑEZ, Rafael (2017) El pedo más grande del mundo. Madrid: NubeOcho

1 Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, México.

2 Compuesta por cuentos infantiles que desarrollen historias graciosas o cómicas.

3 Ver http://www.imss.gob.mx/salud-en-linea/cancer-mama.

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

LA EROSIÓN DE LA CONFIANZA EN EL DIAGNÓSTICO MÉDICO...

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

Desconfianza e interacciones urbanas. Un abordaje desde las sensibilidades sociales

Ana Cervio

Introducción

Muchas interacciones cotidianas se edifican sobre la confianza-desconfianza. Es decir, se apoyan en la construcción socio-imaginaria y sensible del “otro” como alguien que dispone de los “créditos” suficientes para la interacción, o bien es considerado poseedor de una confiabilidad acotada en base al temor y al prejuicio. Tanto los vínculos interpersonales como con las instituciones se caracterizan por sostenerse en la confianza en tanto pilares que organizan sus resultados, por ello la aludida sensación ha sido estudiada por la teoría sociológica en general, resultando una problemática ineludible para la sociología de las emociones hoy.

Las transformaciones del capitalismo a escala global implican reconfiguraciones en las maneras que asume la confianza, entendida como un componente central de las sensibilidades y experiencias en las sociedades actuales. Los procesos de “mercantilización de la vida” que caracterizan al siglo XXI, las diversas formas de violencia y discriminación, así como los lazos intersubjetivos e institucionales que se recrean en base a la expansión del consumo en las economías neoliberales, sólo por nombrar algunas problemáticas relevantes, suponen la emergencia de prácticas, conflictos y emociones que obligan a reactualizar las aproximaciones al estudio de la confianza.

Este capítulo se propone indagar las relaciones sociales que produce y reproduce la desconfianza en contextos urbanos. Pero ¿qué es la confianza?: ¿un estado emocional?, ¿una cualidad de las interacciones?, ¿un juicio valorativo sobre los comportamientos de los otros?, ¿una apuesta, una chance?, ¿un acto de fe?

Según el Diccionario de la Lengua Española (RAE), “confiar” es:

1. Encargar o poner al cuidado de alguien algún negocio u otra cosa.

2. Depositar en alguien, sin más seguridad que la buena fe y la opinión que de él se tiene, la hacienda, el secreto o cualquier otra cosa.

3. Dar esperanza a alguien de que conseguirá lo que desea.

4. Esperar con firmeza y seguridad.

La primera acepción, señala una acción de cuidado y resguardo, pues alude a la confianza que se deposita en alguien de quien se espera protección. La configuración de tal estatus se deriva de la posesión de los créditos necesarios para dar cauce a la interacción, de allí que la persona destinataria de confianza es alguien a quien se le cree [en razón de sus actos pasados] y se juzga “sólido” para el resguardo de lo valioso.

Conectado con el sentido anterior, la segunda definición supone la creencia en el comportamiento de quien recibe la cosa entregada/encargada/puesta bajo su tutela. Lo interesante aquí es que la confianza opera como un acto de fe sobre las acciones futuras de alguien a quien socialmente se le han conferido “créditos” suficientes como para que se le crea/confíe en el aquí y ahora.

La tercera y cuarta acepción articulan la confianza con la espera y la esperanza (confiada) en una situación o suceso que se desea/se espera que ocurra. Es la confianza que da la convicción; es tener la seguridad de la llegada de un suceso; es una certeza que persuade y, por lo tanto, obliga a esperar. Es la “espera esperanzada” de algo que se aguarda sin temor a que no se realice, porque lo que está en juego es la relación personal con ese algo o alguien de quien provendrá lo que se espera.

Ahora bien, sea como protección, como acto de fe, como espera o esperanza, ¿qué rol juega la confianza en las interacciones sociales en las ciudades del siglo XXI y de qué manera se conecta con las políticas de las sensibilidades que organizan (desapercibidamente) la vida de todos los días?

Partiendo del supuesto de que toda práctica social involucra una dimensión emocional que define los sentidos, los horizontes e intensidades de las interacciones, preguntarse por las sensibilidades es cuestionarse por los modos en que cada sociedad gestiona la vida cotidiana, organiza las preferencias y valores, y cualifica las experiencias que portan los sujetos. Comprendidas como “estados” materiales-corporales, las emociones vehiculan las impresiones que los sujetos reciben del mundo a través de sus sentidos. Éstas, que se organizan como percepciones, quedarán asociadas con las formas socialmente construidas de las sensaciones, de allí que el par cuerpo-emoción pueda comprenderse como el soporte material de/para la incorporación del orden social vuelto experiencia y vivencia del propio cuerpo, de las cosas y de los otros (Scribano, 2009).

Desde este horizonte de entendimiento, las sensibilidades son aquí comprendidas como políticas que (re)producen las tramas de la dominación capitalista bajo el ropaje de prácticas y sentires “de todos los días”. En este marco, la desconfianza es un componente central de las políticas de las sensibilidades urbanas en el siglo XXI. Genéricamente asociada con la falta de certezas y garantías, aquí se sostiene que dicha sensación es un potente organizador de la vida en las ciudades, en tanto contribuye a delimitar los sentidos que asumen las relaciones de proximidad/distanciamiento social en un tiempo-espacio dado.

Entendida como una de las “prácticas del sentir” que se actualizan en los escenarios urbanos actuales, potenciando acciones y disposiciones particulares tanto entre los sujetos que habitan como entre los actores e instituciones que gestionan la ciudad, en las páginas que siguen se busca argumentar que la regulación de las sensaciones, en este caso la desconfianza, ocupa un lugar central en los procesos sociales involucrados en la producción de la ciudad. Para alcanzar dicho objetivo, en primer lugar, se efectúa un recorrido teórico por la noción de confianza, recuperando las contribuciones efectuadas desde la teoría social por Georg Simmel, Niklas Luhmann y Anthony Giddens. Seguidamente, se analizan datos provenientes de fuentes secundarias que recolectan información cuantitativa sobre desconfianza en Argentina. A continuación, se analiza dicha sensación a luz de los resultados de una encuesta sobre sensibilidades sociales administrada en la ciudad de Buenos Aires en los años 2010 y 2014. Finalmente, a modo de conclusión, se proponen algunas conexiones analíticas entre la desconfianza y la proximidad sensible como clave para comprender las interacciones urbanas hoy.

La confianza como “hecho básico” de la vida social: algunas definiciones teóricas[1]

Georg Simmel define a la confianza como la creencia en alguien o en algún principio, y por ello la considera como “una de las fuerzas sintéticas más importantes que actúan en la sociedad” ([1908a] 2014: 378). Para este autor, la confianza es una condición básica para el establecimiento de las relaciones sociales. En tal sentido, afirma que la intensidad y profundidad de las interacciones entre individuos depende del grado en que cada parte se revele a la otra a través de confesiones, palabras, gestos, actos.

En términos conceptuales, las formas de socialización (vergesellschaftung) son definidas por Simmel como las diversas clases de acción recíproca entre individuos. En su fluir, siempre conflictivo, relativo y relacional, estas acciones constituyen el “contenido de lo social”, en tanto dan cuenta de los efectos recíprocos que se traman en cada una de las continuas interacciones que dan vida a lo “social” (Simmel, [1917] 2002). De ahí que la sociología formalista simmeliana se dedique al estudio de las “formas de socialización” que constituyen a la sociedad como una “unidad”, entre ellas, la confianza.

En su ensayo “El secreto y la sociedad secreta” (1908a), el sociólogo berlinés identifica diferentes niveles y formas que adquiere la confianza. Por un lado, la concibe como un modo de conocimiento inductivo que posibilita actuar, en tanto ofrece las garantías y certezas suficientes para fundar sobre ella alguna práctica u acción (por ejemplo, sembrar la tierra porque se “confía” en que ésta dará frutos). También estudia la confianza que se deposita en las instituciones o actividades específicas que otros individuos realizan (como es el caso de la ciencia, en la que investigadores deben aplicar resultados hallados por otros, sin tener la oportunidad de verificarlos). Pero sin lugar a dudas el interés sociológico de Simmel lo lleva a enfatizar en otro tipo de confianza que incluye una “creencia supra teórica” (asociada con la fe). Se trata de una confianza que implica entregarse abiertamente a una persona, grupo o creencia. En relación a este segundo tipo de confianza, el autor expresa:

Así como nadie cree en Dios por las ‘pruebas de su existencia’, sino que estas pruebas son la justificación posterior o el reflejo intelectual de una actitud inmediata del alma, así se ‘cree’ en un hombre sin que esta fe esté justificada por pruebas que demuestren que es digno de ella, sino, a menudo, a pesar de las pruebas de su indignidad. Esta confianza, este entregarse sin repararos a una persona, no se funda en experiencias ni en hipótesis, sino que es una actitud primaria del alma frente al otro (Simmel, [1908a] 2014: 379).

Desde este lugar de entendimiento, Simmel sostiene que el secreto es una tercera forma de “lo social” que se sitúa entre saber y no saber. En tal sentido, argumenta que en toda interacción las partes circulan y comparten información parcial y limitada. Pese a no saber “todo” de los otros, los sujetos producen estimaciones mutuas que hacen posible la interacción. En este contexto, Simmel teoriza sobre el carácter social de la confianza, definiéndola como una conjetura recíproca y relacional que antecede a toda decisión práctica.

La confianza es una hipótesis sobre la conducta futura de otro; hipótesis que ofrece seguridad suficiente para fundar en ella una actividad práctica. Como hipótesis, constituye un grado intermedio entre el saber acerca de otros hombres y la ignorancia respecto de ellos. El que sabe, no necesita “confiar”; el que ignora, no puede siquiera confiar (Simmel, [1908a] 2014: 378-79).

Simmel señala que la primera relación interna típica de la sociedad secreta es la confianza recíproca entre sus miembros. Con ello, asigna un alto valor moral a la confianza como medio de intercambio social. En esta línea, sostiene que ésta es un tipo de fuerza social que no se puede exigir ni demandar: sólo puede ser ofrecida y aceptada por las partes involucradas.[2]

La confianza de un hombre en otro posee un valor moral tan alto como la debida correspondencia a dicha confianza; y acaso más meritorio aún, porque la confianza que se nos otorga contiene un prejuicio casi constrictivo y para defraudarla es preciso ser positivamente malo. En cambio, la confianza se “regala”; no puede solicitarse en la misma medida en que puede exigirse que se corresponda a ella, una vez otorgada (Simmel, [1908a] 2014: 402).

Ahora bien, además de ser un valor moral, para Simmel la confianza es, básicamente, un sentimiento tan primario y fundante de lo social como el amor y el odio. Se trata de un sentimiento que se nutre y (re)afirma en el juego entre saber e ignorancia mutua. Así, la confianza constituye un punto intermedio entre lo que se conoce y desconoce de los otros, siempre formulado bajo las condiciones de incertezas que hacen posibles las relaciones sociales.

De la misma manera que nuestro conocimiento de la naturaleza, comparado con los errores e insuficiencias, contiene la porción de verdad necesaria para la vida y progreso de nuestra especie, así cada cual sabe de aquellos con quien tiene que habérselas lo necesario para que sean posibles relación y trato. Saber con quién se trata es la primera condición para tener trato con alguien (Simmel, [1908a] 2014: 371).

Si bien la familiaridad con el objeto/sujeto es clave para el desarrollo de la confianza, ese conocimiento nunca es suficiente ni la base exclusiva para confiar. De acuerdo con Simmel, lo singular se aloja en ese misterioso elemento adicional (una especie de fe) que se requiere para comprender la naturaleza específica de la confianza.

“Creer en alguien” sin siquiera concebir qué es eso en lo que uno cree de esa persona, es emplear una forma de idioma muy sutil y profunda. Expresa el sentimiento que existe entre nuestra noción de ser y el ser en sí mismo, una definitiva conexión y unidad, una cierta consistencia en nuestra concepción sobre ello, una seguridad y la ausencia de resistencia en la entrega del Ego a su concepción, que si bien puede descansar sobre razones particulares, no llega a explicarla (Simmel, [1900] 2004: 191, la traducción es nuestra).

En esta línea, para Simmel confiar es el punto intermedio entre el saber y el desconocer. De ahí que el rasgo reflexivo de la confianza se encuentre, según este autor, no en el hecho de ponderar lo que se sabe, sino en la capacidad del sujeto para poner entre paréntesis (suspender la ignorancia y la contradicción), porque por cada motivo encontrado para confiar, probablemente existe un motivo para no hacerlo (Möllering, 2001). En otras palabras, aun cuando el otro no tenga las credenciales necesarias, o cuando la información disponible señale que desconfiar es la estrategia más “racional”; aun en estos casos el sujeto puede optar por poner en suspenso sus dudas, efectuar un salto de fe, y confiar.

Por su parte, Niklas Luhmann otorga a la confianza un valor sustantivo en el marco de su teoría de sistemas. Afirma que la confianza sólo puede extenderse hacia otro ser humano –considerado un centro ordenado y no arbitrario de un sistema de acción– con el que se presume que se puede llegar a un acuerdo. En esta línea, según el autor, la confianza adquiere la forma de “una expectativa generalizada de que el otro manejará su libertad, su potencial perturbador para la acción diversa, manteniendo su personalidad –o más bien, manteniendo la personalidad que ha mostrado y ha hecho socialmente visible” (Luhmann, 1996: 65-66).

Siguiendo al sociólogo alemán, la base de toda relación de confianza es la previsibilidad. Ésta es entendida como la posibilidad de establecer normas de “continuidad anticipada” en el marco de las interacciones sociales. La lógica de la previsibilidad conecta estrechamente a la confianza con la temporalidad inherente a las acciones sociales. En otros términos, la confianza no sólo se orienta hacia el futuro, sino que necesita de las experiencias previas (los “mundos familiares”, al decir de Lhumann) como trasfondo básico desde el cual operar para reducir la complejidad reinante.

Aparte de ser sólo una inferencia del pasado, la confianza va más allá de la información que recibe del pasado y se arriesga definiendo el futuro. La complejidad del mundo futuro se reduce por medio del acto de la confianza. Al confiar, uno se compromete con la acción como si hubiera sólo ciertas posibilidades en el futuro (…) De esta manera ofrece a otras personas un futuro determinado, un futuro común, que no emerge directamente del pasado que ellas tienen en común, sino que contiene algo relativamente nuevo (Luhmann, 1996: 33).

Desde esta perspectiva, la familiaridad y la confianza constituyen formas complementarias de las que se valen los actores para tratar con la complejidad y variabilidad que el mundo social exhibe como norma. Así, basándose en el conocimiento de los mundos familiares que se traman en el cotidiano de la vida, Luhmann se refiere a la confianza interpersonal como aquella disposición que permite superar lo que hay de incierto en el comportamiento de otras personas. El establecimiento de este tipo de confianza es tributario de cuatro condiciones, a saber:

Confiar exige un compromiso mutuo y sólo puede ponerse a prueba por las partes involucradas (truster and trustee) en un orden fijo;

Los participantes deben conocer la situación exacta y deben saber que cada uno lo sabe. Por consiguiente, la creación de confianza depende de situaciones fácilmente interpretables y, por lo tanto, de la posibilidad de comunicación (“the rule of situation”);

No es posible exigir la confianza de los demás. La confianza sólo puede ser ofrecida y aceptada.

La confianza tiene que ser ganada (Lhumann, 1979).

Confiar es (también) concederle un espacio central a la decepción. Es vivir bajo la posibilidad, siempre presente, de que las expectativas sean decepcionadas o traicionadas. De allí que la acción de confiar sea comprendida por Luhmann como una manera de tomar riesgos.

(…) la confianza está basada en una relación circular entre riesgo y acción, siendo ambos requerimientos complementarios. La acción se define a sí misma en relación con un riesgo particular como una posibilidad externa (futura), aunque el riesgo al mismo tiempo es inherente a la acción y existe solo si el actor elige incurrir en la posibilidad de consecuencias desafortunadas y confiar (Luhmann, 1988: 100; la traducción es mía).

Más allá de estos “riesgos”, los sujetos construyen relaciones de confianza para operar y moverse en el mundo con cierto margen de seguridad, certeza y sentido. Y esto es así, según Luhmann, porque la confianza tiene una función ordenadora y estabilizadora, en tanto posibilita reducir la complejidad en entornos de creciente incertidumbre.

[La confianza] sirve para superar el elemento de incertidumbre en el comportamiento de otras personas, que se experimenta como la imposibilidad de predecir el cambio de un objeto. En tanto la necesidad de la complejidad aumente y en tanto la otra persona entre en juego tanto como alter ego y como coautor de esta complejidad y de su reducción, la confianza se tiene que ampliar y la familiaridad original incuestionable del mundo suprimirse, aunque no se pueda eliminar completamente (Luhmann, 1996: 36).

Reducir la complejidad, permite decidir y actuar en relación a otros individuos, grupos e instituciones con altos niveles de abstracción. Sin embargo, lejos de eliminar la incertidumbre, la confianza la distingue, la selecciona, la incorpora y la reduce. En otras palabras, acercándose a la idea del “salto de fe” simmeliano, para Luhmann la confianza convive con la incertidumbre, poniéndola temporariamente en suspenso.

En esta línea, los procesos de comunicación –centrales para el establecimiento de relaciones recíprocas– son por definición empresas riesgosas que pueden basarse en relaciones de confianza sólo de manera gradual. De ahí la importancia asignada por Luhmann al factor “tiempo” para la consolidación de los intercambios sociales. No obstante, la confianza tiene un vínculo (aun más) complejo con la información. No sólo es necesario confiar porque no se dispone de información perfecta, sino que la confianza afecta la propia evidencia que se está buscando. Así se comprende que para Luhmann el fundamento de la confianza no se encuentre en la evidencia sino más bien en la “ausencia de evidencia contraria”.

Otro sociólogo que ha estudiado las conexiones entre confianza y vida social es Anthony Giddens. Influido por varios pensadores, entre ellos Simmel y Luhmann, este autor conecta la confianza con los riesgos y la contingencia. En tal sentido, sostiene que en condiciones de modernidad, la vida cotidiana se ha complejizado, los riesgos han aumentado y se han modificado las relaciones tiempo-espacio. Todo ello repercute en la instauración de particulares formas de fiabilidad en las personas y en los “sistemas abstractos” implicados en las instituciones de la modernidad.

La confianza en las personas, como acentúa Erikson, se construye sobre la reciprocidad de la acogida y el ambiente: fe en la integridad del otro es la fuente primera del sentimiento de integridad y autenticidad del yo. La fiabilidad en los sistemas abstractos proporciona la seguridad de la confianza cotidiana pero, por su misma naturaleza, jamás puede ofrecer la reciprocidad ni la intimidad que ofrecen las relaciones personales de confianza. (Giddens, 1990: 111).

Para Giddens, la fiabilidad es un tipo particular de confianza, o parte de ella, más que algo diferenciando. En la modernidad, la confianza está relacionada con la ausencia en el tiempo y el espacio, con el riesgo y, especialmente, con la contingencia.

La fiabilidad está relacionada con la ausencia en el tiempo y el espacio. No habría necesidad de confiar en nadie cuyas actividades fueran constantemente visibles y cuyos procesos mentales fueran transparentes, o fiarse de cualquier sistema cuyo funcionamiento fuera completamente conocido y comprendido (…) La fiabilidad no está esencialmente ligada al riesgo sino a la contingencia. Fiabilidad conlleva la connotación de algo indefectible frente a resultados contingentes, conciernan éstos a acciones individuales o al funcionamiento del sistema (…) Riesgo y fiabilidad van entretejidos (…) El riesgo no es sólo una cuestión de acción individual. Existen también los “ambientes de riesgo” que afectan colectivamente a enormes masas de personas (Giddens, 1990: 42-44).

De acuerdo con el sociólogo inglés, en el mundo moderno hay dos tipos de compromisos que se vinculan en forma directa con la necesidad y el desarrollo de la confianza: los compromisos de presencia y los compromisos anónimos. Los primeros, refieren a las relaciones de fiabilidad sostenidas y expresadas en las conexiones que se producen en circunstancias de presencia mutua. Los segundos, conciernen a la fiabilidad en las señales simbólicas y en los sistemas expertos, a los que Giddens denomina en forma conjunta como sistemas abstractos (Giddens, 1990).

En lo que respecta a la confianza interpersonal, Giddens la conecta con los compromisos de presencia, afirmando: “La fiabilidad en las personas implica los compromisos de presencia en los que se busca (dentro de determinados campos de acción) los indicadores de la integridad ajena” (1990: 88; las cursivas se derivan del original).

Cuando el lazo social se basa en la confianza, la misma es producto de un trabajo efectuado por lo sujetos. Tal “trabajo” exige procesos de auto-revelación mutua. Giddens llama a éstas relaciones sociales puras. Se trata de entornos centrales para la reflexividad del yo, en cuanto permiten y exigen al sujeto una autocomprensión organizada y continua de sí mismo para asegurar un vínculo duradero con los otros (Giddens, 1991).

Una relación pura es aquella en la que han desaparecido los criterios externos: la relación existe tan sólo por las recompensas que puede proporcionar por ella misma. En las circunstancias de la pura relación, la confianza sólo puede activarse por un proceso de mutua apertura. En otras palabras, la confianza no puede, por definición, anclarse en criterios ajenos a la relación misma (como podrían ser los de parentesco, deber social u obligación tradicional) (…) Las relaciones puras presuponen el “compromiso”, que es una especie particular de la confianza. El compromiso, a su vez, ha de entenderse como un fenómeno del sistema internamente referencial: es un compromiso con la relación en cuanto tal, así como con la otra u otras personas implicadas (Giddens, 1991: 15).

[Relación pura] Se refiere a una situación en la que una relación social se establece por iniciativa propia, por lo que cada persona puede derivar de una asociación sostenida con la otra, y que prosigue sólo en la medida en que ambas partes juzgan que esa asociación les ofrece suficiente satisfacción como para continuar en ella (Giddens, 1992: 58, la traducción es nuestra).

Como parte de sus políticas de las sensibilidades cada sociedad establece y regula los niveles de saber/desconocimiento, previsibilidad/contingencia, fiabilidad/riesgo necesarios para entablar interacciones sociales (duraderas y/o esporádicas) en un momento histórico dado. Al definir el qué y el cómo los sujetos deben de-mostrar la posesión de dichas cualidades socialmente aceptadas como garantías de las expectativas sociales, se estructura un complejo juego de distancias/proximidades que atenta y/o favorece la instauración de espacios de sociabilidad. En esta línea, y recuperando los aportes teóricos sintetizados más arriba, la confianza puede ser comprendida como esa zona gris que, lejos de eliminar la incertidumbre del qué y del cómo respecto al otro (potencial compañero de interacción) la coloca temporariamente en suspenso para hacer posible la vida social. De allí su importancia para comprender las dinámicas socio-sensibles que organizan las sociedades hoy.

Ahora bien, si confiar es una apuesta a futuro sobre las acciones de los demás; un punto de suspensión entre saber e ignorar; una disposición que permite poner entre paréntesis lo que hay de incierto en el comportamiento de los otros; un compromiso de presencia; una fuerza sintética sin la cual la vida social no sería posible, ¿qué consecuencias político-comunitarias depara el hecho de que los vínculos sociales se construyan en gran medida sobre la desconfianza? Si, como lo han mostrado distintas investigaciones, la confianza interpersonal es una base “necesaria” para lograr resultados colectivos de variado cuño –por ejemplo, mejorar el desempeño económico de los países (Zak y Knack, 2001), disminuir la violencia y el delito en las ciudades (Rosenfeld, Messner y Baumer, 2001), aumentar los niveles de bienestar, salud y felicidad de la población (Kawachi, Kennedy, Lochner y Prothrow-Stith, 1997; Helliwell y Wang, 2010), entre otros– qué clase de sociedades se están construyendo sobre la base de individuos que no pueden confiar en las buenas intenciones de los demás?; ¿qué tipo de proyectos colectivos son posibles en el marco de sociedades que hacen de la desconfianza una base central para la consolidación del distanciamiento interpersonal como lógica estructural privilegiada?

La (des)confianza interpersonal en Argentina (en cifras)

Distintos estudios realizados en Argentina en los últimos años,[3] en base a diseños muestrales y objetivos diferenciales, han detectado la presencia de un elevado porcentaje de individuos que manifiestan sentir desconfianza en las relaciones con los otros y entre los otros.

Por ejemplo, el Barómetro de las Américas 2010 reveló que, sobre 1410 argentinos, el promedio de confianza (medido en una escala de 0-100) se situaba en 55.6 puntos. Este resultado ubicaba al país en un nivel “medio” de confianza entre los países americanos testeados (LAPOP, 2010: 110). Cuatro años más tarde, la misma fuente mostró que, sobre una muestra de 1400 argentinos, la mitad admitía que la gente de su comunidad era “algo confiable” (50.6%), seguidos, en términos relativos, por aquellos que opinaban que la gente era “muy confiable” (24.8%).

Gráfico Nº1.

Fuente: Elaboración propia con base en LAPOP, 2014.

En contraste con el nivel “medio” de confianza interpersonal registrado por el Barómetro de las Américas, otra encuesta ofrece resultados un poco menos “optimistas” respecto del desempeño de esta variable en Argentina.

En efecto, una de las preguntas incluidas en la Encuesta Mundial de Valores, diseñada por Ronald Inglehart, busca “medir” los niveles de confianza interpersonal en distintos países del mundo. En términos generales, se interroga a los encuestados sobre la actitud que le merecen otros sujetos con los que comparte su vida social, no especificándose ni la modalidad de trato ni la situación de interacción. Simplemente se pregunta: “Hablando en general, ¿diría Ud. que se puede confiar en la mayoría de las personas o que uno nunca es lo suficientemente cuidadoso en el trato con los demás? Se trata de una pregunta categorizada con opciones de respuestas excluyentes, a saber: a) Se puede confiar en la mayoría de las personas; b) Uno nunca es lo suficientemente cuidadoso en el trato con los demás; c) No sabe, no responde.

Tomada como referencia para explorar los niveles de confianza interpersonal, esta pregunta ha sido replicada por otras indagaciones equivalentes; una de ellas es Latinbarómetro. Considerando la medición efectuada en 2017, sobre una muestra de 1200 argentinos, el 80% afirmó que se debe ser “muy cuidadoso en el trato con los demás”, mientras que el 20% restante acordó que “se puede confiar en la mayoría de las personas”. En 2015, esta última respuesta fue consignada por el 22% de los argentinos consultados, lo que indica el mantenimiento de cierta estabilidad en los niveles de confianza interpersonal en los últimos años.

Ahora bien, reparando en la serie temporal de estas respuestas para el país, se observa que en la última década[4] la desconfianza, o al menos la “cautela” en el trato con los demás, se posicionó como la opción más elegida por las y los argentinos.

Gráfico Nº2.

Fuente: Elaboración propia con base en Latinbarómetro 2007-2017.

Gráfico Nº3.

Fuente: Elaboración propia con base en Latinbarómetro 2007-2017.

El gráfico N°2 muestra la evolución de la distribución. En él puede observarse que la mesura, la prudencia y el cuidado son componentes elegidos por la mayoría de los encuestados a la hora de trabar sus vínculos con otros. Aunque oscilantes, los porcentajes generales señalan la importancia creciente que la desconfianza ha ido ganando en el marco de las relaciones interpersonales durante los últimos años, siempre obteniendo valores que más que duplican (y en algunos años, triplican, cuadriplican o hasta quintuplican) los obtenidos por la opción de la confianza.

Según Latinbarómetro –que viene midiendo la confianza interpersonal en la región durante las últimas dos décadas– en 2017 se encontró el nivel más bajo de confianza entre los latinoamericanos. El citado ranking estuvo encabezado por Brasil, Paraguay y Venezuela.

Como se muestra en el Gráfico 4, un dato interesante que se desprende de este estudio es que en 2017 los latinoamericanos confiaban relativamente más en instituciones como la iglesia, las fuerzas armadas y la policía que en sus propios vecinos o en “la mayoría de las personas”, como postulaba el estudio.

Gráfico N°4.

Fuente: Latinbarómetro, 2017: 21.

En conexión con lo anterior, la Encuesta Mundial de Valores[5] explora los modos en que los encuestados distribuyen sus niveles de confianza en diversos sujetos e instituciones. Así, sobre una muestra de 1030 argentinos, en 2013 (última medición disponible para el país) se obtuvo que el 91.6% de los encuestados “confía plenamente” en la familia; la mitad “confía algo” en su barrio (47.6%) y en las personas que conoce personalmente (50.7%), y el 45.3% admite “no confiar demasiado” en la gente que se encuentra por primera vez.[6]

Los datos anteriores dan cuenta de la relevancia que adquieren los vínculos próximos/cercanos en el marco de sociedades intensamente atravesadas por la desconfianza. Así, el creciente alejamiento de relaciones calificadas como “desconocidas” supondría, como reverso, prácticas de acercamiento afectivo, en tanto estrategias que se dan los sujetos para mitigar/contrarrestar la distancia e individualización que significa la desconfianza como sensación generalizada que contextualiza las interacciones en la ciudad.

Atendiendo a este fenómeno, se consolidan diversos espacios en los que se produce el “encuentro” con conocidos (amigos, familia, vecinos) y en los que el evidente “estado de alerta” que se siente “por fuera” es suplido corporal y emocionalmente por la confianza que irradian los entornos y lazos próximos/conocidos/íntimos (Cervio y De Sena, 2017; Lindon, 2011). Estas estrategias proxémicas, configuradas en torno al cuidado y a la confianza en los vínculos cercanos como garantía del lazo social, constituyen buena parte de los contenidos de las interacciones que se producen en las ciudades, donde a la creciente desconfianza respecto a lo público (Sennet, 2002) se le suma la inseguridad como sensación-práctica y experiencia del habitar.[7]

No obstante, la instauración de prácticas de proxemia afectiva que se verifica en las sociedades actuales debe ponerse en tensión con un dato tan ineludible como estremecedor: la intensificación de la violencia de género y los femicidos en las ciudades del Sur Global.

En efecto, según el Observatorio de Femicidios de la Asociación Civil Casa del Encuentro, en Argentina una mujer, niña y/o adolescente es asesinada (por el hecho de ser mujer) cada 32 horas. Entre el 1º de enero y el 31 de diciembre de 2018[8] se registraron 273 víctimas de femicidios y femicidios vinculados[9] de mujeres y niñas, y 35 femicidios vinculados de hombres y niños. Asimismo, se identificaron 339 “víctimas colaterales”: hijas e hijos que perdieron a su madre por causa de un femicidio, 233 de los cuales son menores de edad.

Algunos datos que revelan el estado de desprotección de las mujeres señalan también la lógica de proximidad que las vinculaba con sus asesinos:

-En el 90.5% de los hechos (247 casos) los femicidas eran varones con quienes las víctimas tenían un vínculo, lazo familiar o conocimiento previo.

-En el 63.4% de los casos las mujeres murieron en manos de sus parejas actuales (113) o ex parejas (60).

-El 61% de los femicidios fueron cometidos en espacios privados: vivienda de la víctima (86), vivienda compartida (69), vivienda del femicida (11), vivienda ajena (22).

-El 14.3% de las víctimas (39 mujeres) habían realizado denuncias previas, e incluso la justicia había intervenido a través de la disposición de exclusión del victimario del hogar.

Estos datos obligan a discutir las tensiones existentes entre la consolidación de los espacios privados/íntimos como estrategias “reparadoras” (y hasta balsámicas) del lazo social frente a la desconfianza que se siente respecto a lo público, y estas otras maneras tan “letales” y perversas que, en forma alarmante, viene asumiendo la proxemia afectiva y sensible en la actualidad. En otros términos, frente a la generalización de lo urbano y la extensión del anonimato e impersonalidad como lógicas que estructuran en gran medida a los vínculos sociales (Mongin, 2006; Lindon, 2011; Bauman, 2003; Scribano y Cervio, 2010), el espacio privado se ha impuesto como topos privilegiado para el desarrollo de la vida y, por tanto, como locus cardinal para el acontecer afectivo en sus múltiples formas y variantes. Sin embargo, así como la vida y la condición urbana se han resignificado en la actual fase capitalista, (re)convirtiendo a la ciudad en un escenario en el que se produce el permanente encuentro entre extraños, el ámbito privado se ha ido convirtiendo rápida y radicalmente en un espacio bifronte en el que Eros y Tánatos co-existen en su lucha eterna por la vida y la muerte, por el abrigo y la desprotección, por la seguridad y el terror.

Ahora bien, retomando lo datos presentados más arriba, en general los argentinos opinan que sólo se puede confiar en un pequeño grupo de personas. A continuación, se presentan algunas pistas que posibilitan indagar cómo la desconfianza incide en las experiencias del habitar en la ciudad de Buenos Aires. Para ello, se analiza la sensación de desconfianza en sus conexiones con los procesos de sociabilidad en contextos urbanos, tomando como referente empírico resultados de una encuesta sobre sensibilidades sociales aplicada en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

La desconfianza en Buenos Aires

Desde el año 2010, el Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos (GESEC) del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires[10] comenzó una exploración sobre el estado de las sensibilidades en la Ciudad de Buenos Aires a través de una encuesta.

Se trata de un instrumento cuantitativo estandarizado aplicado domiciliariamente a una muestra intencional de personas adultas. La misma fue construida según género y edad (18 a 66 años), aplicada en cuatro zonas de la ciudad de Buenos Aires definidas siguiendo criterios socio-económicos y residenciales. La encuesta fue administrada en Octubre 2010, Octubre 2012 y Octubre 2014. El número de casos recolectados en cada año fue de +/-150. Lo que respaldó tal decisión fue la utilización, también arbitraria, de N “similares” en estudios de características equivalentes a nivel internacional.[11]

Entre las distintas dimensiones indagadas (deseo, amor, felicidad, disfrute, inseguridad, trabajo, etc.) el estudio dedica un espacio a explorar la sensación de desconfianza como parte de las políticas de las sensibilidades que organizan las afecciones cotidianas de los porteños. De esta manera, en sus tres rondas, la encuesta del GESEC registra un elevado porcentaje de respuestas que señala que la desconfianza es un componente socio-sensible central para la organización de las relaciones con los otros y entre los otros. Así, el 48.6% de los encuestados en 2010, el 47.7% en 2012 y el 51.9% en 2014 manifiesta que “se puede confiar sólo en un pequeño grupo de personas”. Al mismo tiempo, entre el primer y el último relevamiento se observa un crecimiento del número de encuestados que opina que “se puede confiar sólo en los seres queridos”, y un decrecimiento de quienes sostienen que “se puede confiar en la mayoría de las personas”.

Gráfico N°5.

Fuente: Elaboración propia con base en Encuesta GESEC 2010, 2012, 2014.

El temor a la presencia del otro, en tanto “extraño”,[12] no es un fenómeno novedoso en los actuales escenarios urbanos, sino más bien una sensación potente sobre la que se construyen y sostienen buena parte de los lazos sociales que estructuran al orden urbano como tal (Bauman, 2001; Cervio, 2019; Scribano y Cervio, 2018). Arrebatos callejeros, “motochorros”,[13] secuestros, violaciones y asesinatos son, entre otras, distintas modalidades e intensidades a través de las cuales la violencia forma parte de la vida urbana, reconfigurándola permanentemente en lo que refiere a sus tiempos-espacios de vida, circulación e intercambio. Más allá de estas evidentes manifestaciones de intimidación intersubjetiva, en la ciudad también operan otras formas sociales a partir de las cuales la alteridad de clase se materializa bajo la forma de una amenaza real y concreta. Figuras-estigmas como el “negro de mierda”, “el villero”, “el pibe chorro” o el “planero” acreditan esta cuestión (Scribano y Espoz, 2011) dándole cuerpo (literal) a un conflicto de clase que enhebra componentes raciales, genéricos y generacionales como parte de un esquema estructural de segregación social.

Frente a lo incierto e inquietante del mundo urbano, emergen objetos, situaciones y sujetos a los que se les imputa poseer cierto grado de “riesgo” para el orden social. Un arma en una escuela, la presencia del “paco”[14] en las villas y barrios, un automovilista alcoholizado, un protestante encapuchado, un botón antipánico que no funciona ante un caso de violencia de género, una discoteca sin habilitación, etc. son algunos “portadores de riesgos” que pueden identificarse en la ciudad y que, como tales, responden a una configuración socio-histórica que les ha conferido algún estatus de amenaza, y por lo tanto sobre los que hay que desconfiar en primera instancia.

La encuesta del GESEC ofrece algunas pistas sobre la desconfianza que atraviesa gran parte de las interacciones que los encuestados entablan con los “otros” en la ciudad. En efecto, con el objetivo de analizar las formas cotidianas de interrelación y sus conexiones con la desconfianza, el estudio formuló una pregunta sobre prácticas de auto-resguardo, tendiente a examinar las respuestas de autoprotección puestas en juego por los encuestados en su vida diaria. En este marco, se exploró la opinión de los porteños respecto de algunas estrategias personales para “evitar” los peligros/riesgos que ofrece la vida urbana. Concretamente, se propuso que emitieran su grado de coincidencia con siete frases referidas a prácticas de cuidado personal y resguardo de la propiedad privada. Por su naturaleza, la pregunta colocaba a los encuestados “en situación”, interpelándolos sobre sus re-acciones frente a un posible escenario de incertidumbre o peligro asociado, analíticamente, con: a) la situación de co-presencia con extraños/desconocidos; b) la propagación de “desconfianzas abstractas” y c) posibles riesgos sobre la propiedad privada.

Considerando las alternativas que acumularon las mayores frecuencias relativas, en 2010 y 2014[15] se obtuvo una distribución de respuestas que tendió a concentrarse en los extremos de la escala propuesta (1 al 5).

Figura Nº1.

Fuente: Elaboración propia con base en Encuesta GESEC 2010-2014.

Tal como ilustra la Figura Nº1, los entrevistados tendieron a coincidir mínimamente (opción 1 en la escala) con las siguientes situaciones: “Cada vez que salgo de casa miro para un lado y para otro para ver que no haya nadie sospecho”; “Cuando viajo en colectivo y/o subte siempre estoy pensando en que no me roben”; “Nunca voy por la calle con plata, por más que tenga” y “Siempre cambio de lugar la plata que dejo escondida en la casa”. Por su parte, acordaron moderadamente (opción 3) con la frase: “Cuando camino por una vereda y veo alguien raro, me cruzo a la otra”. Finalmente, coincidieron plenamente (opción 5) con las frases: “Siempre me fijo que la puerta de la casa quede bien cerrada” y “Nunca paso por una plaza solo/a a la noche”.

La distribución anterior muestra que las prácticas de auto-resguardo con las que se identifican los entrevistados tienden a ser moderadas o menos intensas cuando se constata la presencia de alguien “sospechoso” y cuando se trata de custodiar bienes personales, específicamente el dinero.

Independientemente de cuáles sean los motivos evaluados por el sujeto para sospechar, las respuestas señalan que, en situación de co-presencia, el “otro” (extraño/desconocido) establece un escenario incierto, pero no lo suficientemente peligroso como para que el sujeto ponga en juego alguna práctica de auto-resguardo. De acuerdo con lo expresado por los porteños consultados, compartir medios de transporte o coincidir en algún sitio de la ciudad con “alguien raro” reforzaría desconfianzas abstractas y generalizadas –en tanto socialmente definidas– más que acciones particulares para contrarrestar riesgos.

En cambio, los resguardos más “intensos” parecen advenir en momentos de “pasaje” del ámbito privado al público, o viceversa (al salir de la vivienda o al ingresar a ella), y mientras se transita por la ciudad, especialmente en forma solitaria y en horarios nocturnos. Concebidas como escenas cotidianas que, al parecer, exigen mayores “cuidados”, ambas situaciones aluden a flujos urbanos complementarios, en tanto tensionan lo individual y lo colectivo (el encierro en la casa y la circulación por el espacio público) con indicadores socialmente aceptados que, en caso de presentarse, aumentarían el riesgo de “encontrarse” con el “fantasma” de inseguridad: la soledad, la noche y la negligencia.

Asimismo, las dos frases con las que los entrevistados coinciden plenamente responsabilizan/culpabilizan al sujeto del enunciado (es decir, a ellos mismos) por el eventual desenlace de una situación de inseguridad (dejar la casa mal cerrada o pasar por la plaza solo a la noche). Analíticamente, este aspecto señalaría la primacía de una explicación individual y auto-centrada, por sobre una lectura estructural de la problemática de la inseguridad.

En esta línea, el desarrollo anterior permite sostener que:

- • Los encuestados ponen en juego más intensamente estrategias de auto-resguardo en momentos de pasaje entre el ámbito público-privado y cuando se sienten “individualmente responsables” por el des-manejo de “indicadores de riesgos” conocidos.

- • La presencia de “otros” calificados como “sospechosos/peligrosos” reafirmaría en los entrevistados una serie de desconfianzas abstractas y generales definidas por la sociedad, más que acciones particulares orientadas a minimizar los riesgos que se derivan de la presencia de dicha alteridad.

Como puede apreciarse, los resultados de la encuesta del GESEC ponen en evidencia, de diferentes modos, las conexiones existentes entre desconfianza e inseguridad como rasgos de las maneras de vivir en la ciudad de Buenos Aires.[16]

Por ejemplo, en el eje “violencia e interrelación”, el instrumento sondea la sensación de inseguridad tal y como la vivencian los porteños consultados, proponiendo preguntas que, además de examinar las prácticas de autoresguardo mencionadas anteriormente, buscan abrir paso a una ponderación geo-referencial de dicha sensación desde la perspectiva de los sujetos. En esta línea, se indagan los lugares “más inseguros” de la ciudad y del barrio, se consulta a los sujetos si se han sentido inseguros en el último mes y, finalmente, se solicitan tres palabras que describan lo que es “sentirse inseguro”. El bloque culmina con una pregunta que examina los niveles de confianza interpersonal, cuyos resultados han sido mencionados al comienzo de este apartado.

En concreto, al solicitar tres palabras que describan lo que es sentirse inseguro,[17] los porteños tendieron a mencionar, en primer lugar, el “miedo”. Le siguieron en importancia relativa otras familias de palabras tales como “desconfianza”, “persecución”, “desprotección”, “intranquilidad”, “vulnerabilidad”, etc.

Figura N°2. Palabras asociadas con la inseguridad: 2010- 2014

Fuente: Elaboración propia con base en Encuesta GESEC 2010.

Figura N°3. Palabras asociadas con la inseguridad: 2014

Fuente: Elaboración propia con base en Encuesta GESEC 2014.

Asociada con la inseguridad, la desconfianza fue mencionada por los encuestados utilizando distintas palabras: cautela, incertidumbre, sospecha, precaución, desconocimiento, confusión, etc. Siguiendo las precisiones teórico-conceptuales propuestas por Simmel, Luhmann y Giddens, sintetizadas en la primera parte de este capítulo, en un segundo momento dichas palabras fueron re-agrupadas bajo la categoría “desconfianza”. Atendiendo a tal recategorización ex post, la desconfianza fue la segunda sensación mencionada por los porteños –luego del miedo– como descriptora de la sensación de inseguridad.

Gráfico N°6.

Fuente: Elaboración propia con base a Encuesta GESEC 2014.

Gráfico N°7.

Fuente: Elaboración propia con base a Encuesta GESEC 2014.

Más allá del arco de sensaciones asociadas con la inseguridad como problemática ciudadana, sentir desconfianza es una forma de estar/vivir en la ciudad. Es decir, una manera de habitar atravesada por la incertidumbre, la confusión y el desconocimiento frente a los permanentes e inevitables contactos con desconocidos que implica, inexorablemente, la vida urbana. En este contexto, junto al miedo, la desconfianza se posiciona en las respuestas de los encuestados como un modo de “resolver” las expectativas que supone la presencia de otros extraños/desconocidos. Ante el desconocimiento respecto de las intenciones de los otros, la desconfianza emerge como una sensación: se manifiesta en el cuerpo[18] e irrumpe como una “salida práctica” tendiente a evitar la interrupción de las interacciones sociales en la ciudad.[19] Es decir, frente a la falta de garantías respecto de las consecuencias de las acciones de los demás, el acto de desconfiar hace posible que los sujetos puedan seguir con sus vidas como ciudadanos, consumidores y productores (viajar, trabajar, comprar, entretenerse, etc.) sin poner en “riesgo” la exégesis individual del mundo social sobre la que se funda el éxito del capital.

A modo de cierre

Los datos anteriores, acotados a una ciudad del Sur Global, muestran que la desconfianza es una sensación y una forma de socialización –en el sentido simmeliano, en tanto determinaciones y efectos recíprocos de la interacción– cada vez más intensa y funcional al sistema capitalista. Como tal, orienta las expectativas respecto a los demás, intensifica las prácticas de resguardo personal en base a la sospecha y al prejuicio, y moviliza los miedos (individuales y colectivos) performando lo diferente bajo la rúbrica de “amenazante”/“peligroso”.

Desde Simmel (1908b) a Bauman (2001), pasando por Elias (1994), Goffman (1979), Lash y Urry (1998), sólo por citar algunos referentes indispensables, el análisis de las ciudades capitalistas muestra la insoslayable vinculación que existe entre el espacio y la configuración de los “extraños” como figuras sociológicas liminales. El uso lego y académico de metáforas espaciales para dar cuenta de la presencia de procesos de extrañamiento y/o extranjería (adentro/afuera; interior/exterior; marginal/central) acredita el nexo que existe entre el espacio social de la ciudad y la problemática de la alteridad.

De acuerdo con Simmel, el espacio es “la posibilidad de coexistencia” ([1908b] 2014: 598), en tanto sólo las acciones recíprocamente orientadas convierten al espacio (por definición, vacío) en algo “lleno” que hace posible las relaciones entre individuos. De allí que para este autor, lejos de ser una entidad sustancial, fija y reificada, “el espacio no es más que una actividad del alma, la manera que tienen los hombres de reunir, en intuiciones unitarias, los efectos sensoriales que en sí no poseen lazo alguno” (Simmel, [1908b] 2014: 597). Desde esta perspectiva, no es el espacio el que produce “formas de relación”, sino que son estas últimas las que producen al espacio, dotándolo de sentidos y vivacidad socio-sensible. Llevando esta tesis simmeliana al problema estudiado en este capítulo, puede afirmarse que no son las formas de proximidad/distancia espacial las que producen la confianza-desconfianza interpersonal sino que, por el contrario, son estas formas de-ser-y-sentir-con-otros-para-otros y/o-contra-otros las que, junto a otros fenómenos sociológicos de importancia, producen las distintas formas espaciales que convergen en las ciudades contemporáneas.[20]

En tanto sensación descriptora de la vida en las ciudades, la desconfianza configura modos de sociabilidad (proxemia afectiva/diastemia social), organiza los vínculos sociales (manifiestos y potenciales) y confiere contenido a las experiencias urbanas. De allí que lo “incierto”, “extraño” y “amenazante” que suele ser asociado con una situación de desconfianza puede ser comprendido como una construcción social inscripta en una coordenada tiempo-espacio que: a) define rostros, corporalidades, movimientos y objetos “sospechosos”; b) establece y promueve el consumo de distintas mercancías orientadas a contrarrestar los riesgos socialmente percibidos, y c) se manifiesta en el cuerpo, dando testimonio de la materialidad radical que caracteriza a toda sensación, entendida concretamente como “un sentir vuelto práctica” o, si se prefiere, como una “práctica del sentir” (Cervio, 2019).

Conectada con la lógica del riesgo, la incertidumbre y, especialmente, la inseguridad, la desconfianza se desenvuelve en una trayectoria sensible que va desde el miedo a la intranquilidad, pasando por la angustia, la cautela, el desconocimiento y la confusión. Como señalan los datos analizados en este trabajo, la desconfianza es simultáneamente un estado emocional (sensación) y un modo de ser/estar con los otros y contra los otros (forma de socialización) a partir del cual se establecen relaciones de mutua afectación entre sujetos que, en primera instancia, se des-conocen/ se des-confían.

Los crecientes procesos de individualización, diferenciación y fragmentación social que acompañan la actual fase del capitalismo (Merklen, 2013; Castel, 1997) se retraducen, entre otros vectores, en el “orden de la interacción” cara a cara que se despliega en las ciudades (Goffman, 2006). Como tales, dichas condiciones estructurales trazan los límites y fabrican las fronteras que prescriben los con-tactos “permitidos” (y los que no) entre cuerpos extraños y sus sensibilidades asociadas. Toda trasgresión a dicho límite socio-sensible es percibida como una profanación del “territorio del yo” (Goffman, 1979). En términos de una sociología de los cuerpos/emociones, puede sostenerse que las políticas de las sensibilidades que organizan la cotidianeidad de la vida –con la asistencia activa de las políticas de los sentidos que disponen las formas socialmente aceptadas de la mirada, la audición, la vista, el tacto y el olfato, y sus afecciones recíprocas (Cervio, 2015)– delimitan las estructuras de extrañamiento y familiaridad, de exclusión y convivencia sobre las que se funda la economía política de la confianza interpersonal en las sociedades actuales.

Desde ese lugar teórico-epistémico cobra relevancia analítica (pero también política) observar cómo la generalización de la desconfianza –acreditada por las distintas investigaciones empíricas referenciadas en los apartados anteriores– forma parte del entramado de dominación que permea las prácticas y sentires cotidianos de los sujetos, merced a una profunda (y extensa) dinámica de colonización del “planeta interno” (Melucci, 2016) sobre la que se sostiene y opera la expansión capitalista.

De manera que la desconfianza como sensación y como forma de socialización puede ser interpretada como un modo de anticipación, como un efecto y también como un contenido que asume la “proximidad sensible” en las ciudades[21]. En consecuencia, considerando que en los centros urbanos el encuentro permanente con “otros” (anónimos y desconocidos) es un hecho inevitable, preguntarse por las sensaciones que producen los cruces (fugaces, escurridizos, intermitentes, impersonales) entre extraños es un problema ineludible para una sociología interesada en las dinámicas y conflictividades en que se torsionan cuerpos y emociones. Así, junto a las fricciones, roces, excitaciones, atracciones y repulsiones que provoca la proximidad corporal en la ciudad, como fruto de los procesos de individualización y el creciente autocentramiento que organizan la vida social y sus lógicas de reproducción, emergen distintas formas de distanciamiento que, a pesar de la cercanía sensible, convierten a los sujetos en “extraños”.

Siguiendo a Simmel, entre quienes “com-parten” la urbe se abre un entre que los conecta en sentido espacial (reciprocidad funcional, en alusión a la relación que se produce entre sujetos que llenan el espacio, dotándolo de sentidos), al tiempo que los separa en función de sus afinidades/elecciones culturales, políticas, raciales, de género, de clase, etc. Según el autor berlinés, estas distancias, que son más fuertes y operantes que el “inevitable” contacto corporal que se produce en las ciudades, inauguran estructuras de extrañamiento que poseen consecuencias sociológicas concretas tales como la indolencia y la indiferencia, entre otras (Simmel, [1903] 1986).

A esta diagnosis social europea de comienzos del siglo XX hoy se adiciona la generalización de la desconfianza como forma de socialización y como sensación que permea las experiencias del habitar urbanas. En efecto, desconfiar es una modalidad de ruptura del lazo social resultante del extendido proceso de individualización y desinstitucionalización que, desde mediados del siglo XX y profundizándose críticamente en lo que va del siglo XXI, viene suponiendo la sostenida desaparición de lo colectivo como superficie de inscripción de las más variadas zonas de la vida social: trabajo, política, protección social, salud, educación, etc. De allí que la desconfianza, asentada como norma más que como excepción, promueva la configuración de ciudadanos (en su acepción de habitantes de la ciudad, no como sujetos de derechos) cada vez más habituados a vivir en un continuo estado de alerta que no hace más que reforzar la dilución de lo social, de lo común.

En suma, frente a un escenario social incierto, repleto de paradojas y contradicciones, acechado por el dolor que supone la propagación de la indiferencia como rasgo que escolta la re-producción de la mercantilización como “forma natural de vivir y convivir”; en este contexto se consolida la desconfianza como bastión de las interacciones sociales urbanas. Desconfiar se instituye, entonces, en un marco socio-sensible al que recurren los sujetos para seguir actuando en el mundo, esperando encontrar “allí”, en la construcción obstinada de “fronteras” interindividuales, alguna clase de oportunidad para “exorcizar”, o al menos aminorar, el riesgo y la incertidumbre que (inexorablemente) acompañan la expansión del capital.

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1 Estas reflexiones teóricas fueron trabajadas en Cervio y De Sena, 2017; Scribano y Cervio, 2018.

2 Como se mostrará más adelante, esta observación simmeliana será recuperada, entre otros autores, por Luhmann (1979, 1988) en sus teorizaciones sobre confianza, poder y familiaridad.

3 Si bien existen mediciones más recientes, aquí se presentan las últimas encuestas que indagaron la variable “confianza interpersonal” en el país.

4 Las mediciones efectuadas por Latinbarómetro se descontinúan en los años 2012 y 2014.

5 Los resultados pueden consultarse en: http://www.worldvaluessurvey.org/WVSOnline.jsp.

6 Estos resultados se condicen con lo que revela Latinbarómetro (2015:26), en un dossier dedicado a la confianza en América Latina. En tal informe se señala que los latinoamericanos, en promedio, tienden a confiar más en los colegas de trabajo (70%), en los vecinos (63%), en los familiares próximos (45%) y algo menos en los familiares que no han visto nunca (31%).

7 En otro lugar se ha definido la experiencia del habitar en las ciudades capitalistas como una “relación sensible” que actualiza los entramados prácticos y emocionales que los sujetos ponen en juego en sus interacciones cotidianas. Dicha experiencia es el resultado (histórico) de la in-corporación de los mecanismos, procesos y efectos de dominación social materializados, entre otros vectores, en particulares maneras de mirar, oler, oír, tocar y gustar (Cervio, 2018).

8 El relevamiento se efectuó con base en datos recopilados de las Agencias informativas Télam y DyN, así como de 120 diarios de distribución nacional y/o provincial.

9 En su página web la Asociación Civil Casa del Encuentro define a los “Femicidios vinculados” de la siguiente manera: “Personas que fueron asesinadas por el femicida al intentar impedir el femicidio o que quedaron atrapadas ‘en la línea de fuego’. [También refiere] a personas con vínculo familiar o afectivo con la mujer que fueron asesinadas por el femicida con el objeto de castigar y destruir psíquicamente a la mujer a quien consideran de su propiedad” (http://www.lacasadelencuentro.org/femicidios.html).

10 Grupo de investigación conformado en el año 2008, bajo la dirección del Dr. Adrián Scribano. Entre algunas publicaciones colectivas del GESEC se destacan Cervio y D’hers, 2018; Sánchez Aguirre, 2015; Scribano, 2014, 2013; Cervio, 2012.

11 Más especificaciones sobre este estudio pueden consultarse en Scribano et al., 2015.

12 En este trabajo las nociones “otro” y “extraño” son utilizadas como términos intercambiables. En clave de un señalamiento teórico, se acuerda con Bauman (2001) que estas figuras sociológicas designan a quienes no “encajan” en el mapa cognitivo, moral o estético del mundo. La “peligrosa extrañeza del extraño” radica en su capacidad de desestabilizar aquello que es incuestionable para los miembros de un grupo. Frente a su potencial amenaza, el extraño carga con el estigma de ser portador de una suerte de “suciedad” que contamina el orden establecido (Douglas, 2007), o bien es calificado de “ambivalente”, en tanto impredecible –incierto y, por ello, sospechoso– en sus acciones y re-acciones para con los miembros de la comunidad (Bauman, 2001, 2003).

13 Modalidad delictual muy extendida en las principales ciudades argentinas, consistente en el uso de motocicletas para concretar robos y asaltos. De acuerdo con el “mapa del delito”, confeccionado por el Ministerio de Justicia y Seguridad de la Ciudad de Buenos Aires a partir de la recopilación de denuncias en comisarías, encuestas de victimización y llamados al 911, en 2018 los robos aumentaron un 3.44% con respecto a 2017, totalizando 70.648. De ese total, 11.166 hechos (15.8%) fueron perpetrado mediante el uso de motos. Cfr. GCBA, 2019.

14 Nombre con el que popularmente se designa en Argentina a la pasta base de cocaína.

15 Con el objetivo facilitar lecturas comparativas, a continuación se analizan datos del 2010 y 2014 de la Encuesta del GESEC. Los resultados del 2012 pueden consultarse en Scribano et al, 2015.

16 En otro lugar (Cervio, 2019) se han desarrollado algunas de estas conexiones desde una sociología de los cuerpos/emociones, tomando como referente empírico, entre otros datos, resultados emergentes de la encuesta del GESEC.

17 Pregunta abierta, recategorizada ex post.

18 Por ejemplo, en las tres ediciones de la encuesta del GESEC se consultó en qué parte del cuerpo los encuestados sentían la desconfianza y éstos respondieron, contundentemente, en la cabeza, con porcentajes que superaban el 50% y 60%. También se indagó con qué colores asociaban la desconfianza, y en las tres ediciones los porteños respondieron el negro y, en menor medida, el amarillo.

19 Esta lectura toma como referencia la noción de “desatención cortés” (civil innatention) propuesta por Goffman (1979) en la cual la desconfianza, la mirada y la co-presencia constituyen una triada central para explicar las interacciones entre desconocidos que se producen en las ciudades.

20 Una caracterización de las ciudades neo-coloniales, en tanto centros estratégicos para la producción y reproducción de las políticas de los cuerpos-emociones sobre las que se funda la expansión capitalista en la actual fase de acumulación, puede consultarse en Scribano y Cervio, 2010.

21 Para Simmel la proximidad sensible genera una relación positiva, es decir, alguna forma de afección muta o relación recíproca. En tal sentido, señala: “Con vecinos muy próximos, ha de haber relación, ya amistosa, ya hostil, es decir, una relación positiva; y parece que la indiferencia recíproca es imposible cuando existe proximidad espacial” ([1908b] 2014: 620).

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Posdemocracia y des-confianza en la comunicación política. El caso de estudio de los partidos políticos españoles: 2015-2016

Érika Fiuri

Introducción. Sobre la posdemocracia y la desconfianza política

Una de las ideas más extendidas de nuestro tiempo es la de que nos encontramos, nolens volens, en una sociedad postmoderna en la que los “post” hacen sus incursiones en todas las esferas del saber. En este caso, me interesa explorar el concepto de posdemocracia dada su vinculación con la desconfianza social e institucional. Así pues, comenzaré con una exposición de los principales rasgos identificativos de la idea de posdemocracia.

Este abigarrado concepto alberga acepciones diversas. De manera que puede verse desde Pierre Rosanvallon (2007, 2010) como “contrademocracia” o “impolítica”, esto es, como “la democracia de los poderes indirectos diseminados en el cuerpo social, la democracia de la desconfianza organizada frente a la democracia de la legitimidad electoral” (2010: 27). Asimismo, puede interpretarse desde la óptica de lo que George Konrad ha llamado “antipolítica” y definido como la “aparición de foros independientes a los que se puede apelar en contra del poder político, es un contra-poder […] que ejerce su presión sólo sobre una base cultural o moral, no por medio de una legitimidad electoral” (Konrad, 1987: 230-231, citado por Resnick, 2007). O puede verse como un debilitamiento del ideal de democracia en la medida en que se está produciendo un alejamiento de sus principios fundantes (Crouch, 2004). Me valdré de la aportación de Colin Crouch, sociólogo británico a quien le debemos la acuñación del susodicho término,[1] para dar cuenta de manera generalizada de lo que en el presente trabajo entiendo por posdemocracia:

El concepto de posdemocracia nos ayuda a describir aquellas situaciones en las que el aburrimiento, la frustración y la desilusión han logrado arraigar tras un momento democrático, y los poderosos intereses de una minoría cuentan mucho más que los del conjunto de las personas corrientes a la hora de hacer que el sistema político las tenga en cuenta (Crouch, 2004: 35).

La debilidad de la misma reside principalmente en que su modo de operar se ha mercantilizado, cayendo en manos de las élites políticas, las cuales gestionan y controlan el proceso político haciendo prevalecer sus propios intereses. De manera que la política se convierte en un espectáculo coordinado entre bambalinas. Esta condición de espectáculo hace que los espectadores consideren que la actividad política está deslegitimada. Una de las consecuencias directas de esta valoración por parte de los ciudadanos es la desconfianza institucional.

Por otra parte, Crouch señala que las respuestas de la ciudadanía se han tornado apáticas y pasivas dado que “cada vez estamos más cerca del extremo posdemocrático, lo que explicaría esa generalizada sensación de desencanto y decepción con el grado de participación pública y con las relaciones entre la clase política y la mayor parte de los ciudadanos” (Crouch, 2004: 12). Rosanvallon (2007), desde su “impolítica”, ha precisado que la desafección respecto a la política tiene que ver no tanto con la pasividad como con una “falta de aprehensión global de los problemas ligados a la organización de un mundo común”. Este cambio, conlleva un estado de despolitización que ha “modificado mucho cierto tipo de relación con la cosa misma de lo político” (Rosanvallon, 2007: 38).

Esa despolitización asociada con la apatía, tiene que ver con la generación de desconfianza. Este tema ha sido reformulado por los autores de la escuela del capital social. De acuerdo con esta corriente, la confianza social (social trust) es el elemento central en un grupo de variables que se interrelacionan entre sí de modo complejo. Dichas variables son, entre otras, la mutualidad, la reciprocidad y la confianza; factores que, a su vez, se asocian con la participación y la implicación en asuntos de la comunidad y de la vida cívica.

Otros autores, tales como Montero, Zmerli y Newton (2008) sostienen que es conveniente distinguir entre confianza social –la cual pertenece a la esfera privada y se da entre los individuos– y la confianza política –propia de la esfera pública y que guarda relación con las instituciones–. La confianza social hunde sus raíces en las relaciones interpersonales. Sin ella, los individuos no serían capaces de actuar como una comunidad con objetivos y aspiraciones comunes. Asimismo, no sería factible hablar de la “identidad” de una sociedad. Por otra parte, en lo que a la confianza política se refiere, se trata de una confianza que se halla a otro nivel: el estructural. Cuando los ciudadanos depositan su confianza en las instituciones y organismos políticos se consolida el cimiento principal de la democracia. Sin embargo, cuando el personalismo se adueña de la política, y los ciudadanos pierden de vista que están votando a un grupo político y no sólo al candidato que representa al mismo, se pierde este cimiento. La distinción entre confianza social y política es complicada, puesto que los ciudadanos –tal y como veremos en el análisis que presentaré a continuación– generan confianza directa con el líder político más que con el partido.

La situación arriba mencionada está convirtiéndose en tendencia, según apuntan pensadores como Balmas y Sheafer (2013) y Stanyer (2013). Entre otros factores, destacan el papel de las redes sociales cuyos formatos se han caracterizado por alzar la imagen del líder político, en detrimento del desarrollo de ideas, programas electorales y propuestas específicas. Esto está consolidando un modo diferente de hacer política y, por tanto, está determinando nuevas estrategias comunicativas.

Una democracia personalista y sentimental

Richard Wirthlin, asesor electoral de Ronald Reagan, escribió un libro al que tituló: Estrategia electoral. Persuadir por la razón, motivar por la emoción. La estrategia de la comunicación política (1995), en el que sentaba las bases de una nueva manera de desarrollar la comunicación política. Justamente es esta fórmula que fusiona ideas y sentimientos lo que ha predominado en el modus operandi de las campañas electorales de los años 80 y anteriores. Sin embargo, estamos presenciando un revival de la producción de campañas al estilo de los años 90. Una suerte de “política pop que dominará el siglo XXI” y que se caracteriza, primordialmente, por el hecho de que “el discurso y las ideas no importan, sólo cuenta la imagen”, tal como advierte Carlos Cué (2015).

La política convertida en espectáculo se alía con la TV y las redes sociales para configurar (¿nuevos?) discursos que logren captar la atención de un ciudadano hastiado de la austera política de siempre. Raquel San Martín (2014), en un curioso artículo, lanza una pregunta que estimamos muy pertinente: “¿Volvieron los 90 a la TV? ¿O se trata de la natural y necesaria adaptación de las campañas políticas –que no es sólo en Argentina, por cierto– a un electorado mucho más inclinado a elegir por características personales, esas que se demuestran, por ejemplo, en la mesa de Mirtha Legrand[2] o en las páginas de la revista Hola, que por plataformas y propuestas?”. Dos cuestiones interesantes se desprenden de estas preguntas: en primer lugar, el hecho de que esta política personalista y emotivista no es un fenómeno aislado, sino que se propaga por la aldea global, dibujando matices similares y homogeneizando las tendencias en comunicación política. En segundo lugar, nos invita a reflexionar sobre por qué las características personales de los presidenciables están ganando terreno a las propuestas, a la ideología, a la idea de partido político. No se trata ahora de unas siglas, sino de un hombre, un rostro, una persona humana, demasiado humana, por decirlo con Nietzsche.

Pero esta tendencia palpable en el ámbito de la comunicación política se inscribe en un marco mayor o, expresado en otras palabras, es producto de una época que algunos teóricos han llamado “posmoderna”.[3] Una de las características de la cultura posmoderna es la valorización de lo estético, de la imagen y de las emociones, en definitiva, de todo lo que despierta la sensibilidad. Autores como Maffesoli (2005, 2007) y Vattimo (1990, 2003) señalan esta efervescencia de lo estético en la condición posmoderna. En la misma línea, Baudrillard (1998) ha teorizado esta intuición llegando a plantear que “la estetización del mundo es total”, pues producto de la eliminación diferencial entre la imagen y la realidad, se ha estetizado completamente la vida cotidiana. Asimismo, Jameson (1984: 53-92), en su caracterización de la posmodernidad, plantea el dominio expansivo de la imagen.

Las consecuencias que la estetización comporta no son nada desdeñables. Para empezar, dicha estetización supone la valoración de todo cuanto conocemos mediante términos de placer o displacer, esto es, se produce una transmutación del juicio de valor al juicio estético. Poco importa ya si lo dicho tiene fundamento. Es más, aunque quisiéramos, no podríamos estar basados en una verdad objetiva puesto que el suelo bajo nuestros pies se ha desmoronado.

Porque “la posmodernidad inaugura una forma de solidaridad social que ya no se define de manera racional, en una palabra ‘contractual’, sino que, por el contrario, se elabora a partir de un complejo proceso conformado por atracciones, repulsiones, emociones y pasiones, que tienen todos una fuerte carga estética” (Maffesoli, 2007: 14).

Estas cuestiones no han logrado pasar desapercibidas a los ojos de los asesores de campaña, quienes están sabiendo configurar sus estrategias electorales en torno de las emociones y un acuciado uso del personalismo. Según Berrocal, Campos Domínguez y Redondo García (2012: 129) “La personalización provoca que los personajes: su aspecto, ademán, forma de hablar, e incluso tendencia sexual, cobren importancia frente a la fuerza de las ideas o a las decisiones políticas”.

Una plataforma interesante para testear esta tendencia hacia el personalismo y la creación de cercanía y confianza en el líder político es Facebook pues, según el CIS (2016), un 91,5% la utiliza frente al 3,8% de Twitter. Facebook es una de las herramientas más empleadas en las campañas electorales online y una de las redes sociales más visitadas por los ciudadanos españoles a la hora de buscar información política. De ahí que en el presente estudio plantee dicha plataforma, y los datos que de ella se desprenden, como objeto de estudio.

Metodología y planteamiento de la investigación

El objetivo práctico de esta investigación es constatar los índices mediante los cuales los candidatos y partidos en la plataforma de Facebook intentan producir una imagen de confianza para con los ciudadanos y en qué grado logran conseguirlo. Para medir la confianza que puede generar un partido o líder político en las redes sociales realizo la revisión de una serie de indicadores enmarcados en el contexto de la sensibilidad posmoderna que, de modo transversal, impregna todos los procesos comunicativos de nuestra época.

Los datos a los que haré referencia han sido extraídos del proyecto de investigación: “Las estrategias de campaña online de los partidos políticos españoles: 2015-2016”, de la Universidad Complutense de Madrid, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España, con referencia CSO2013-44446-R (2014-2016), cuyo investigador principal es José Luis Dader (UCM). Se trata de un proyecto de dos años de duración y del cual he sido miembro.

La metodología utilizada es doble y transversal. Por un lado, realizo una indagación de carácter filosófica y sociológica estableciendo un marco teórico que dota de consistencia al análisis práctico; por otro lado, me valgo de un estudio cuantitativo del seguimiento de los perfiles de Facebook de candidatos y partidos políticos durante las elecciones generales del 20 de diciembre de 2015 en España, analizando una serie de índices que especificaré a continuación.

El periodo de análisis empleado comprendió el siguiente universo: un mes antes de la celebración de las elecciones (16 al 22 de noviembre) y la semana anterior a los comicios (14 al 20 de diciembre). Durante este tiempo, el equipo de investigación codificó todos los “post” del periodo señalado, un total de 913, repartidos entre 579 de los partidos y 334 de los candidatos.

Así, pues, el objetivo de esta investigación es constatar los índices mediante los cuales los candidatos y partidos intentan producir una imagen de confianza para con los ciudadanos en la plataforma de Facebook.

Índices relevantes para comprobar la generación de confianza política

De los índices planteados en Ballesteros Herencia et al. (2017), he seleccionado cinco que, a mi juicio, influyen de una manera más directa en la creación de confianza.

En primer lugar, el así denominado “Contribución al diálogo”. La intención de esta categoría es la de mostrar en qué medida los “post” analizados contribuyeron al diálogo y a la generación de debates en las redes sociales. Para poder codificar dichos posts, los codificadores contamos con unos indicadores precisos que nos permitieron reagrupar los mensajes en los siguientes tres grupos:

1. (0) “Incluye las publicaciones con contribución nula, en la que el autor emitía mensajes sin esperar o promover posibles respuestas de los seguidores.

2. (1) Contribución baja, cuando el candidato emitía detalles explicativos sobre sus propuestas o mostraba agradecimiento.

3. (2) Contribución alta, el candidato solicitaba respuestas de modo directo, incluyendo a los internautas en el diálogo y facilitando la discusión” (2017: 161).

Gráfico 1. Ritmo de la comunicación de los partidos

Fuente: elaboración propia.

El resultado que promovió esta categoría fue impactante: un 93% de los mensajes generó una contribución nula al diálogo, frente a un 6,2% de contribución alta. Ante estos resultados, se desprende la inevitable conclusión de que tanto los partidos como los líderes, en general, no buscan la respuesta y la intervención de los internautas. No están interesados en fomentar un diálogo abierto para pactar, informar o simplemente discutir sobre temas que afectan a la sociedad, sino que más bien el “diálogo” se presenta de modo unilateral. Se trata, pues, de emitir información de fácil digestión eludiendo respuestas y comentarios de los ciudadanos. Se traslucen, así, las aristas de la posdemocracia; concepto que “nos ayuda a describir aquellas situaciones en las que el aburrimiento, la frustración y la desilusión han logrado arraigar” (Crouch, 2004: 35).

Ahora bien, teniendo en cuenta que el electorado no dispone del tiempo necesario (y en muchas ocasiones la falta de tiempo va acompañada de un profundo desinterés o desilusión) para asimilar la información que el político debería hacerle llegar, se puede producir la situación que describe Herreros: “apruebo el comportamiento de mi representante, aunque no sepa con total seguridad si este comportamiento es conforme a mis intereses o no” (2004: 328). Y esa aprobación se produce precisamente por la falta de información. De modo que la confianza en la persona se incrementa justamente porque no se dispone de otros criterios para formar una opinión informada.

Gráfico 2. Ritmo de la comunicación de los candidatos

Fuente: elaboración propia.

Por otra parte, un segundo índice que se planteó en la investigación de la que me estoy valiendo aquí, y que me ha parecido relevante tratar, fue la categoría “Ritmo de la comunicación”.[4] Este índice ha sido definido por los compañeros como “el valor mediano de los ‘posts’ que cada día subió cada partido o candidato” (de Ballesteros Herencia et al., 2017: 167).

Este índice nos permite observar con qué frecuencia los partidos y líderes políticos postean información en Facebook. El primer dato que se desprende de estos gráficos es que la actividad aumenta en diciembre, puesto que es periodo de plena campaña electoral. Destaca Alberto Garzón, líder del partido de IU, y Pablo Iglesias, de la formación Podemos, puesto que su comunicación con el electorado ha mantenido unos índices mucho más altos que el resto de candidatos. Sin embargo, mientras que en el caso de Garzón la comunicación se mantuvo en noviembre y diciembre, en Iglesias, durante el periodo electoral es cuando aumenta de 0 a 9 post diarios. Con respecto al PP, vemos que hay una gran diferencia entre la comunicación del partido de máximo 9 post diarios y los post de su líder Mariano Rajoy de tan sólo 1 post por día.

Estos datos, nos permiten observar las estrategias comunicativas que plantean los partidos así como sus apuestas por consolidar el partido o la imagen del candidato. En el caso de Podemos, es el líder quien predomina y quien concentra la comunicación bombardeando al electorado en plena campaña. Mientras que en el caso del PP, es el partido el que centraliza la información y mantiene el ritmo de la comunicación con los ciudadanos, dejando al líder político en un segundo plano.

Así pues, en el caso de Pablo Iglesias queda patente el uso de una estrategia más personalista en la que el líder cobra mayor relevancia que el partido. Esta característica es una de las aristas mencionadas en la descripción de la posmodernidad: los rasgos personales de los presidenciables están ganando terreno a las propuestas, a la ideología y a la propia idea de partido. Por otra parte, no debemos olvidar que la posmodernidad apuesta por las emociones, de ahí que exacerbarlas ayude a la creación de confianza social. En el caso del PP, es el partido el que intenta consolidarse frente al líder; se trata de la defensa de unos valores asociados a la marca que trascienden al rostro singular de su presidenciable. Se observan así dos tendencias contrapuestas: o se apuesta por una persona ensalzando sus virtudes personales o por un nebular conjunto de valores. Lo que predomina como común denominador en ambos casos son las emociones por sobre la razón. En palabras de Arias Maldonado: “resulta evidente que la mayor parte de los ciudadanos carece de una visión integrada o coherente de la política y posee una limitada capacidad para comprender y evaluar los sucesos políticos, siendo necesario explicar su acercamiento a los mismos a partir de las emociones y las motivaciones” (2016: 34-35).

Gráfico 3. Contenido de los posts

Fuente: elaboración propia.

Ahora bien, otro índice relevante será “Importancia de los post”, porque de poco nos sirve que los candidatos y partidos posteen con buen ritmo si los contenidos son intranscendentes.

Interesa conocer, pues, si los contenidos son propuestas programáticas, información sobre actos electorales, comentarios sobre propuestas, imágenes, enlaces, videos, etc.

En el Gráfico 4[5] el equipo recogió 6 tipos de contenidos que van desde texto escrito a etiquetas (de otros usuarios). Un descubrimiento interesante fue el de una covarianza negativa entre los elementos analizados, pues “se describió una tendencia según la cual la presencia de uno de estos contenidos solía significar la ausencia del resto de contenidos” (Ballesteros Herencia et al., 2017: 169). De modo que si el post empleaba un enlace, éste no solía ir acompañado de texto escrito, y viceversa. Predomina el uso del texto escrito en un 95,8% de los casos, seguidos del uso de enlaces a otras páginas y del empleo de fotografías. Los post con sólo texto alcanzan a un 7,4% y considero que esto se debe a que el electorado es capaz de procesar la información visual mucho más fácilmente que la escrita. Le toma un menor tiempo y esfuerzo comprender una imagen que analizar un texto escrito y extraer conclusiones sobre lo que allí se plantea. De ahí que la estrategia en Facebook siga la línea de priorizar contenidos visuales antes que de densidad escrita. Asimismo, he observado cómo la información que se ofrece escrita suele venir fraccionada en 5 o 10 puntos muy breves y de fácil comprensión. Así, se pretende exponer sin profundidad explicativa propuestas e ideas que rayan lo superficial. Las consecuencias de esta condensación de la información no son nada desdeñables puesto que ponen en evidencia la falta de interés que tienen los ciudadanos, así como también la incapacidad, en algunos casos, de asimilar contenidos de una mayor profundidad.

De modo general, en lo que concierne al ámbito de la comunicación política, Crouch (2004: 42) detecta una simplificación del lenguaje y del diseño de argumentos en los medios de comunicación, en la prensa popular e, inclusive, en los manifiestos de los partidos.

En este sentido, resulta interesante la comparación con el lúcido análisis de Postman (2012) en el que se establece una correlación entre la Era de la Razón y el crecimiento de la cultura de imprenta. Durante los siglos XVIII y XIX la preponderancia de la palabra escrita hizo posible la configuración de un discurso “caracterizado por una disposición coherente y ordenada de hechos e ideas”. Al mismo tiempo, “el comprometerse con la palabra escrita significa seguir una línea de pensamiento que requiere considerables poderes de clasificación, inducción y razonamiento” (Postman, 2012: 46-47). Lo que el autor argumenta es que “gran parte de nuestro discurso hoy en día está basado en un razonamiento marginal” (2012: 45); cosa que no ocurría en el periodo de la Ilustración, debido, en gran medida, a la ligazón del discurso a la palabra escrita y a su configuración a través de la imprenta.

Si a esta lúcida reflexión de Postman le sumamos lo que Jameson (1984: 53-92) plantea como dominio expansivo de la imagen, el cóctel posmoderno queda expuesto. En la introducción a este artículo plantee la cuestión de la estetización de la vida cotidiana, y considero que las plataformas que empelamos para comunicarnos no están exentas de su efecto. En el caso de Facebook parece patente, pues vemos cómo los internautas valoran los contenidos en términos de placer o displacer, esto es, se está produciendo una transmutación del juicio de valor al juicio estético.

Gráfico 4. Índice de implicación (engagement)

del Facebook de los partidos políticos

Fuente: elaboración propia.

En relación a lo anterior, planteo la exposición de un cuarto índice: “Implicación de los candidatos y partidos”. Bajo esta categoría se midió el engagement de los usuarios, empleando las siguientes variables: número de likes, número de veces compartido y el número de veces comentado. De este modo, se midió la actividad que generó cada usuario en cada post analizado. Así, “se elaboró un índice de implicación (“engagement”) con un rango de 0 a 10, en el que Podemos obtuvo el valor máximo (10) seguido a distancia por Ciudadanos (4,7)” (Ballesteros Herencia et al., 2017: 171).

Tanto Podemos como Ciudadanos logran mayores cuotas de engagement en sus cuentas de Facebook, dejando atrás a los grandes partidos: PSOE y PP. Los dos partidos que obtuvieron mejor puntación se presentaban por vez primera a las elecciones y trabajaron en mayor medida la implicación de los usuarios. Conseguir un electorado implicado resulta fundamental a la hora de realizar meetings políticos o movilizaciones a gran escala. El mitin, cuya principal función había sido la de conocer a las personas, hacer que el líder político se relacionara con su electorado, ahora se despliega como una actividad para los seguidores convencidos. El objetivo es mostrar que el político cuenta con un gran respaldo, que es seguido por la masa y que, por lo tanto, es digno de confianza. No se debe olvidar que el mitin político será retransmitido por televisión, con lo cual se enfoca y se desarrolla de cara al formato televisivo. Sometidos quedamos, ciudadanos y políticos, a la teledemocracia o videopoder[6] imperantes. Asimismo, resulta confirmatorio del diagnóstico posmoderno el hecho de que empleemos los likes para valorar la capacidad de compromiso del cibernauta para con el partido o líder político.

Finalmente, mencionar un quinto índice: “Enmarcado (“Framing”) político del contenido del post”. Bajo esta categoría se analizaron 6 posibles encuadres bajo los cuales fueron reagrupados los post analizados. Dichos encuadres “no resultaban excluyentes, es decir, se pudo encontrar más de un tipo de encuadre en el mismo ‘post’. Por el contrario, también hubo mensajes que no resultaron clasificados con ningún tipo de encuadre referido en el libro de codificación” (Ballesteros Herencia et al., 2017: 158).

El encuadre más empleado fue el de “apelación personalista/emocional”, y por ello me detendré especialmente en su análisis.

Sin lugar a dudas, Internet es una red de comunicación e interacción que ha llegado a transformar nuestro modo de entender (y sentir) la realidad. Es en ella donde los mundos virtuales cobran sentido, y donde las comunidades online son, en algunos casos, percibidas como más auténticas que las offline. Se ha llegado, incluso, a reclamar la eliminación de la distinción entre virtual/real, en tanto algunos autores consideran que lo virtual es parte de lo real y tiene consecuencias sobre ello. Como menciona Gómez Cabrantes: “Internet y las emociones son realidades que parecen retroalimentarse: se habla de tecnología afectiva, de diseño emocional, de máquinas que sienten…, al tiempo que las emociones son estandarizadas, medidas, registradas y reguladas” (2013: 211).

Tabla 1. Presencia de los encuadres noticiosos según partido o candidato

Nota: n=913. Datos en porcentaje. Las diferencias significativas al nivel *p<0,05, **pc<0,001. Fuente: elaboración propia.

Gestionar los sentimientos es prioritario en el ámbito de las redes sociales. Y lo es porque su eficiente gestión produce altos beneficios. Las emociones y sentimientos pueden transmitirse mediante innumerables canales, pero uno de los más efectivos es aquel que se vale del lenguaje. En efecto, es en el terreno de la comunicación donde se libran las batallas de control sentimental de los sujetos. Los nuevos espacios de interacción establecidos por la red son, incluso, capaces de crear emociones que sólo existen en la virtualidad. Un ejemplo de ello nos lo ofrecen las investigaciones de Belli y otros (2009) que “consideran la performance de la velocidad a través del lenguaje como una emoción específica que nos ha proporcionado la red, lo que podría llamarse una “ciberemoción” (Gómez Cabrantes, 2013: 228).

Volviendo al índice que nos atañe aquí, es destacable el porcentaje de mensajes con contenido personalista y emocional que, en el caso de los candidatos analizados, supone un 41,6 %. Es decir, casi la mitad de los post están teñidos de emocionabilidad. Y no ha de extrañarnos que así sea, pues esta característica fomenta la unión de la comunidad y aumenta la sensación de confianza en el político que es capaz de expresar y transmitir emociones. Rasgo que, no debemos olvidar, es clave de la sociedad posmoderna.

Por otra parte, la invitación al seguimiento mediático obtuvo 31,3%, mientras que aquellos que versaban sobre la posición política alcanzaron un 29,8%. Destaca el bajo índice de post con temática pedagógica o didáctica (3,4%), en los cuales analizó si se “explicaba a los ciudadanos por qué el candidato o partido adoptaba una determinada posición o defendía una medida, o bien empleaba un enfoque divulgativo para explicar de modo sencillo una ley o una propuesta de gobierno. Del mismo modo, también se encuadraron aquí los mensajes que aportan instrucciones respecto al propio proceso electoral” (Ballesteros Herencia et al., 2017: 159). Como se puede apreciar en la tabla elaborada por los compañeros, muy pocos post tuvieron la función de informar de manera pedagógica sobre contenidos políticos relacionados con propuestas o medidas. Resultado que engarza coherentemente con el diagnóstico filosófico realizado al comienzo de este artículo: nuestra posmoderna sociedad ha trasmutado del juicio racional al sentimental, manifestando sus deseos, aspiraciones y apuestas a través del gusto y el disgusto. O lo que en Facebook se conoce como likes or dislikes.

Conclusión

Las estrategias planteadas para la plataforma Facebook en las elecciones pasadas se han centrado en la figura del líder político, destacando un marcado personalismo en detrimento de la explicación del programa electoral, el fomento del debate y la contribución al conocimiento.

Se ha comprobado que los mensajes que hacían referencia a asuntos personales o informativos del candidato provocaron un mayor impacto en los internautas. En cambio, los procesos de corte cívico-institucional y las cuestiones políticas de desarrollo general recibieron menor seguimiento. Se desvela así cómo los partidos emplean este tipo de plataformas para generar confianza social (asociada a la confianza política) no a través del diálogo, sino de mensajes unilaterales de contenido principalmente emotivo. De modo que el diagnóstico de la sociedad posdemocrática se ha visto confirmado en los índices que señalan de manera contundente la pérdida de poder de los ciudadanos frente a unos partidos políticos que ya no son capaces de entablar un verdadero diálogo democrático. Asimismo, constatar cómo la ciudadanía ha comenzado a carecer de las herramientas necesarias para crear y transmitir sus demandas con la eficacia deseada, provocando así graves daños en el tejido social y en la salud democrática. Y es que el mundo de las redes sociales está configurando una nueva manera de hacer y relacionarse con la política: a través de comentarios y likes que se mantienen en lo superficial, perdiendo de vista lo que realmente importa y desaprendiendo las cualidades que un ciudadano de “calidad” debería tener.

El ciudadano comprometido emplea su tiempo en el análisis y procesamiento de los contenidos que recibe. Ahora bien, la masa electoral se dedica a consumir emociones e imágenes en una vorágine ilimitada de contenidos.

El personalismo, la apelación emocional, la desconfianza política, son tan sólo tres vértices de un entramado complejo que cobra vida en la posdemocracia actual. Parece claro, pues, que estamos perdiendo profundidad y confianza. Una pérdida de empatía del ciudadano para con los gobernantes.

Si asumimos la pérdida y nos enfrentamos a la configuración de un Estado posmoderno, constatamos que la incertidumbre, la complejidad y la indeterminación se presentan como elementos estructurales del Estado contemporáneo[7] (Chevallier, 2011: 27). La ruptura con la autoridad y la pérdida de confianza afecta a todas las instituciones de manera generalizada, independientemente de si su legitimidad viene dada por la sociedad o por el Estado.

La tarea que nos toca emprender es la de recuperar el vínculo que se crea a través de la confianza social y que se manifiesta como necesaria para con las instituciones y partidos políticos. Éstos últimos deben aceptar el reto de recuperar la credibilidad y la confianza política mejorando desde dentro y dando oportunidades a aquellos políticos que dan muestras de su honestidad y capacidad para ejercer una de las tareas más importantes y necesarias de nuestra sociedad.

Facebook se presenta como una plataforma de cierta utilidad pero que, tal y como hemos constatado a través de los índices analizados, no alcanza a construir una relación cimentada en el juicio racional, sino más bien en las emociones, placer y displacer. De ahí la necesidad de profundizar en las características bajo las cuales se está manifestando nuestra sociedad posmoderna y posdemocrática. El aburrimiento, la falta de compromiso, el descrédito, son señales de alarma que no deben de pasar desapercibidas. Si ahora configuramos nuestro modo de relacionarnos con la política bajo un prisma puramente estético, habrá que estudiar cuáles son las implicaciones filosóficas que de ello se desprenden.

Bibliografía

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1 Javier Tusell (1997) en La revolución posdemocrática ya había dibujado lo que Crouch (2004) plantea en Posdemocracia, coincidiendo en el diagnóstico: la democracia no goza de buena salud; pero disintiendo en las consecuencias, en la medida en que para Tusell, las condiciones negativas darán lugar a una revolución necesaria y deseable que nos permitirá transitar hacia una democracia mejor.

2 Programa televisivo de gran audiencia, trayectoria e influencia en la política argentina, en el que la anfitriona, Mirtha Legrand, recibe a políticos y famosos de toda índole invitándoles a dialogar sentados a su mesa.

3 El término surge a finales de los años 50 e inicios de los 60, designando una pluralidad de discursos y representaciones que tienen como común denominador el hecho de considerarse “rupturistas”. La ruptura es ejercida contra el proyecto de la modernidad y se concreta en posturas diversas que se manifiestan en forma de rechazo estético, político u ideológico, respondiendo a la que parece ser una nueva configuración de la sociedad y de la cultura. En efecto, la corriente posmoderna aparece como una reacción a los acontecimientos del siglo XX (las dos grandes Guerras Mundiales, los campos de concentración nazis, la pobreza en los países en vías de desarrollo, la caída del muro de Berlín… y un largo etcétera de cambios radicales o, en muchos casos, de barbaries) que impactaron al mundo bajo los ideales Ilustrados de la modernidad, construidos sobre las grandes concepciones etnocentristas de la verdad, la justicia y el progreso.

4 Gráfico extraído de Ballesteros Herencia et al. (2017: 168).

5 Gráfico extraído de Ballesteros Herencia et al. (2017: 170).

6 De Giovanni Sartori (1998) son los términos: “videopoder” y “teledemocracia”.

7 Chevallier, al describir las características del Estado Posmoderno, hace uso de nociones deconstructivistas y derridianas, tales como “indeterminación”, “complejidad” o “incertidumbre” que nos remiten a un análisis rizomático de la sociedad y del Estado. Para un análisis incisivo y alternativo, ver el trabajo de Hardt y Negri (2003) donde presentan una crítica voraz al “Estado posmoderno, posindustrial y posfordista […] una crítica total, afirmativa y dionisíaca”.

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

POSDEMOCRACIA Y DES-CONFIANZA EN LA COMUNICACIÓN POLÍTICA...

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

Niñez institucionalizada. Sobre la (des)confianza en las instituciones públicas

Jeanie Herrera Nájera

1. Estado, gobierno y administración pública: el papel de las instituciones públicas

“…Pedíamos auxilio, pero no nos hicieron caso…” [1]

El Estado, como producto social y complejo, ha transitado por distintas acepciones y percepciones sobre sus funciones y su conformación institucional. Históricamente, ha sido considerado como encargado de la dominación, de la coerción y del poder autónomo (despótico), donde se desarrolla una lucha de clases y donde convergen distintos grupos de intereses e individuos (Mann, 1996; Tilly, 1992, Poulantzas, 1969). En otras ocasiones, se ha cuestionado su intervención en la economía de mercado, transitando por posturas que rechazaban su participación hasta planteamientos que consideran la necesidad de su involucramiento en la regulación del mismo; o, incluso, se han hecho postulados orientados a la diversificación de sus funciones, tanto internas como externas (Boschi y Gaitán, 2009).

A través del tiempo, el Estado se ha ido transformando, enmarcado en el sistema mundial económico y en los nuevos regionalismos y las nuevas tecnologías de la información, con lo cual adquiere distintas perspectivas de abordaje y de toma de decisión, basados en los sistemas de ideas que prevalecen (Neoliberalismo, Capitalismo, Mundialización, etc.), y según la participación de diversos actores que dan legitimidad al proceso (Crouch, 2012; Evans, 2007; Vallespin, 2000, Migdal, 2001).

En ese sentido, “se observa un tránsito del poder despótico-histórico ejercido por el Estado al poder infraestructural, entendido como la capacidad del Estado de penetrar realmente la sociedad civil, y poner en ejecución logísticamente las decisiones políticas por todo el país” (Mann, 1996: 6). Una burocracia tiene una alta capacidad organizativa, aunque no puede establecer sus fines propios, de esta forma “el Estado burocrático está controlado por otros grupos de la sociedad civil, pero sus decisiones, una vez adoptadas, son aplicables a través de la infraestructura estatal” (Mann, 1996: 9); por tanto, “la burocracia moderna está consagrada a la ejecución de los reglamentos y las políticas definidas por los dirigentes” (Lagroye, 1993: 434).

La vinculación del Estado con la administración pública se estructura y se fortalece a partir de la regulación de las acciones, especialmente en los sistemas políticos democráticos. En ese sentido, resalta la importancia de su accionar con los procesos de intermediación entre la sociedad civil y la esfera estatal, a través de la construcción de lazos estructurales fuertes con otros grupos importantes (Evans, 2007).

Por tanto, la implementación burocrático-administrativa del Estado conlleva y articula una vinculación entre las instituciones que conforman su estructura (de gobierno y de oposición) y los factores que impulsan el desarrollo, entre ellos, el intercambio entre los distintos actores, la conformación de agendas gubernamentales y la puesta en práctica de las leyes, los reglamentos y las políticas públicas. Estas últimas, entendidas como “producto de la actividad de una autoridad investida de poder público y de legitimidad gubernamental” (Mény y Thoenig, citados en Surel, 2008: 41).

Los Estados son centrales para la comprensión de lo que es la sociedad, dado que “donde los Estados son fuertes, las sociedades están relativamente territorializadas y centralizadas” (Mann, 1996: 38). Asimismo, “la capacidad de contar con un aparato burocrático-administrativo fuerte continúa siendo clave en la generación de las posibilidades de transitar por la ruta del desarrollo” (Boschi y Gaitán, 2009: 38).

El Estado, a través de la estructura gubernamental, hace posible la aplicación de mecanismos de política pública (Ejecutivo, Legislativo y Judicial) y, en ese marco, el Ejecutivo, a través de la administración pública y de sus instituciones, posibilita el vínculo entre gobierno y sociedad. Asimismo, aparece la gobernabilidad como “cualidad propia de una comunidad política, según la cual sus instituciones de gobierno actúan eficazmente dentro de su espacio de un modo considerado legítimo por la ciudadanía, permitiendo así el libre ejercicio de la voluntad política del poder ejecutivo mediante la obediencia cívica del pueblo” (Árbos y Giner, 1993: 12). En ese sentido, “la legitimidad es entendida como la creencia de que las estructuras, procedimientos, acciones y decisiones de un Estado son correctas, adecuadas, moralmente buenas y que por ello merecen reconocimiento” (Carrilli citado en Tapia et al., 2017: 14).

De esta forma, para hacer efectiva “la probabilidad de que la sociedad en general o en específicas situaciones y asuntos esté siendo gobernada o vaya a serlo en el futuro” (Aguilar Villanueva, 2016: 32), es importante hacer alusión a la noción de confianza, comprendiéndola como “una hipótesis sobre la conducta futura del otro, hipótesis que ofrece seguridad suficiente para fundar en ella una actividad práctica” (Simmel, 1986: 366-367).

Si bien la noción de gobernabilidad hace referencia a variables como la calidad, el efecto de gobernar y la sostenibilidad en el tiempo, interesa resaltar la noción de eficiencia de las instituciones públicas como una capacidad de alcanzar logros o metas buscando el “equilibrio dinámico entre el nivel de las demandas societales y la capacidad del sistema político para responderlas de manera socialmente aceptada y eficaz” (Camou, s.f). En ese sentido, y retomando los postulados de Simmel de Capital Social, “la confianza es un estado de expectativa favorable con respecto a las acciones e intenciones de otras personas” (Ovares, 2018 :31) y se manifiesta en todos los niveles de la sociedad a partir de un conocimiento inductivo, de fe en el otro, de reciprocidad y de obligación moral.

A partir del análisis del papel de las instituciones públicas y su relación con la noción de confianza como una forma de gobernabilidad y de expectativa positiva, en especial hacia el entramado estatal para la regulación y la búsqueda de la satisfacción de las necesidades básicas, el presente capítulo elabora un análisis de la respuesta del Estado guatemalteco frente al incendio suscitado el 8 de marzo del año 2017 en el Hogar Seguro Virgen de la Asunción.

En este marco, se realiza un análisis del rol de la (des)confianza como fuerza socializadora, para lo cual se traslada el contexto de la niñez institucionalizada en Guatemala, se identifica el conflicto social alrededor de la temática, y la respuesta estatal es analizada desde una óptica de confianza en las instituciones públicas vinculadas a la niñez institucionalizada. Para el efecto, se toma en consideración tanto la perspectiva de las madres como de las niñas y las adolescentes afectadas. Se utilizó una metodología cualitativa a partir del análisis de fuentes primarias y secundarias; se reconstruyó la historia de vida de una de las niñas fallecidas en el incendio, a través de la perspectiva de la madre, y se desarrolló un análisis de fuentes secundarias sobre entrevistas a madres afectadas y a niñas sobrevivientes a la tragedia, además del análisis de informes institucionales y de fuentes hemerográficas.

2. La conflictividad social y la confianza en las instituciones públicas

2.1 El contexto sobre la niñez institucionalizada en Guatemala

Para el año 2017, se estimaba una población de 16.924.190 personas en Guatemala, de las cuales 8.383.416 eran Niños, Niñas y Adolescentes (NNA) menores de 19 años, los cuales representaban casi la mitad de la población (49%), consolidándose un alto bono demográfico en el país y en la región centroamericana. Del total de niñez y de juventud en el país, el 49% son mujeres (INE, 2012) y del total de NNA en Guatemala se estima que cada día mueren 2 a causa de la violencia; 4 quedan huérfanos por la muerte violenta de alguno de sus padres; se registran 21 casos de abuso sexual; 17 desaparecen y se reciben 132 denuncias de crímenes contra la niñez; 15 adolescentes son detenidos; se registran 35 casos de maltrato infantil; 300 son detenidos en la frontera de México y Estados Unidos; 240.000 viven en instituciones Estatales en América Latina y, de ellos, se estima que 5.000 están institucionalizados en el país. Del total de NNA institucionalizados en Guatemala, el 94% tiene algún familiar y el 33% se encuentra en instituciones por razón de su pobreza (UNICEF, 2019).

Según el Artículo 51 de la Constitución Política de la República de Guatemala (CPRG), ésta tiene como obligación proteger la salud física, mental y moral de los menores de edad y garantizar su derecho a la alimentación, a la salud, a la educación, a la seguridad y a la previsión social (Asamblea Nacional Constituyente, 1986). Además, el país ha ratificado tratados y convenciones internacionales como la Convención para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW) y la Convención de Derechos del Niño (CDN), en la cual los Estados Partes adoptarán todas las medidas legislativas, administrativas, sociales y educativas apropiadas para proteger al niño contra toda forma de perjuicio o abuso físico o mental, descuido o trato negligente, malos tratos o explotación (ONU, 1989). De igual forma, se cuenta con leyes y políticas públicas como la Ley de Protección Integral de la Niñez y la Adolescencia (Ley PINA) –que establece que todo niño, niña o adolescente tiene derecho a no ser objeto de cualquier forma de negligencia, discriminación, marginación, explotación, violencia, crueldad y opresión, punibles por la ley, ya sea por acción u omisión a sus derechos fundamentales (Congreso de la República, 2003) – y la política pública de protección integral a la niñez y a la adolescencia, de la Secretaría de Bienestar Social de la Presidencia de la República (SBS).

De tal cuenta, es deber del Estado respetar y garantizar los derechos humanos de la niñez y la adolescencia y dar cumplimiento a los compromisos internacionales de Derechos Humanos ratificados por el Estado de Guatemala, recordando que el artículo 46 de la CPRG establece que “el principio general de que en materia de derechos humanos, los tratados y convenciones aceptados y ratificados por Guatemala, tienen preeminencia sobre el derecho interno” (Asamblea Nacional Constituyente, 1986). En cumplimiento con el principio del interés superior del niño y la niña, el reconocimiento de ellos como sujetos de derecho y la sensibilidad social por problemáticas que involucran a la infancia, conlleva la evaluación de situaciones de riesgo, a través del sistema judicial, para implementar la institucionalización de la niñez (De la Iglesia y Di Lorio, 2006).

En ese marco, el país presenta enormes desafíos en la protección y atención de la niñez guatemalteca. Si bien las estadísticas trasladan un panorama poco alentador en función de garantizar una adecuada atención a una población que representa casi la mitad de sus habitantes, la Ley PINA establece que “el Estado estimulará la creación de instituciones y programas preventivos o psico-sociales necesarios, para dar apoyo y orientación a la familia y a la comunidad. El Estado deberá proporcionar la asistencia necesaria, el tratamiento y la rehabilitación a las víctimas, a quienes cuidan de ellas y al victimario” (CRG, 2003: Art 53). Mientras que el Reglamento de la Ley de Adopciones establece que los niños albergados “son niños que se encuentran al cuidado de una institución pública o entidad privada de abrigo en virtud de una decisión judicial dentro de un proceso de protección” (Presidencia de la República de Guatemala, 2010: Art 2 literal l). En Guatemala, los casos que se judicializan son altos, vulnerando la situación de la NNA, dándose una re-victimización de los mismos, así como la ausencia de una restitución inmediata de los derechos de la niñez, y el atraso en el desarrollo integral dentro del núcleo familiar o familia ampliada, al estar institucionalizados.

2.2 Sobre la visibilización del conflicto

El conflicto es entendido como “el resultado de la diversidad de valoraciones que tienen dos o más agentes sobre un bien que evalúan como importante” (Scribano, 2004: 55). Así:

pueden ser analizados como evidenciando ausencias, síntomas y mensajes. Como ausencia, el conflicto muestra la falla, el agujero social. Como mensaje, el conflicto muestra lo que el sistema ya no puede resolver por sí mismo. Como síntoma, el conflicto muestra hacia dónde la estructuración –en la latencia y en la manifestación- lleva a la sociedad (Scribano, 2004: 61).

El énfasis en el análisis del conflicto y su proceso de estructuración se basa en la comprensión de un quiebre entre el accionar del Estado y la respuesta a la atención de las demandas de la ciudadanía. Los problemas que subyacen a la estructura de los sistemas políticos de intermediación entre la sociedad y la esfera estatal conllevan una marcada ineficiencia en las instituciones del Estado que da pie a una conflictividad social y al aumento de la desigualdad social. De esta forma, “las relaciones cotidianas entre sociedad y Estado toman la forma de problemas y soluciones, demandas y ofertas, conflictos y arbitrajes, necesidades y satisfactores” (Aguilar Villanueva, 1993: 23).

La ausencia de una respuesta concreta a los problemas sociales por parte del Estado, la pérdida de autoridad, legitimidad y eficacia Estatal, conlleva la conformación de un Estado anómico, es decir, “un Estado que, lejos de ser garante de la paz interna y de la seguridad pública, constituye por el contrario una fuente particular de desorden y de inseguridad para los ciudadanos (…) [en el cual] la acción pública no es capaz de resolver los problemas sociales, políticos y económicos, que perviven indefinidamente” (Waldmann, 2006: 18-20).

Al darse una ausencia del Estado y/o una débil institucionalidad en la materia, se incrementan los procesos de desigualdad social. La desigualdad, a su vez, implica un sistema jerárquico de integración social, en donde “quien se encuentra abajo está adentro y su presencia es indispensable” (Boaventura de Sousa Santos, 2003: 125). De esta forma, el conflicto, “es una realidad permanente en una sociedad diferenciada, el verdadero problema es qué hacer con esto, es decir, dentro de qué límites pueden manifestarse y con qué medios son tratados” (Melucci, citado en Lisdero, 2015: 68).

2.3 Incendio en el Hogar Seguro Virgen de la Asunción

El 8 de marzo de 2017 se registró un incendio en el Hogar seguro “Virgen de la Asunción” (HSVA), espacio de protección y abrigo a cargo de la SBS que fue creado en el año 2012 con una capacidad aproximada de 400 personas.[2] Los hogares tienen como objetivo “brindar protección residencial temporal a los niños, niñas y adolescentes comprendidos de 0 a 18 años que hayan sido separados de sus progenitores o tutores a consecuencia de la vulneración de sus derechos, referidos por orden de Juez de Niñez y Adolescencia” (SBS, 2017).

El HSVA atendía a la niñez y a la adolescencia “víctimas de violencia física, psicológica y sexual, con discapacidad leve, abandono, niñez en situación de calle, con problemática adictiva, víctimas de trata con fines de explotación sexual comercial, laboral o económica y adopciones irregulares” (SBS, 2017).

Desde su creación, se reportó una serie de fugas a partir de presuntos malos tratos, vejámenes físicos, sicológicos y sexuales, según los estudios y las denuncias reportadas. Se presumía la existencia de una red de trata y reclutamiento forzoso de las niñas y las adolescentes dentro del Hogar y el CDN había visibilizado la falta de personal capacitado, la sobrepoblación y la ausencia de alternativas ante la institucionalización. Los NNA provenían de familias con escasos recursos, de contextos precarizados y con altos índices de marginación y de riesgo social. Muchos ingresaron a través del Sistema de Alerta Alba-Keneth, referido a la desaparición de los menores de edad.[3]

Un día antes del incendio, se registró la fuga de más de 100 NNA del HSVA. Los monitores, el personal a cargo del Hogar y la Policía Nacional Civil (PNC), lograron la reincorporación de 46 niños y 56 niñas. A partir de la fuga, y como medio de prevención de una nueva fuga, se encerró entre la noche del 7 de marzo y la mañana del 8 de marzo, a los niños en el auditórium y a las niñas en un espacio de 47mts^2 correspondiente al aula de pedagogía, dado que el personal a cargo se rehusaba a cuidarlos.

El siniestro se desarrolló cuando una de las adolescentes prendió fuego las colchonetas donde dormían, en señal de protesta ante las condiciones de hacinamiento que fueron sometidas después de la fuga. En el mismo, fallecieron 19 niñas por intoxicación y quemaduras, y 35 niñas más fueron ingresadas a hospitales con quemaduras de gran magnitud, de las cuales posteriormente fallecieron 23 más, a causa de la gravedad de las heridas, sumando un total de 41 muertes. Las víctimas del siniestro tenían entre 13 y 17 años.

3. Sobre la confianza en las instituciones públicas

Después de la tragedia del HSVA, se vislumbró una serie de retos y problemas en torno a la protección de los NNA y al seguimiento a las familias afectadas. Entre ellas, el traslado de información a los familiares, ya que los padres no sabían si sus hijas estaban en los hospitales, si habían fallecido o si estaban desaparecidas a partir de la fuga masiva del día anterior. Como indica la madre de una de las niñas fallecidas: “No nos llamaron, escuché las noticias en la radio y llamé a mi esposo, quien estaba trabajando. Al día siguiente, viajamos a la capital. Nos dijeron ‘los cuerpos no están aquí’. Fuimos al Hospital San Juan de Dios. La sacamos de la capital en la madrugada y la llevamos al pueblo a las siete y media” (OACNUDH, 2018: 27).

El resto de NNA fueron reenviados temporalmente con sus familiares ante la crisis, no obstante muchos escaparon nuevamente o fueron entregados de vuelta por sus familiares ante la imposibilidad de cuidarlos. Además, el Sistema Alba-Keneth siguió refiriendo nuevos niños al HSVA, pese al cierre temporal del mismo y se observó la re-victimización de las adolescentes fallecidas y de los padres de familia.

En ese marco, la garantía de protección a los Derechos Humanos a partir de determinadas instituciones gubernamentales y la confianza hacia dichas instituciones “es un tema que se configura como resultado de las condiciones legitimadoras que se crean y recrean desde los órganos de poder en sus distintos niveles” (Tapia et al., 2017: 7), ya que es deber del Estado respetar y garantizar los derechos humanos de los NNA, asegurando un acceso efectivo a un entorno libre de violencia.

No obstante, a raíz del conflicto en el HSVA, se observa una ineficiente respuesta estatal en función de la atención a la niñez y la adolescencia institucionalizada, consolidándose un marco de (des)confianza, de quiebre y de conflictividad social producto del accionar de las instituciones públicas para hacer frente a la crisis suscitada a partir del incendio. Al respecto,

confiar es ese punto intermedio entre el saber y el desconocer. De ahí que el rasgo reflexivo de la confianza se encuentre, no en el hecho de ponderar lo que se sabe, sino en la capacidad del sujeto para poner entre paréntesis (suspender la ignorancia y la contradicción), porque por cada motivo encontrado para confiar, probablemente existe un motivo para no hacerlo (Möllering citado en Cervio, 2017: 10).

En Guatemala, las instituciones vinculadas en la atención y respuesta a la niñez y adolescencia son la Procuraduría General de la Nación (PGN), la Secretaría de Bienestar Social (SBS), la Comisión Nacional de Adopciones (CNA) y la Defensoría de la Niñez de la Procuraduría de Derechos Humanos (PDH). No obstante, instituciones como la Comisión Presidencial Coordinadora de la Política del Ejecutivo en materia de Derechos Humanos (COPREDEH), el Congreso de la República de Guatemala (CRG) y el Organismo Judicial (OJ) también tienen una responsabilidad de seguimiento y de garantía a los derechos humanos de la NNA. Uno de los principales retos que se vislumbra en ese marco es la ausencia de un ente ejecutor y al más alto nivel que permita concretar una coordinación interinstitucional para dar respuesta al tema.

La ley PINA hace referencia que las “medidas cautelares que podrían incluir la institucionalización, pueden ser implementadas en la medida en que sean necesarias para el cese de la amenaza o violación de un derecho humano de la niñez y adolescencia” (CRG, 2003: Art. 103(a) y 118). No obstante, “las medidas adoptadas deberían tener como objetivo restablecer los derechos del niño y facilitar su pronta reintegración a su familia” (ONU, 2010: párr. 16). En ese marco, la ley especifica que los juzgados de la niñez y la adolescencia podrán ordenar, entre otras medidas, “el abrigo temporal de niñas, niños y adolescentes en una entidad pública o privada” (CRG, 2003: Art. 112), pero enfatiza que este abrigo debe ser provisional y excepcional y que no implicará, en ningún caso, la privación de la libertad (CRG, 2003: Art. 114).

Asimismo, según la normativa internacional, “los Estados deben tomar medidas culturalmente apropiadas para evitar la separación de las niñas y niños de sus padres y madres. En los casos en los que el acogimiento alternativo sea necesario, se debe mantener al niño lo más cerca posible de su lugar de residencia habitual y de su familia” (ONU, 2010: párr. 11). De esta forma, “la separación de un niño de su familia debe ser excepcional y temporal, atendiendo al interés superior del niño, y a los principios de necesidad, idoneidad y proporcionalidad (ONU: 2010: párr. 5).

Los NNA institucionalizados a partir de los procesos interinstitucionales de localización y resguardo, que han sido sustraídos o que se encuentran desaparecidos, así como en función de los padres que no tienen la capacidad de cuido de los mismos, deben enfrentarse ante un juez para determinar el seguimiento y el resguardo de los menores en función del interés primordial del niño. Para ello, debe prevalecer un vínculo de confianza con el funcionario y las instituciones públicas encargadas de la seguridad de los menores, a partir de la hipótesis sobre la conducta futura de otro. La Confianza, “como hipótesis, constituye un grado intermedio entre el saber acerca de otros hombres y la ignorancia respecto de ellos. El que sabe, no necesita ‘confiar’; el que ignora, no puede siquiera confiar” (Simmel, citado en Cervio, 2017: 9). Simmel sostiene que “la confianza es un tipo de fuerza social que no se puede exigir ni demandar: sólo puede ser ofrecida y aceptada por las partes involucradas” (Cervio, 2017: 9).

De esta forma, “la confianza es un estado de expectativa favorable con respecto a las acciones e intenciones de otras personas. Este estado favorece a las redes y organizaciones sociales y, por ende, a la sociedad (pues facilita su cohesión y beneficia la resolución de problemas de acción colectiva)” (Ovares, 2018: 31). La confianza posibilita la interacción social; no obstante, ante la magnitud de la tragedia en el HSVA y frente a las reiterativas denuncias de abusos en el Hogar, se da un quiebre conflictual que deviene en una serie de manifestaciones y de protestas por parte de las organizaciones de mujeres. Es importante señalar que la tragedia se da en el marco del Día Internacional de las Mujeres, elemento que exacerba la acción colectiva y que configura un quiebre en los mecanismos de soportabilidad social y en los regímenes de sensibilidad que activan la red conflictual (Scribano, 2009).

Al hablar de confianza y de niñez institucionalizada, se presume la activación de mecanismos que den una respuesta favorable a la reinserción de los NNA con nuevos mecanismos de resiliencia y de superación de las condiciones de vida y/o condiciones de riesgo social que incidieron en la decisión judicial de enviarlos a un hogar estatal, es así como “la confianza constituye un punto intermedio entre lo que se conoce y desconoce de los otros, siempre formulado bajo las condiciones de incertezas que hacen posibles las relaciones sociales” (Cervio, 2017: 9). Los padres de familia deben confiar en que los NNA que son llevados a los hogares tendrán acceso a los derechos fundamentales expresados por los tratados y los convenios ratificados por el Estado, la CPRG, las políticas públicas y las leyes nacionales que respaldan el accionar de las instituciones encargadas del seguimiento y de la protección a la niñez. De tal cuenta, las instituciones son definidas como “complejos normativos que regulan los comportamientos de los individuos aludiendo a aspectos relevantes de la vida social, reduciendo las alternativas abiertas a los sujetos, y con ello la complejidad y la contingencia de la sociedad” (Herrera y Jaime, citado en Tapia et al., 2017: 8).

De esta forma, la “confianza política en una institución conlleva la creencia de que ésta no actuará de una forma arbitraria o discriminatoria que resulte dañina para nuestros intereses o los del país, sino que nos tratará, a nosotros y a los demás ciudadanos, de una forma igualitaria, justa y correcta” (Listhaug y Wiberg, citado en Montero, 2008: 21). No obstante, el caso HSVA develó la debilidad del Estado de Guatemala en la protección de los NNA. Es importante resaltar que, en este caso, se visibiliza al Estado como segunda instancia asociada a la protección, desde una mirada tutelar y asistencialista. La institucionalización de NNA también conlleva una visión de confianza en el cuidado y la protección de NNA en la familia como primer nivel de socialización y en el papel de la comunidad como un espacio de sociabilidad, en donde la confianza surge como fuerza socializadora. “La dimensión social de la confianza capta la idea de que las relaciones sociales son fomentadas y estimuladas por un ambiente en el que las personas ciudadanas confían unas en otras, confían en sus instituciones y participan activamente en el debate político” (Ferragina, citado en Ovares, 2018: 26). Es importante recordar que los NNA institucionalizados provenían de familias con escasos recursos, de contextos precarizados y de altos índices de marginación y de riesgo social.

A continuación, se presenta el caso de Susana,[4] una de las 41 niñas fallecidas en el siniestro. Se presentan los principales hitos personales, familiares, comunitarios e institucionales que rodearon el proceso de su detención e institucionalización a partir del testimonio de la madre de la niña, con el objetivo de trasladar un panorama de las condiciones estructurales que incidieron en el proceso de institucionalización de Susana. Posteriormente, se presenta parte de las vivencias dentro del HSVA desde el momento de la institucionalización, con la finalidad de analizar la (des)confianza en las instituciones públicas y cómo se desarrolla en los distintos niveles de la sociedad.

4. El caso de Susana: Víctima del incendio en el HSVA

Susana, de 17 años de edad, estuvo siete meses internada en el HSVA y saldría en abril del año 2017. Era considerada una persona inteligente, amigable y motivada. Respetuosa con su mamá y sus hermanos. Tenía buena relación con los vecinos y los jóvenes de los grupos en los que participaba. Le gustaba el fútbol, participar en la iglesia[5] y en actividades sociales. Estudió hasta quinto de primaria y, por problemas económicos-familiares, no pudo continuar estudiando. Soñaba con ser secretaria oficinista. No trabajaba; únicamente lo hacía su hermano mayor, que empezó a trabajar a los 15 años, y su mamá. Era la segunda de cuatro hermanos (una hermana y dos hermanos), cuyas edades oscilaban entre los 18 y los 6 años. [6] Unos meses antes de la tragedia en el HSVA, detienen a Susana y la envían al HSVA. La madre deja de trabajar fuera de su casa,[7] se dedica al cuidado de sus otros hijos[8] y busca la manera para que Susana salga del HSVA.

En el ámbito familiar, sus papás eran migrantes internos, pues estuvieron 21 años viviendo en la capital. Sin familiares ajenos al núcleo central viviendo en la casa y solo un primo viviendo cerca de la comunidad. Padres separados hace aproximadamente 7 años, a raíz de violencia intrafamiliar. El papá no volvió a buscarlos después de separarse. La mamá se encargó del cuidado y del sostenimiento de la familia. Ninguno de los padres tuvieron acceso a la educación, pero para la madre seguir estudiando era importante para el ámbito laboral y para mejorar la calidad de la vida.[9] Vivían en un asentamiento humano, al borde de un barranco, producto de una invasión hace aproximadamente 13 años a orillas de una colonia residencial.[10] La casa está construida de materiales de lámina, con piso de tierra, tres espacios físicos y un patio trasero. Cuentan con energía eléctrica, con alumbrado público y las calles pavimentadas que pertenecían al área residencial; no obstante, no tienen acceso al agua potable ni a drenajes, por lo que utilizan un grifo público. Se cuenta con grupos comunitarios organizados en el área para incidir ante el gobierno local a través del Consejo Comunitario de Desarrollo (COCODE).

Las condiciones de vida dentro del espacio local presentan características de alto riesgo social, pues la mortalidad de los niños y los adolescentes del área es alta, al estar expuestos a condiciones de riesgo como las maras,[11] el reclutamiento forzoso para la venta de drogas y el cobro de extorsiones. Asimismo, se presenta poco acceso a la educación, la ausencia de posibilidades laborales, la violencia común, los matrimonios a corta edad, los embarazos en las niñas y las adolescentes, entre otras problemáticas centrales.

4.1 La desaparición de Susana y su institucionalización

El 1 de septiembre del año 2016, Susana sale de su casa sin avisar. Empiezan su búsqueda con amigos y familiares. Al tercer día, la madre pone una denuncia y se activa la Alerta Alba-Keneth. En este marco, se puede observar un primer momento de confianza por parte de la madre hacia las instituciones públicas, mediante la activación del sistema interinstitucional para agilizar y lograr la localización y el resguardo de Susana. Este dato muestra cómo “la confianza se construye a partir del conocimiento que surge de la experiencia de los ciudadanos hacia el correcto funcionamiento de sus instituciones” (Tapia et al., 2017: 9). Ante la desaparición y la activación de los mecanismos de búsqueda, se observa la necesidad de actuar conjuntamente desde el ámbito familiar, el comunitario y el institucional para solventar la problemática y dar seguimiento a las condiciones que llevaron a Susana a desaparecer.

Cuando la policía la encuentra, la llevan al juzgado para retirar la denuncia. Pero Susana indicó al juez que no quería regresar a su casa, mientras que su mamá no la quería dejar recluida en el Hogar. De tal cuenta, se observa un quiebre de la confianza en dos vías, por un lado, de la niña hacia la madre/familia a través de una “confianza particularizada, es decir, en personas que conocemos y por otro lado, de la madre hacia la institución pública, mediante una confianza generalizada, es decir, gente que nos es ajena” (Montero, 2008: 17).

La confianza permite tomar decisiones en base a un conocimiento previo y esperable de los distintos actores. En el caso de la niña, jamás reveló el motivo de su escape, ni a su mamá ni al juzgado: “Hasta la muerte que ella no me comentó por qué se había ido. Que por acompañarle a una amiga supuestamente” (Entrevista 1, 2017). La madre considera que lo que afectó a Susana fueron comentarios de la comunidad que mencionaban que el padre había fallecido, y había migrado ilegalmente a Estados Unidos, perdiendo parte de sus extremidades en la frontera con México. Sin embargo, la confianza –comprendida en este caso como “una expectativa de experiencias con valentía positiva para el actor, madurada bajo condiciones de incerteza pero en presencia de una cierta carga cognitiva y/o emotiva tal que le permita superar el umbral de la mera esperanza” (Mutti, citado en Lozano, 2003: 67) – lleva a Susana a tomar la decisión de ingresar al HSVA, alejándose de su casa. Según su mamá, “ella se expresó en Alba-Keneth, que no quería volver. De mi criterio y mi persona pues no la quería dejar en casa de hogar, porque me puse a pensar qué va ir a hacer ella en una casa de hogar. No me ha entrado así con, porque hay chicas así verdad, uno como madre lo mira lo… vienen borrachas o algunas otras cosas, se les nota a las chicas” (Entrevista 1, 2017).

De tal cuenta, al dejarla en el HSVA, la madre debía confiar en que las instituciones públicas y el juzgado sabrían proteger y velar por el abrigo, la alimentación y los derechos fundamentales de Susana, y la niña confiaba en que tendría mejores condiciones al quedarse en la casa Hogar. De esta forma, “la confianza tiene sentido cuando las instituciones y el ordenamiento se estiman justos y respetables, se considera que la policía y los tribunales son capaces de identificar y sancionar a quienes violan la ley y defraudan la confianza, se genera previsibilidad y se reduce el riesgo de entablar relaciones con desconocidos” (Güemes, 2016: 138). No obstante, estando dentro del Hogar, no dejaron a la mamá ver a Susana por un mes. Susana confesaba a su mamá que estaba desesperada de estar dentro. Dio a conocer vejámenes físicos por parte de las internas, de algunos grupos de monitores, con castigos si alguna trataba de fugarse, entre ellos: la comida con gusanos, el agua helada para bañarse y los castigos físicos. Además, tenía miedo de que los policías la violaran; incluso en una ocasión uno de ellos le dijo que la quería tocar, por lo cual las niñas y las adolescentes se organizaban para protegerse entre sí. Según la madre, “con la comida me comentó ella llorando, ahí fue donde ella me comentó que ya no quería estar allí. Me comentó que la comida tenía gusanos”; “Y que le echaban hielo al agua para bañarse. Incluso a ella le halle defectos así en los pulmones, en la garganta, que ella no podía ni hablar”; “O sea que es un castigo” (Entrevista 1, 2017).

Se observa cómo la confianza particularizada se convierte en un elemento central para respaldarse entre sí, ante los altos grados de (des)confianza en los “otros”, es decir, en quienes estaban encargados de cuidarlas: las instituciones públicas creadas para tal final. “Incluso una ocasión le dijeron a ella que si estaba bien bonita, que quería el policía tocarla. Se expresó con unas patojas[12] que acababan de llegar también al hogar, más altitas y bien dadas las patojas. Les comentó y ellas hablaron con el tipo ese. Que no sea abusivo, que no sea así como ella, que respete porque él era un adulto” (Entrevista 1, 2017).

4.2 Susana y el incendio en el HSVA

La madre de Susana se enteró del incendio por la radio. Cuando la buscó, no le daban razón. La buscó en los hospitales, pero la encontró en la morgue. El hijo mayor y el pastor de la iglesia jugaron un rol importante en acompañarla: “Gracias a Dios primeramente que el pastor andaba conmigo, yo ya no, no hallaba yo ni qué hacer y el pastor me dijo, ‘vamos a la morgue, a ver, a desengañarnos’, supuestamente dijo él. Ahora si están en los hospitales los están atendiendo. Y ahí donde nos fuimos, y… cruzando por todo el trébol en horas de la noche, llegamos a ese punto y la sorpresa…”; “…La carita no mucho se le quemó, solo el cuerpo, las manos, la parte de atrás, de la cintura, estaba quemada” (Entrevista 1, 2017).

El sistema de protección institucional, que debía reencausar las posibilidades de Susana para tener mejores perspectivas de desarrollo personal y familiar, la expuso a un entorno de violencia, de abandono y de maltratos que, finalmente, terminaron en una tragedia. La confianza en las instituciones políticas “supone una evaluación positiva de los atributos más relevantes que hacen a cada institución digna de confianza, como credibilidad, justicia, competencia, transparencia y apertura ante puntos de vista distintos” (Montero, 2008: 20-21). Los vejámenes, las denuncias y los malos tratos recibidos por Susana estando institucionalizada, sumada a la muerte de las 41 niñas en condiciones de tortura, generan una ruptura ante la confianza suscitada por la mamá, por Susana, por la comunidad y por las organizaciones de mujeres. Estas últimas, en el marco de las políticas de las sensibilidades, se apropian del proceso y denominan el accionar del Estado como una acción femicida. Estas organizaciones, a través de manifestaciones de acción colectiva, se pronunciaron, surgiendo entonces distintas acciones de solidaridad internacional que exigían justicia.

Para el entierro, tanto los vecinos como la comunidad religiosa apoyaron en el traslado, convirtiéndose en una fuente de confianza en los momentos de crisis. El Gobierno donó la caja funeraria. Los demás gastos corrieron por parte de la familia. La enterraron en el cementerio público. Posterior al suceso, la mamá de Susana se refugió en la religión para salir adelante ante la pérdida:

Olvidarlo uno no puede, porque muchas veces decimos, ay se me olvida, porque eso es mentira no se le olvida a uno. En primer lugar fue hija de uno mismo, ¿cómo se puede borrar eso? No, no se puede borrar, ahí sí que solo en Dios, porque él fue real también, que anduvo sobre la tierra, sufrió por nuestros pecados. Yo creo en Dios y que Dios me de esa paz, ese amor y aquí si sobre esta tierra solamente Dios lo puede sanar a uno, que eso me afectando bastante también (Entrevista 1, 2017).

Después de la muerte de Susana, la madre no tuvo más noticias ni del Hogar, ni del Gobierno, ni ha participado en algún movimiento que exija o pida justicia por lo vivido. Desde la institucionalidad, se entrevé la ausencia de protocolos de emergencias o de crisis por parte de la SBS y el nombramiento de personal no apto para los cargos directivos. “La confianza en las instituciones es el indicador central del sentimiento básico de los ciudadanos sobre su sistema político” (Montero, 2008: 21). Su rompimiento conlleva una debilidad institucional en todo el entramado estatal, basado en la percepción ciudadana del accionar de la administración pública y de los tres poderes del Estado.

Posterior al conflicto, se activó una suerte de auditoría entre los distintos poderes del sector público. El Legislativo y el Judicial mantuvieron una fiscalización del Ejecutivo. Surgieron propuestas a corto y mediano plazo, como la destitución de la línea de mando y el cierre temporal de la SBS, así como el fortalecimiento de los mecanismos de protección a la niñez y la adolescencia (entre ellos, la propuesta de reformas a la ley de Protección Integral de la Niñez y Adolescencia, que daría paso a la creación de un instituto integral de atención). Asimismo, se le otorgó a las NNA medidas cautelares 958-16 por parte de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH), y se nombró a una experta en niñez y adolescencia al frente de la Secretaría de Bienestar Social.[13] Asimismo, se reactivó el programa de acogimiento familiar temporal para evitar la institucionalización de las NNA, se creó un clúster de atención a la situación a la niñez y adolescencia institucionalizada en el HSVA y en otros hogares,[14] y se instauró una pensión vitalicia a las niñas sobrevivientes orientada a la recuperación de su proyecto de vida, entre otros.

Igualmente, se inició juicio a los tres principales responsables de la SBS y del HSVA, quienes fueron ligados a proceso por cinco delitos: homicidio culposo, maltrato contra personas menores de edad, incumplimiento de deberes y abuso de autoridad, y lesiones graves (por las niñas sobrevivientes). Se creó un mecanismo interinstitucional específico en seguimiento al tema, se propuso desde la PGN un reglamento y un protocolo del Sistema de Gestión para la Atención Integral de la Niñez y Adolescencia y un Sistema de Gestión para la Atención Integral de la Niñez y Adolescencia, el cual tiene como propósito principal reducir el número de menores institucionalizados.

5. Consideraciones finales

Al analizar el papel de las instituciones públicas con la noción de confianza, puede observarse un vínculo entre la legitimidad y una creencia positiva en función de la respuesta del Estado hacia la satisfacción de las necesidades básicas de la población, así como ante la atención y resguardo en momentos de crisis. La respuesta del Estado guatemalteco ante la tragedia ocurrida en el HSVA en marzo del año 2017 evidenció, por un lado, la implementación de medidas urgentes por parte del Gobierno para la atención de NNA que se encontraban en el HSVA y, por otro lado, dejó entrever la debilidad de las instituciones públicas de dar respuesta a las necesidades de poblaciones específicas, tal es el caso del sistema de atención y cuidado de la niñez institucionalizada, que atraviesa factores estructurales.

De esta forma, si bien la confianza se traslada como una expectativa positiva, la inoperancia y falta de congruencia en la respuesta estatal, deviene en un quiebre de credibilidad en las instituciones y una posible ingobernabilidad. De esta forma, el quiebre en la normalización del conflicto, permitió entrever un tejido social con múltiples latencias y problemas acumulados, así como la pérdida de confianza en el gobierno en curso; elemento que se volcó a través de la acción colectiva por parte de los grupos de mujeres, poniendo en tensión los mecanismos de soportabilidad social.

El quiebre de la confianza social y política en las instituciones públicas vinculadas a la niñez institucionalizada, se da a partir del rompimiento del resguardo de los menores en función del interés superior del niño y del cumplimiento de sus mandatos institucionales. Por tanto, se observa una interrelación entre el papel de la familia, la comunidad y el Estado para el resguardo de las menores, cuya confianza particularizada y generalizada se mueve en función de las perspectivas de desarrollo personal y familiar, y se desintegra al visibilizarse los malos tratos, violencia y abandono que llevaron a la tragedia en el HSVA.

El entorno en el que vivió Susana, como ejemplo de la NNA institucionalizada en el HSVA, estuvo marcado por la inoperancia de un Estado que nunca le brindó ni las oportunidades ni las condiciones para que ella y su familia pudieran vivir dignamente. Se vislumbraron retos en el ámbito familiar, comunitario y estatal, que se intensificaron por contextos de desintegración familiar, por la ausencia de oportunidades de desarrollo, por las condiciones de vida precarias, por el riesgo social y la violencia, así como por la debilidad institucional para la protección y atención de los NNA.

La ausencia de proyectos de vida, la debilidad de lazos comunitarios y familiares, y las limitadas condiciones para la resiliencia comunitaria, se presenta como una constante para la NNA en el país, y con mayores desafíos para la NNA institucionalizada. Los marcos legales nacionales e internacionales que definen las responsabilidades de la familia, de la sociedad y del Estado con relación a los derechos humanos de los NNA se encuentran violentados. “Simmel teoriza sobre el carácter social de la confianza, definiéndola como una conjetura recíproca y relacional que antecede a toda decisión práctica” (Cervio, 2017: 9), no obstante, el quiebre en las instituciones de abrigo, como el HSVA, responde a un problema estructural en el cual el Estado no ha brindado oportunidades adecuadas para miles de guatemaltecos, en especial a la NNA menores de 18 años que son casi la mitad de la población. A dos años de la tragedia, la resolución de la justicia y la reparación a las víctimas y sobrevivientes del HSVA sigue siendo un reto. A la fecha, las acciones estatales más significativas han sido en función del cumplimiento de las medidas cautelares de la Corte IDH.

Se observa la necesidad de confianza como mecanismo de socialización y de cohesión que permita una respuesta y una atención integral, e incluya tanto una confianza social como una confianza política; elementos que pasan por el fortalecimiento de las instituciones públicas, por la creación de programas específicos y diferenciados de protección, y por la reintegración de familias biológicas y ampliadas, dejando la atención residencial como último recurso, a través del involucramiento activo de las familias y la comunidad en los procesos de fortalecimiento y seguimiento a las NNA. De esta forma, “la confianza tiene sentido cuando las instituciones y el ordenamiento se estiman justos y respetables, se considera que la policía y los tribunales son capaces de identificar y sancionar a quienes violan la ley y defraudan la confianza, se genera previsibilidad y se reduce el riesgo de entablar relaciones con desconocidos” (Güemes, 2016: 138).

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1 Testimonio de niña sobreviviente en la audiencia de anticipo de prueba, año 2017, Juzgado Cuarto de Primera Instancia Penal, Narcoactividad y Delitos contra el Ambiente, Guatemala (OACNUDH, 2018).

2 El HSVA se encontraba sobrepasado de su capacidad en más del 50%.

3 Conjunto de acciones coordinadas y articuladas entre las instituciones públicas, que permitan agilizar y lograr la localización y el resguardo del niño, la niña o el adolescente que ha sido sustraído o que se encuentra desaparecido y la recuperación y resguardo del mismo (Congreso de la República de Guatemala, 2000).

4 Nombre ficticio para resguardar la integridad de la niñez.

5 Se identifica un papel preponderante de la iglesia como lugar de confianza y socialización.

6 En el año 2019, momento en que se revisa este escrito, la madre tiene otra hija de menos de 1 año. Es madre soltera.

7 Vendía pollo. Renunció ante los recurrentes permisos que necesitaba para ver a Susana. En 2017, puso una venta de tortillas con apoyo del hijo. En 2019, la alquiló, ante la imposibilidad de atenderla por el cuidado de su hija bebé.

8 Susana apoyaba en el cuidado de los hermanos pequeños.

9 Dentro del HSVA, la madre la alentaba a seguir estudiando.

10 Anexo de un asentamiento más grande. Vecinos de la colonia residencial vendieron o alquilaron sus casas ante el desmoronamiento del área y el aumento de la contaminación ambiental por falta de planificación urbana. En el imaginario, no se vislumbra una confianza generalizada en la localidad, sino únicamente entre los asentamientos o entre las colonias residenciales.

11 También conocidas como pandillas organizadas con carácter delictivo y violento.

12 Adolescentes, coloquialismo guatemalteco.

13 El nombramiento en el cargo duró poco tiempo.

14 Creado el 20 de marzo de 2017, cuyo propósito era implementar medidas urgentes para la para la atención de la situación de los NNA. El mismo se integró por Entidades de la Administración Pública, Organizaciones No Estatales, Entidades internacionales del Sistema de las Naciones Unidas.

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

NIÑEZ INSTITUCIONALIZADA. SOBRE LA (DES)CONFIANZA EN LAS INSTITUCIONES...

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Confianza en la Sociedad 4.0

Adrián Scribano

Introducción[1]

Hoy es común leer u oír hablar sobre la “Revolución o Sociedad 4.0”, pero ¿qué componentes involucran dichas transformaciones? La revolución móvil/digital implica modificaciones en la gestión del trabajo, en las relaciones sociales y, obviamente, se están desarrollando nuevas políticas de las sensibilidades.

Uno de los aspectos más importantes de la llegada de las empresas 4.0 es el rápido desarrollo de las redes sociales y el enorme crecimiento de su comercialización y valor comercial. En este marco, las interacciones entre el mundo social “cara a cara”, el mundo “virtual” y el mundo “móvil” de los teléfonos celulares y tabletas han crecido de manera exponencial.[2]

Muchos autores sostienen que nos enfrentamos a la “Cuarta Revolución Industrial”, y que esto se puede caracterizar por la consolidación de al menos tres factores: a) la aparición de Big Data como recurso para el diagnóstico social, b) la “Economía de los Encargos” (Gig Economy) como evidencia del crecimiento de la desinstitucionalización y, c) el Internet de las Cosas (IoT) como una nueva forma de producción y “gestión de sensibilidades”.

En particular, el uso del análisis Big Data implica:

1. Vigilancia material de grandes cantidades de información sobre personas y sociedades.

2. Internet, redes sociales e interacción móvil como espacios de búsqueda, construcción, gestión y distribución de información.

3. La dependencia digital de los sectores más dinámicos de la economía “real”.

4. Cambios en la gestión del trabajo y apropiación de los beneficios del capital.

5. La relación íntima entre la depredación de los activos ambientales y los activos informáticos/ digitales.

Por su parte, la Economía de los Encargos exhibe como características centrales:

1. Flexibilidad en las modalidades de coordinación de acciones.

2. Transformaciones en recursos para garantizar competencias.

3. La contingencia de enlaces temporales y espaciales entre el consumidor y el productor.

4. La transformación de los medios de pago por servicios y bienes.

Por otro lado, el Internet de las Cosas trae consigo las siguientes consecuencias:

1. Un nuevo tipo de paradigma de “hazlo tú mismo”.

2. Las redefiniciones de proximidad/distancia entre el producto y el productor.

3. Cambios en la relación entre “materia” / sensación.

En este escenario, debe agregarse el peso cada vez más importante que adquiere “The Cloud” (la nube) como espacio virtual para la producción, almacenamiento, gestión y distribución de información. De hecho, entre los muchos factores que convergen para la modificación de los modos de gestión del trabajo, el conocimiento y la producción en la actualidad, la nube es la más importante. Esto es así ya que a) es un espacio virtual diseñado para mejorar el trabajo colaborativo, b) permite obviar las desigualdades de acceso a hardware costoso y c) promover una gestión de información más “ágil”.

Otra característica de la conexión entre la Sociedad 4.0 y el trabajo es la llamada “economía del intercambio”. Como sostienen Parente y sus colegas:

El término popularizado “economía compartida” se ha usado con frecuencia para describir diferentes organizaciones que conectan usuarios/inquilinos y propietarios/ proveedores a través de las plataformas consumidor a consumidor (C2C) (por ejemplo, Uber, Airbnb) o de empresa a consumidor (B2C), permitiendo alquileres en términos más flexibles, interactivos sociales (por ejemplo, Zipcar, WeWork) (Parente et al.., 2018: 53).

El “consumo colaborativo” y la “economía basada en el acceso” son otras formas de identificar un conjunto de interacciones económicas basadas en Internet como plataforma, lo que implica innumerables transformaciones sociales. Uno de estos cambios es el nuevo y más fuerte papel del consumo y los consumidores en la configuración de las interacciones económicas. De alguna manera, estas interacciones modifican las prácticas de tener, poseer y usar bajo la influencia de Internet, con la consecuente resignificación del espacio-tiempo que ello supone. En este marco, las percepciones sobre lo que significa ser un propietario se enfrentan con las “experiencias de uso”.

A raíz de la crisis financiera mundial que comenzó en 2008, los consumidores buscaron otros medios para obtener acceso a productos y servicios, aparte de las cargas de propiedad. En ese contexto, surgió un nuevo modelo económico, conocido como “economía compartida” o “consumo colaborativo”, que integraba la colaboración, la tecnología y el deseo de ser más efectivos.

La Sociedad 4.0 es una realidad cada vez más clara y contundente. Un indicador de ello es el crecimiento sostenido del comercio electrónico y las predicciones que indican el mismo camino para los próximos años. El reciente informe de eMarketer, coordinado por Andrew Lipsman (2019), es muy transparente respecto a las predicciones:

Gráfico N°1. Ventas minoristas de comercio electrónico en el mundo, 201-2023

Fuente: extraído de https://www.emarketer.com/content/global-ecommerce-2019.

Muy recientemente también (2019), en un estudio global realizado por Gallup para Wellcome Global Monitor sobre la percepción sobre la ciencia, la salud y el personal de la salud y la ciencia, se puede percibir el alto grado de confianza que una proporción importante de sujetos en el mundo deposita en la ciencia:

A nivel mundial, aproximadamente siete de cada diez personas sienten que la ciencia los beneficia, pero solo alrededor de cuatro de cada diez piensan que beneficia a la mayoría de las personas en su país. (...) Alrededor de un tercio de las personas en África del Norte y del Sur, y en América Central y del Sur se sienten excluidos de los beneficios de la ciencia. América del Sur tiene la mayor proporción de personas que creen que la ciencia no los beneficia ni personalmente ni a la sociedad en general; estos suman aproximadamente una cuarta parte de las personas (Gallup 2019: 7; la traducción es mía).

En el contexto señalado, la confianza emerge como una problemática central para las sociedades 4.0. Y lo hace en diversos planos y aspectos pero, primariamente, bajo la cobertura de la cyberseguridad y la seguridad en el uso de datos personales.

Douwe Korff, en su trabajo titulado “Maintaining Trust in a Digital Connected Society” (2016), sostenía:

El desarrollo de la sociedad global conectada digital requiere confianza y seguridad, basada en una buena regulación del uso de datos personales. Sin embargo, esto se ve obstaculizado por las diferencias conceptuales entre los estados en lo que respecta a la privacidad en un sentido limitado y la protección de datos en un sentido amplio, y por diferentes puntos de vista sobre la aplicación de las normas básicas a los no nacionales y a las personas fuera del territorio de un estado (el problema de universalidad de los derechos humanos) (Korff, 2016: 4; la traducción es mía).

Por otro lado, en un Withe Paper, publicado por el World Economic Forum en 2016, dedicado a la privacidad de los usos de datos en Internet y el mundo virtual-digital, es posible percibir que la tensión entre lo personal y lo social adviene bajo la forma de un triángulo formado por tres lados: tecnología, confianza y privacidad.

Tabla N°1. Percepción de que los proveedores valoran la privacidad y son razonables en el uso de datos personales, por servicio, país y generación

Fuente: extraído de World Economic Forum, 2017: 50

En este marco, es posible advertir que existe más de una conexión entre las transformaciones de la Sociedad 4.0 y la confianza como un recurso de interacción, tanto como el resultado de las “nuevas” formas de relaciones sociales por venir.

Luego de un largo camino recorrido desde el “hombre de crédito” de los orígenes del capitalismo –aquel que depositaba en el “buen nombre y honor” la probabilidad de comerciar, pagar e intercambiar– hoy emerge la necesidad de captar al “otro” en medio de la red: un agente, individuo y actor diferente, indeterminado y cambiante que exige redefinir qué sentipensamos como confianza.

Interacciones 4.0 y confianza

En el contexto anteriormente descripto es fácil comprender que una de las raíces de las interacciones humanas se encuentre en vías de transformación radical: la confianza. Del modo en cómo hagamos crítica la noción y podamos producir una escucha (también) crítica de sus implicancias cotidianas dependerá no sólo nuestra comprensión de la misma sino también, y fundamentalmente, la conexión entre los seres humanos. Veamos entonces algunas huellas de la confianza en el contexto 4.0.

La confianza es siempre aceptada como una problemática compleja. A este respecto Becky Carter ha sostenido:

La confianza es un concepto cultural complejo, multidimensional. Los académicos destacan que las disciplinas de las ciencias sociales han luchado para desarrollar herramientas y discursos para las dimensiones afectivas de la experiencia humana... Esto se complica por el hecho de que la confianza puede operar en los niveles privado, público, institucional y político con una falta de claridad inmediata sobre cómo esos niveles se conectan entre sí. Además, la confianza se entiende e interpreta de diferentes maneras en diferentes sociedades (Carter, 2013: 3; la traducción es mía).

Nuestra intención en estas páginas es advertir sobre la centralidad que adquiere la confianza en los procesos de estructuración social que se están operando a la luz de la denominada Sociedad 4.0.

El desarrollo de las múltiples conexiones entre lo social, lo virtual y lo digital trae aparejado un conjunto de transformaciones en las incertidumbres y certezas de las relaciones interpersonales. En esta dirección, la masificación planetaria de Internet y las comunicaciones móviles inauguran un cambio de escenario.

La confianza y la privacidad serán temas destacados dentro de muchos escenarios de uso en el futuro de Internet, y la capacidad de controlar nuestros activos digitales y las huellas digitales que dejan atrás será un factor clave para aprovechar el potencial del mundo digital que se avecina. La información altamente personalizada solo debe compartirse con entidades con las que hemos elegido interactuar y solo para el propósito y la duración del servicio al que queremos acceder. Sin embargo, nuestra huella digital aumentará aún más. La tecnología está avanzando; la computación en la nube, las combinaciones de servicios y la biometría avanzada se desarrollan aún más. Para garantizar una sociedad futura digna de confianza, necesitamos complementar estos desarrollos con una investigación sobre “privacidad por diseño” en arquitecturas y plataformas de sistemas y servicios. También necesitamos desarrollar herramientas tecnológicas para apoyar la regulación y su aplicación, y ayudar a los reguladores a comprender el mundo tecnológico emergente (van Rooy y Bus, 2010: 400-401; la traducción es mía).

Uno de los ejes de los desafíos a la confianza, las institucionalidades y la estructuración social proviene del establecimiento de criptomonedas:

El éxito de Bitcoin (…) es notable. Pero no todos están detrás de esto: el establecimiento de pasivos bancarios canjeables por criptomonedas nuevamente tendrá que hacer ambas transiciones a la vez. La transición de la necesidad está implícita en el establecimiento de la banca de reserva fraccional de la misma manera que la transición original de las monedas físicas al problema esencial del banco aquí es la confianza. La necesidad de una transición de método, sin embargo, unas pocas palabras más. Debido a que un protocolo de criptomonedas define tanto el intercambio del dinero base, emitiendo pasivos sobre una base de reserva fraccionaria más que simplemente agregando parámetros (Harwick, 2016: 578; la traducción es mía).

Las modificaciones en el dinero siempre han sido una transformación en las “coordenadas” de confianza entre los hombres, los actores sociales y las instituciones. Ser confiable ha estado asociado desde siempre, pero especialmente con el capitalismo, a ser una persona que paga sus deudas y reproduce sus riquezas.

Otro lugar fundamental para la confianza lo podemos encontrar en las expresiones de “economía compartida”, para la cual es imprescindible creer en los extraños:

La tecnología funciona como una estructura de aseguramiento: reduce la incertidumbre general y promueve la confianza entre extraños. Al mismo tiempo, elimina parte de la casualidad involucrada en conocer gente nueva. Las interacciones son más normalizadas, menos abiertas al azar. Esto se debe a que la confianza se promueve no por lazos interpersonales, sino por el monitoreo mutuo en una red en la que se publican las reputaciones. ¿La tecnología funciona de la misma manera para otras comunidades en la economía colaborativa? Es difícil saberlo, ya que hasta ahora hay muy poca investigación sobre los mecanismos para generar confianza donde de otro modo no podría surgir. Lo que sugiere nuestra investigación es que las interacciones mediadas por Internet tienden a ser menos abiertas e inesperadas a medida que se acumula más información sobre sus miembros (Parigi y Cook, 2015: 19; la traducción es mía).

Saber que lo que se ve es lo que es; saber que lo que pagué fue recibido; saber que ese edificio se corresponde con la dirección del anuncio y que la persona que me contestó es lo que dice ser, son todas certezas muy radicalmente “puestas-entre-paréntesis” cuando una persona ingresa al mundo de la economía compartida.

Desde una mirada diversa, existen desarrollos que buscan medir la confianza en entornos como Facebook, WhatsApp y las redes sociales en general. Uno de ellos concluye:

En este documento se propuso un nuevo modelo de confianza basado en tres factores: familiaridad, experiencia y honestidad. Estos factores, todos con cierto grado de incertidumbre, se obtienen de la interacción que ocurre dentro de una comunidad de usuarios. El factor de honestidad tiende a afectar los otros dos factores: familiaridad y experiencia. A partir de los experimentos realizados, se vio claramente una mejor justificación de los valores de confianza inferidos a partir de los datos con valores de honestidad en comparación con los que no tienen el valor de honestidad. También se reveló que los valores honestos o asignados con precisión a las personas en función de su importancia para los roles probablemente se considerarán para futuros compromisos, aunque no les importe el historial de compromiso de otros miembros de la comunidad (Oshodin, Chiclana y Ahmad, 2015: 12; la traducción es mía).

Es muy interesante reparar en la conexión entre honestidad y confianza dado que la misma ha sido siempre objeto de indagación y reflexión en los procesos de estructuración que han formado parte de la complejidad y globalización creciente que estamos viviendo.

En este marco, otro aspecto de las sociedades 4.0 que se conecta con la confianza es el uso extendido de drones con fines militares, comerciales, de seguridad y de entretenimiento. En este sentido, en el trabajo “Evaluating the Societal Impact of Using Drones to Support Urban Upgrading Projects”, Caroline M. Gevaert y sus colegas sostienen:

Los objetos inevitables pero extraíbles que no son de interés específico para las actividades de mapeo pueden aparecer borrosos en la ortoimagen antes de la distribución. Suponiendo que la parte que realiza los vuelos de vehículos aéreos no tripulados tiene buena voluntad y que existe confianza entre los residentes y esta parte, es factible mitigar las preocupaciones de privacidad definiendo pautas para el nivel de abstracción y distribución (Gevaert et al., 2018: 12; la traducción es mía)

La preocupación sobre la producción, reproducción y mantenimiento de la confianza en la actual planetarización no sólo es tal para las personas. Lo es, y de una manera importante, para los gobiernos y las grandes corporaciones.

En el contexto de Unión Europea, el Euroestat, organismo encargado de producir la más relevante información estadística sobre los países miembros, recientemente ha reflexionado sobre la “revolución de los datos” y la confianza:

La era de la revolución de los datos ha comenzado. Por el lado de la oferta, la disponibilidad de enormes cantidades de datos le da a la comunidad estadística un impulso completamente nuevo en una dirección que aún no se entiende lo suficiente. (...) Al mismo tiempo, el valor central de las estadísticas oficiales es la confianza; Por lo tanto, debe alcanzarse un equilibrio entre las prioridades de los gobiernos y la imperiosa necesidad de confianza. De hecho, debido a la compensación entre independencia y relevancia, el resultado final de las revisiones de la gobernanza estadística existente para futuras mejoras es mantener la capacidad de la autoridad estadística para proporcionar información estadística relevante y confiable” (Eurostat, 2018: 10-11; la traducción es mía).

Tal vez una mirada sobre ejemplos concretos sobre la “vida-en-confianza-virtual/digital” sirvan para aproximarnos y escuchar de modo diverso lo que, por momentos, parece muy intangible.

Cine, inteligencia artificial y robótica: algunos ejemplos

Hemos seleccionado tres ejemplos muy diferentes que, por vías diversas, nos desafían a pensar las prácticas de confianza como prácticas del sentir, al tiempo que nos permiten plantear algunas reflexiones sobre el contenido de la confianza en una sociedad en cambio como la nuestra.

El primer ejemplo seleccionado es la película de (¿) ciencia ficción (¿) inglesa, expuesta en Netflix, titulada Anon. Luego, nos detendremos en el asistente personal en forma de holograma llamado Azuma Hikari, y en la robot Sophia que se ha vuelto muy “popular” como desarrollo de la inteligencia artificial (no sin críticas, obviamente).

Según Wikipedia,

Anon es una película de suspenso y ciencia ficción británica [2] [3] [4] dirigida y escrita por Andrew Niccol, y financiada por Sky Cinema Original Films. [5] La película está protagonizada por Amanda Seyfried y Clive Owen, con Colm Feore, Mark O’Brien, Sonya Walger, Joe Pingue e Iddo Goldberg en papeles secundarios. Ambientada en un mundo futurista donde la privacidad y el anonimato ya no existen, la trama sigue a un detective con problemas (Owen) que se encuentra con una mujer joven (Seyfried) que ha eludido el sistema de transparencia del gobierno. La película se estrenó internacionalmente como “Netflix Original” en el servicio de transmisión, desde el 4 de mayo de 2018, mientras que en el Reino Unido e Irlanda, la película fue estrenada en cines por Altitude Film Distribution y, a petición de Sky Cinema, el 11 de mayo. 2018.[3]

En referencia al tráiler de la película, uno de los personajes afirma: “El sistema solamente funciona si funcionan los ojos”. Desde mi perspectiva, es interesante recuperar este aspecto porque casi al finalizar la película Anon sostiene: “no es que tenga algo para esconder, es que no tengo nada que quieras ver”. En este sentido, y recuperando la idea de que la lógica de las políticas de las sensibilidades es una lógica de la política del ver y del tocar, entre otras, cabe preguntarnos qué significa la lógica de aquello que es “verdaderamente”, sin ontologizarlo. En otras palabras, ¿qué tenemos que ver del otro que sea humano? En conclusión, no es que tenga algo para esconder, sino que no tengo nada que quieras ver.

Como se ha dicho, no hay nada de valioso en la espectacularidad de que alguien sea anónimo. Por lo tanto, el anónimo, el que no tiene nada para esconder, es una persona que irrumpe, que rompe. Es un terrorista que puede hacer que las cosas cambien, por ello es alguien a quien hay que tenerle miedo. En suma, quien no es público, no es de confianza.

Esta película es muy interesante porque juega con la idea de que los seres humanos podemos ser implantados con dispositivos que nos hacen ver. El implante puede ser hackeado. Es más, la protagonista es un gran hacker. Es decir, una persona que no está atada a la lógica de la publicidad. Entonces, si reflexionamos en el marco de esta lógica es necesario pensar qué significa la confianza como estabilización de expectativas. En respuesta a esto, la película Anon nos pone frente a la confianza como fiabilidad en las políticas de los sentidos. Esto es: no hay confianza si no tenemos estabilizado, fiablemente establecido, qué olemos, qué tocamos, qué gustamos, qué miramos, qué oímos. Además, en esa lógica de la estabilidad impera la lógica de dar fe al otro.

En el caso de la película citada, nadie sabe cómo es que se puede matar y no haber quedado registrado en la nube. Es por eso, porque lo que ven no es lo que está pasando. Aquí emerge una pregunta interesante sobre qué significa ver en una sociedad donde se ha introducido lo tecnológico en el cuerpo. Este planteo involucra un rango muy grande de procesos que se vinculan con lo planteado hasta aquí, y que por ello serán discutidos en los próximos puntos del análisis.

Por otro lado, parafraseando a Giddens (1993), en discusión con Lash y Beck en la década de los 90, no hay que dejar de remarcar que la confianza implica seguridad en sistemas expertos. Porque, en todo caso, tanto la conquista y colonización del planeta interno, así como la de los cuerpos, la del cuerpo/emoción, se hace bajo el criterio de sistema experto. En otras palabras, el sistema experto no es nada más ni nada menos que alguien/algo que ofrece seguridad sobre el hecho de que lo que estás viendo, estás viéndolo bien. Por eso, si queremos hacer algo de alguna manera en particular tenemos que consultarlo en Google.

Es así que la misma política de los sentidos, al ser manejada por los sistemas expertos, otorga gran previsibilidad de errores a tales sistemas. En ese sentido, se torna interesante observar cómo en una sociedad normalizada en el disfrute inmediato a través del consumo, en una sociedad sinestésica y ataráxica, lo que prevalece es “lo que tengo que mostrar” y donde tengo que hacer “como vivo”. Pero, una vez intervenidos por las interfaces de estas sociedades que avanzan cada vez más, volviendo al siglo XX, debemos tener presente que todos tenemos algún implante, partiendo de los dientes hasta otras partes del cuerpo.

En este marco, resulta interesante preguntarse qué significa este implante y qué significan los sistemas expertos. Indefectiblemente, aquí tenemos una buena pista para pensar la confianza como estabilización de expectativas en una sociedad donde la expectativa se va anudando con las formas de organización social. De otro modo, son sociedades que producen, circulan y reproducen expectativas. Es decir, los modos que las políticas de las sensibilidades tienen de gestionar lo que vemos y sentimos en el mundo.

De lo anteriormente expuesto, resulta necesario detenernos en varios puntos relevantes desde donde la confianza se comprende como fiabilidad en la política de los sentidos, como seguridad de los sistemas expertos y como previsibilidad de los errores.

Desde esta perspectiva, llamamos la atención sobre dos casos: Azuma Hikari y Sophia.

David Morris escribió en Fortune:

La semana pasada, una compañía japonesa llamada Gatebox abrió pedidos anticipados para una nueva clase de asistente virtual. Mientras que Alexa y Google Home carecen un poco en el departamento de personalidades, los usuarios de Gatebox pueden interactuar con un personaje de anime 3D llamado Azumi Hikari. Se le presenta como una ayudante práctica y una pseudo novia (Morris, 2016).

Figura Nº1. Azuma Hikar

Fuente: Imagen extraída de: https://www.businessinsider.com/gatebox-ai-the-japanese-amazon-echo-photos-2016-12#but-wed-be-lying-if-we-told-you-any-of-this-stuff-is-the-point-of-gatebox-the-actual-point-is-the-virtual-character-that-lives-inside-of-it-4.

Según Wikipedia,

Sophia es un robot humanoide social desarrollado por la empresa Hanson Robotics con sede en Hong Kong. Sophia se activó el 14 de febrero de 2016 [1] e hizo su primera aparición pública en South by Southwest Festival (SXSW) a mediados de marzo de 2016 en Austin, Texas, Estados Unidos. [2] Es capaz de mostrar más de 50 expresiones faciales. Sophia ha sido cubierta por los medios de comunicación de todo el mundo y ha participado en muchas entrevistas de alto perfil. En octubre de 2017, Sophia se convirtió en el primer robot en recibir la ciudadanía de cualquier país. [3] [4] En noviembre de 2017, Sophia fue nombrada la primera Campeona de Innovación del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, y es la primera no humana en recibir un título de las Naciones Unidas.[4]

La primera, Azuma Hikar, es la asistente holográfica, proveniente de un animé, más vendida y socializada en los últimos tiempos. A modo de ejemplo, en la publicidad aparece como “alguien que te espera en casa”.

Más allá de lo discutido en los apartados anteriores, este ejemplo sintetiza lo que estamos intentado mostrar: la existencia de seres vivos inteligentes no humanos. Si aceptamos que en la primera parte de este capítulo profundizamos en la interface y la planetarización de la invasión del planeta interno; en esta sección del trabajo estamos frente a seres vivos inteligentes no humanos. En efecto, cabe preguntarnos qué hacemos con la “inteligencia viva” que “te espera en tu casa”; o mejor, con ese ser que las personas sienten que los espera, pero que en realidad no es humano.

Otro ejemplo que traemos a colación es el de Sophia, un robot humanoide o androide que permite poner en cuestión cómo se pasa de una inteligencia artificial (un asistente, un Siri, una cita en Google o algún otro) a un robot con rasgos humanos, es decir, que posee capacidad de respuesta a lo imprevisto, humor, resolución de problemas, etc.

En este punto de la discusión, es necesario recuperar el significado de la confianza como aproximación a la certeza emocional y retomar los últimos dos ejemplos citados. Por un lado, Sophia es un robot muy discutido porque quienes conocen sobre inteligencia artificial sostienen que es más un chatbot que un verdadero robot. En realidad, la diferencia es que la Machine Learning tiene que aprender sin que un humano la programe. En otros términos, un humano programa una base y ella tiene que ir produciendo algoritmos para poder aprender de la interacción, “¿de la experiencia?”.

Pero, en definitiva, ¿qué hace este tipo de seres vivos inteligentes? Primero, nos lleva a redefinir lo que es vivo; segundo, lo que es inteligente. Parece ser que uno está vivo cuando reproduce ciertos patrones. Este planteo no se aleja mucho a la visión más estructuralista en la que los sujetos desaparecen y las sociedades reproducen un patrón como plantea George Orwell en 1984 (1948). Y estas máquinas, tanto el holograma como el humanoide, lo reproducen muy bien.

Particularmente, el caso de Sophia puede reconocer lo implícito de la conversación. Parafraseando a Habermas (2003), puede hacer una ruptura de la doble estructura del habla. Aunque lo más relevante es la lógica de la empatía que atraviesa la constitución de este robot, por lo que la inteligencia artificial se liga a la inteligencia emocional. De aquí que re-preguntarnos qué es la confianza remita indefectiblemente a una aproximación a la certeza emocional. Es decir, que las máquinas también pueden producir. Y en ese sentido surgen preguntas ineludibles: ¿Estas son máquinas?; ¿hasta qué punto Anon es un hombre o mujer intervenido, producto de la nube?, ¿en qué medida estas máquinas intervienen en lo humano? Preguntas que, obviamente, no son “nuevas”, pero que sin embargo hoy nos desafían desde la configuración de la Sociedad 4.0 y las características que hemos resumido, volviéndolas interrogantes cada vez menos “inmateriales”.

Para una sociología interesada en el estudio de las sensibilidades, el desarrollo anterior plantea varias inquietudes vinculadas con la confianza. Sea ésta comprendida como estabilización de expectativas y/o como aproximación a la certeza emocional, ambos procesos son las dos caras de la mercantilización de la sensibilidad bajo el mandato “yo le vendo a Usted, lo que Usted espera comprar”; constituyendo una visión radical de lo que (le) puedo vender. De allí se desprende una pregunta fundamental sobre qué significa vender confianza. Por ejemplo, todos nuestros gobernantes, desde AMLO en México hasta Macri en Argentina, afirman: “ahora los mercados nos tienen confianza”. Esta expresión es, sin lugar a dudas, una regulación de expectativas pero también una lógica de aproximación a la certeza emocional.

Es justamente en la apertura de otra banda de esta cinta de Moebio que implican las “nuevas” políticas de las sensibilidades de la Sociedad 4.0 desde donde es posible repensar la confianza.

Repensando con confianza

La confianza se estructura en torno a tres factores clave, a saber: creer, tomar riesgos, dar por sentado/estar-seguros-que.

Hay dos maneras de entender el lugar del creer en la generación de la confianza: el creer en el otro y el creer con el otro. Creer es una acción cognitivo-afectiva en la existencia de coherencia entre lo que se supone/espera y los resultados de la acción de otro y/u otros. Las personas que participan en las miles de prácticas intersticiales (Scribano, 2017) que cotidianamente configuran, relatan y performan una recuperación de la posibilidad/capacidad de creer en sus pares al encontrar otros en su misma situación. También se cree con otros y/u otros dado que, por definición, la creencia es una práctica compartida que deviene sociabilidad y vivencialidad común. Por ejemplo, las personas que participan en acciones basadas en la energía del amor filial crean un horizonte de comprensión común que implica un diagnóstico y una prognosis colectivamente aceptados. El creer en los otros y con los otros elabora una especial política de la sensibilidad que disputa el monopolio de la verdad a la economía política de la moral.

La generación de confianza se elabora directamente a través de “tomar el riesgo”, de esperar coherencia y reciprocidad de las otras personas. Las personas hacen una apuesta respecto al cumplimiento de la palabra, las intenciones del otro y el compromiso con la problemática que los reúne. Los seres humanos aprendemos a equilibrar riesgo y fiabilidad como una modalidad de gestión de lo cotidiano. Confiamos en que lo que se espera que pase, finalmente pasará. Existen cientos de prácticas colectivas donde es fundamental la redefinición de estas relaciones entre el “no saber” y, de todos modos, “esperar que pase”. La sociedad capitalista se basa en la sistemática pérdida de confianza en el otro en tanto es percibido como amenaza; y el amor filial hace superar la pretensión performativa del desconfiar.

Por otro lado, confiar en alguien o en algún sistema experto implica dar por sentado que los estados de cosas suelen repetirse. Las personas creen porque descuentan que alguien o algún mecanismo actuarán en tanto se espera que lo hagan. En otros términos, para vivir, las personas “primero” dan por segura la reproducción de la vida tal como la conocen: es decir, confían. La ruptura de dicha confianza es la raíz, pero también el síntoma, de las crisis sociales.

Como hemos analizado en diversos lugares (Scribano, 2010, 2017), es posible sostener que las “prácticas del querer” conectadas con el amor filial despiertan, reconstruyen y elaboran relaciones sociales basadas en la confianza más acá de su negación.

En esa misma línea, y tal como mostramos anteriormente, la confianza se presenta como una posibilidad de estabilización de expectativas: en tanto fiabilidad en la política de los sentidos, como seguridad en los sistemas expertos y en cuanto previsibilidad de los errores.

Los seres humanos confían en alguien (y/o algo) cuando su conexión se basa en la capacidad predictiva de los resultados de sus sentidos. Oler, tocar, gustar, oír y ver permiten conocer el mundo y esas prácticas posibilitan confiar en su iteratividad. La política de los sentidos de una sociedad da fe que las cosas pasan rutinariamente de un modo y no del otro. Pero también, como se anticipara, las prácticas del confiar se basan en la aceptación de la eficiencia de los sistemas expertos que manejan el mundo como intermediarios entre el hombre y el mundo externo: la experiencia del tiempo es gestionada por los relojes con independencia de una monitoreo reflexivo del mismo por parte de los seres humanos.

De este modo, la confianza es una práctica del sentir que opera al nivel de las expectativas; es una modalidad de gestión del umbral de monitoreo reflexivo de la acción y la experiencia de compartir un horizonte percepción.

Los seres humanos esperamos de los otros ciertos tipos de comportamientos asociados a la proximidad/distancia de las variaciones de las prácticas regularmente instanciadas en situación de interacción. Confiamos que la otra persona actúe de acuerdo con lo que se espera de ella. En tanto expectativas regulares, confiar es una forma de disminuir la incertidumbre del futuro.

La confianza se vuelve una práctica del sentir cuando una persona deja de experimentar la necesidad de monitorear su acción frente a otra u otras personas. Es un “descanso” del estado de alerta; es una actitud “relajada” frente a lo que pueda ocurrir. El umbral de alerta se amplía, se vuelve más fluido, tomando como parámetro tanto las cualidades de las otras personas como los rasgos de las interacciones entabladas con ellas. Confiamos cuando aumentan nuestras certezas sobre lo innecesario de “controlar” la situación. En otro sentido, confiar y confianza se conectan directamente con las evidencias de compartir horizontes de percepción con una persona o grupo de personas. El mundo es percibido en y en a través del cuerpo y esto implica una relación entre cuerpo piel, cuerpo imagen y cuerpo movimiento (Scribano, 2007). Cuando las personas constatan que comparten alguna forma específica de la relación aludida con otra persona, confían en ella.

A modo de conclusión, quiero plantear qué sería la confianza “muy humana” en este otro aspecto. Primero, para poder definir confianza en los próximos años, vamos a tener que reconfigurar lo que significa el “otro”. Por ello, para recrear al otro, es central entender qué es un organismo vivo; que en definitiva es un otro. Y a su vez, ese otro es parte constitutiva de nuestra propia identidad, tanto aquellos que fungimos como padre-madre hasta los mecanismos que nos dan la vida. Pero esas dos cosas, hoy, se han transformado. Retomando algo ya planteado: desde el hecho de que una chica trans pueda amamantar por un tratamiento[5], o la existencia de niños producidos íntegramente a partir de situaciones de laboratorio son ejemplos que muestran que el modo en que “nos diseñan” y “nos hacen” no es el mismo que pensábamos hace nada más que 30 años atrás, por más que esta revolución haya comenzado a mitad del siglo XX.

Recuperando lo anterior, recrear al otro significa recrear la confianza de la interacción. O sea, siempre recordando que estas sociedades generan fuertes procesos de desigualdad, un aporte importante para la sociología es pensar quién va a ser el “otro” cuando sea una máquina la que ocupe la lógica de reconstruir mis sensibilidades, o que esa máquina sea más propicia a decirme la sensibilidad que quiero escuchar, por decirlo de una manera metafórica. En esa línea, ¿por qué o quién voy a optar?, ¿por el pobre que camina o por la máquina que soluciona problemas emocionales y que está (como “alguien”) esperándome en casa? Además, si a la recreación del otro le sumamos la tremenda desigualdad planetaria, sin lugar a dudas allí tenemos un punto importante.

Todavía cabe señalar que otro aspecto de la confianza se vincula con algunas metáforas que circulan en la vida cotidiana tales como: “tener confianza es tenderle la mano a otro”; “tener confianza es una especie de hacer silencio frente al otro”. Es pertinente volver sobre esto porque no hay nada más conectado del sistema cuerpo-mente y del cuerpo-emoción con el cerebro como la mano. Es más, entre otras cosas, pero con un rol fundante, la mano es lo que nos distinguió como sapiens, y son las que ahora se están haciendo de otro modo. Dado que se hacen de otro modo, hay también otras manos que se tienden, tanto en sentido de lo riesgoso como de lo potencial.

Entonces, digamos que al redefinir el cuerpo redefinimos el modo como nos tocamos y tocamos el mundo. Allí reside una lógica muy clara sobre la confianza. En definitiva, la metáfora de la mano permite entender la política de los sentidos. Y además, esto lleva a entender que la confianza es, ante todo, silencio. En otros términos, es la irrupción en el flujo de la palabra: hay palabra porque hay silencio. De igual modo, hay cuerpo porque hay silencio, porque la decisión de “ser humano” será una decisión en vez de ser una normalización. Es en esta línea que insisto en que, tal vez, una de las acciones que necesitemos emprender en y para el futuro inmediato es redefinir lo qué es “persona”.

En suma, volviendo al film Anon, el anonimato del “no tengo nada que te interese ver”, evidencia que, por contraste, lo que interesa ver es la lógica del consumo y la de los recuerdos que se pueden recordar. En particular, es esa lógica del inmediato disfrute donde aparece que “soy la nube que soy; soy los datos que tienes de mí”. De lo contrario, para que puedas manejarme lo único que tengo que hacer, radicalmente, es anonimizarme más allá de no ver televisión. Por ejemplo, en una entrevista le preguntan a Sophia si le gusta la televisión y responde: “no mucho, porque no hace bien ver televisión”. Ella, como robot, no ve televisión.

A modo de cierre, el nodo central de la confianza en el siglo XXI es pensar quién puede generar silencios para escuchar activamente y para intercambiar con los otros en el tono de lo que significa el diálogo y la forma. Así, lo que definirá los próximos cuarenta años es el modo humano de hacer silencio y de esperarnos en el “mientras tanto”, en la propia espera. En definitiva, un silencio activo que hace del otro alguien importante para mí. Reconstruyendo en una energía que se mueve en el con-moverse como base de un ver-común y en el com-padecerse en tanto padecer colectivamente el mismo horizonte de acción. Y en esta dirección, un silencio activo es una escucha colectiva.

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1 Quiero agradecer a Paula Zanini y Ana Cervio por la asistencia en la edición del presente texto.

2 Para una exposición más detallada sobre la Sociedad 4.0, CFR el Capitulo 1 en Scribano y Lisdero, 2019.

3 https://en.wikipedia.org/wiki/Anon_(film).

4 https://en.wikipedia.org/wiki/Sophia_(robot).

5 Resumen del artículo Reisman, T. y Goldstein, Z. (2018) “Case Report: Induced Lactation in a Transgender Woman”. Transgender Health 3:1, 24-26 (traducción propia): Una mujer transgénero de 30 años que había estado recibiendo terapia hormonal feminizadora durante los últimos 6 años se presentó a nuestra clínica con el objetivo de poder amamantar a su bebé adoptivo. Después de implementar un régimen de domperidona, estradiol, progesterona y extracción de leche materna, pudo lograr un volumen de leche materna suficiente para ser la única fuente de alimentación para su hijo durante 6 semanas. Este caso ilustra que, en algunas circunstancias, se puede inducir una lactancia modesta pero funcional en mujeres transgénero.

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

CONFIANZA EN LA SOCIEDAD 4.0

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CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

Sobre las autoras y los autores

Brenda Araceli Bustos García

Doctora en Filosofía con Orientación en Trabajo Social y Políticas Comparadas de Bienestar Social, Facultad de Trabajo Social y Desarrollo Humano (UANL), México. Actualmente realiza investigación situada en estudios sobre necropolítica: analizando las sensibilidades en contextos necróticos. Cuenta con las siguientes publicaciones: Libro en coautoría: Diagnóstico socio cultural de Nuevo León; “La construcción de marcas de reconocimiento en sociedades ocularcentristas”. Actualmente, se desempeña como docente-investigadora a tiempo completo del Instituto de Investigaciones Sociales, UANL. Es miembro de la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedIIS) y del Grupo de Trabajo CLACSO Estudios Críticos en Discapacidad. E-mail.: brendaaraceli2001@hotmail.com

Ana Cervio

Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Investigadora del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con lugar de trabajo en el Centro de Investigaciones sobre Comunidad Local, Participación y Política Social (CICLOP-UBA). Docente de la carrera de Sociología de la UBA. Integrante del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Miembro del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos del Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Miembro de la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedIIS). Editora de la Revista Latinoamericana de Metodología de la Investigación Social (ReLMIS). Su línea de investigación actual se inscribe en el campo de las experiencias, conflictividades y sensibilidades urbanas desde una sociología de los cuerpos y las emociones. E-mail: anacervio@hotmail.com

Érika Fiuri

Doctoranda en Periodismo por la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Miembro del equipo de trabajo del grupo de investigación: “Las estrategias de campaña online de los partidos políticos españoles: 2015-2016”. Proyecto de I+D+I, del Programa Estatal de Investigación, Desarrollo e Innovación orientada a los retos de la sociedad. Profesora de Theory of Knowlegde en 1DP Y 2DP del IB Program en la Institución SEK El Castillo. Su línea de investigación está orientada hacia el estudio de las emociones en los discursos políticos de la sociedad contemporánea; sus manifestaciones, estructuras y trascendencia mediática. El tratamiento de su investigación se caracteriza por aunar estrategias periodísticas con el análisis filosófico. E- mail: erifiuri@ucm.es

Jeanie Maritza Herrera Nájera

Licenciada en Sociología por la Universidad de San Carlos de Guatemala (Usac), Guatemala. Pensum Cerrado en la Maestría en Investigación en Ciencias Sociales, de la Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Estudios complementarios en Derechos Humanos, Género y Administración Pública. Experiencia de investigación en Políticas Públicas, Acción colectiva, Cuerpos y Emociones y Metodología de la Investigación Social. Docente de la carrera de Sociología de la Usac. Integrante del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Miembro de la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedIIS). Su línea de investigación actual se inscribe en el campo de las conflictividades y acción colectiva desde la sociología de los cuerpos y las emociones. E-mail: jeanieherrera@gmail.com

Eduardo Martell

Maestro en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Miembro de la Red Nacional de Estudios Socioculturales de las Emociones (RENISCE) de México, como investigador en formación. Miembro de la Red Internacional de Sociología de las Sensibilidades (RedIIS). Su línea de investigación actual se inscribe en el campo de las emociones y la teoría social como parte del subcampo de la sociología de los cuerpos y las emociones. E-mail: martellquotidia@hotmail.com

María Luisa Martínez Sánchez

Doctora en Filosofía con orientación en Trabajo Social y Políticas Comparadas de Bienestar Social, por la Universidad Autónoma de Nuevo León -Universidad de Texas en Arlington. Autora del libro “El capital social y la participación de las mujeres en la fuerza laboral: una colonia de Monterrey”. Ha publicado, además, los capítulos de libro: “Estrategias de acreditación internacional en las instituciones de educación superior en México: el caso de la UANL”; “Mujeres trabajando: migrantes mexicanas en el Barrio Magnolia de Houston, Texas. Capital social y empleabilidad”, con César Morado Macías. Es Directora del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), Consejera Consultiva del Instituto Nacional de las Mujeres (Inmujeres) para el periodo 2018-2021, y miembro del Grupo Asesor de la Sociedad Civil de ONU Mujeres México. E-mail: mluisa_martinez_1999@yahoo.com

Adrián Scribano

Investigador Principal del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con lugar de trabajo en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG), de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA). Director del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos. Director de la Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad (RELACES). Coordinador del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos (IIGG-UBA). Coordinador del Programa de Estudios sobre Acción Colectiva y Conflicto Social (Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CONICET y Universidad Nacional de Córdoba). Su línea de investigación actual se especializa en el estudio de las conflictividades y políticas de las sensibilidades, desde una sociología de los cuerpos y las emociones. E-mail: adrianscribano@gmail.com

CONFIANZA Y POLÍTICAS DE LAS SENSIBILIDADES

SOBRE LAS AUTORAS Y LOS AUTORES

Table of Contents

Confianza y Políticas de las Sensibilidades

Ana Cervio

Brenda Araceli Bustos García

(Compiladoras)

Créditos

Estudios Sociológicos Editora

Comité Editorial / Referato

Presentación

María Luisa Martínez Sánchez

Confianza y esperanza. Una introducción (posible) a las sensibilidades sociales

Ana Cervio y Brenda Araceli Bustos García

Confianza y socialidad: exploraciones sociológicas

Eduardo Osiel Martell Hernández

La erosión de la confianza en el diagnóstico médico: xperiencias de mujeres con cáncer

Brenda Araceli Bustos García

Desconfianza e interacciones urbanas. Un abordaje desde las sensibilidades sociales

Ana Cervio

Posdemocracia y des-confianza en la comunicación política. El caso de estudio de los partidos políticos españoles: 2015-2016

Érika Fiuri

Niñez institucionalizada. Sobre la (des)confianza en las instituciones públicas

Jeanie Herrera Nájera

Confianza en la Sociedad 4.0

Adrián Scribano

Sobre las autoras y los autores