APORTES A UNA SOCIOLOGÍA DE LOS CUERPOS Y LAS EMOCIONES DESDE EL SUR

Adrián Scribano

Martín Aranguren

Compiladores

Raoni Barbosa

Diego Benegas Loyo

Margarita Camarena Luhrs

Rebeca Cena

Florencia Chahbenderian

Victoria D’hers

Romina Del Monaco

Andrea Dettano

Sharon Díaz Fernández

Claudia Gandía

Esteban Andrés Jiménez Pereira

Mauro Koury

Jerjes Loayza Javier

Graciela Magallanes

Gregório Adélio Mangana

Roberto Francisco Merino Jorquera

Diego Quattrini

Pedro Robertt

Rafael Sánchez Aguirre

Adrián Scribano

María Victoria Sordini

Créditos

Aportes a una sociología de los cuerpos y las emociones desde el Sur / Raoni

Barbosa ... [et al.] ; compilado por Adrián Oscar Scribano ; Martin

Aranguren. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Estudios

Sociológicos Editora, 2017.

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3713-23-1

1. Sociología. I. Barbosa, Raoni II. Scribano, Adrián Oscar, comp. III. Aranguren, Martin, comp.

CDD 301

Diseño de tapa: Romina Baldo

Diagramación y corrección: Juan Ignacio Ferreras

©2017 Estudios Sociológicos Editora

Mail: editorial@estudiosociologicos.com.ar

Sitio Web: www.estudiosociologicos.com.ar

Primera edición: marzo de 2017.

Hecho el depósito que establece la Ley 11723.

Libro de edición argentina.

El presente libro puede ser descargado desde el sitio web de nuestra editorial

Estudios Sociológicos Editora

Estudios Sociológicos Editora es un emprendimiento de Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (Asociación Civil – Leg. 1842624) pensado para la edición, publicación y difusión de trabajos de Ciencias Sociales en soporte digital. Como una apuesta por democratizar el acceso al conocimiento a través de las nuevas tecnologías, nuestra editorial apunta a la difusión de obras por canales y soportes no convencionales. Ello con la finalidad de hacer de Internet y de la edición digital de textos, medios para acercar a lectores de todo el mundo a escritos de producción local con calidad académica.

Comité Editorial / Referato

Ana Lucía Cervio. Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Investigadora Asistente del CONICET, con lugar de trabajo en el CICLOP (FCE-UBA). Docente de la carrera de Sociología de la UBA. Integrante del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES). Miembro del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos, Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA). Editora de la Revista Latinoamericana de Metodología de la Investigación Social (ReLMIS).

Pedro Lisdero. Doctor en Ciencias Sociales de América Latina (CEA-UNC) y Licenciado en Sociología (Siglo 21). Investigador de CONICET, con sede de trabajo en el Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CIECS), Unidad Ejecutora de CONICET, de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC). Además es Investigador del CIES, director de Estudios Sociológicos Editora y miembro de los equipos editoriales de RELMIS y RELACES. Su campo de investigación se constituye a partir del cruce entre los estudios de la acción colectiva y el conflicto social, las investigaciones sobre el mundo del trabajo y la sociología del cuerpo y las emociones.

María Noel Míguez. Licenciada en Trabajo Social desde 1997. Posdoctora en Prácticas y Representaciones Políticas (París 7, Francia), Doctora en Ciencias Sociales (UBA, Argentina), Magister en Servicio Social (UFRJ, Brasil). Docente/Investigadora del Departamento de Trabajo Social, Facultad de Ciencias Sociales, UdelaR. Coordinadora del Grupo de Estudios sobre Discapacidad (GEDIS). Autora de diversas publicaciones.

Introducción

Adrián Scribano y Martín Aranguren

El presente volumen colectivo reúne las contribuciones a la escuela temática “Sociología de los cuerpos y las emociones desde el Sur” que tuvo lugar en Buenos Aires entre el 24 y el 26 de agosto de 2016. El proyecto fue concebido conjuntamente por Martín Aranguren y Adrían Scribano, financiado principalmente por el Institut de Recherche pour le Développement (Francia), y gestionado por el Centro de Estudios e Investigaciones Sociológicas. Su objetivo principal fue poner en relación investigadores consagrados con jóvenes colegas en esta área, consolidar la red existente de especialistas en la sociología de los cuerpos y las emociones a la escala latinoamericana, y por último dar un primer paso hacia una extensión de la red en dirección al continente africano.

El libro que presentamos sigue los derroteros de la sociología de los cuerpos y las emociones en Latinoamérica: la pluralidad. En este sentido, el presente libro es un mosaico, un entramado, un fragmento y un palimpsesto.

Mosaico por ser el efecto donde la totalidad estético política no representa la simple agregación de las partes, pero en la misma línea su composición depende de la elaboración de sus partes: de figuras “poligonales” que dan un plus de sentido.

Entramado por ser el resultado de una urdimbre, una estructura que por definición se basa en las relaciones, en las conexiones/desconexiones de las emociones como centro de la vida de todos los días en un mundo cada vez más interconectado

Fragmento metonímico porque cada problemática por separado señala un rasgo que por sí mismo permite hacer una hermenéutica del social como todo; sus particularidades “hablan” de alguno o algunos de los componentes de los procesos de estructuración social en general.

Palimpsesto porque entre las proximidades y distancias de miradas y problemáticas se escribe una y otra vez las persistencias de los que se comparte, se vuelve sobre lo entramado como pluralidad, lo metonímico de los fragmentos y la mirada de totalidad que provoca el mosaico.

El libro está divido en 8 partes que reúnen las presentaciones realizadas de acuerdo a los temas abordados por las mismas. La pluralidad teórica, la diversidad paradigmática y la multiplicidad de abordajes metodológicos hace evidente el interesante y amplio desarrollo de los estudios sociales en el Sur. La división aludida se estructuró de la siguiente manera:

I. INVESTIGACIÓN SOCIAL Y EMOCIONES

II. CREATIVIDAD Y SENSIBILIDADES

III. PERCEPCIONES Y VIRTUALIDADES

IV. POLÍTICAS SOCIALES Y EMOCIONES

V. TRABAJO, DISCIPLINAS Y EMOCIONES

VI. SALUD Y EMOCIONES

VII. VIDA COTIDIANA, VIOLENCIA, CASTIGOS Y EMOCIONES

VIII. DEPENDENCIAS Y COLONIZACIONES

Se ha organizado procurando hacer evidente un conjunto en la diferencia: se inicia con los trabajos que conectan los cuerpos/emociones con la tareas de la investigación social dando cuenta del “peso” de lo cognitivo/afectico en las practicas del conocer; luego se presentan las investigaciones que hacen alusión directa a la creatividad en la sociedad en tanto vehículo privilegiado de expresión de sensibilidades; le siguen dos papers sobre percepción y la virtualidad en y de la vida en espacios/tiempos pluralizados donde lo territorial/ambiental y digital se trama con las emocionalidades; esto implica abrir el paso para una reflexión sistemática sobre cómo uno de los ejes del Estado en la actualidad - como lo son las Políticas Sociales - construyen emociones, seguidos de indagaciones sobre la estrecha conexión entre modificaciones en los regímenes del trabajo y los regímenes emocionales vigentes; cuestiones que permiten ver más fácilmente que la salud y los cuerpos/emociones en condiciones de medicalización y normalización se vinculan estrechamente a las prácticas del sentir; para luego sistematizar enfoques diversos sobre cómo la violencia en lo cotidiano se articula con repertorios emocionales, formas de castigos y naturalizaciones; finalizando con investigaciones que conectan el mundo de la colonialidad y la dependencia en la actualidad con la multiplicación y masificación global de políticas de las emociones.

Así en el libro que presentamos desde el conocer pasando por la expresividad y la organización institucional de los procesos de estructuración social hasta llegar a la colonialidad son pintados y evidenciados usando las telas y colores de las emocionalidades. Los trabajos a los que hemos hecho referencia son los que siguen.

I. INVESTIGACIÓN SOCIAL Y EMOCIONES

Claudia Gandía en su “Ciencia, emociones y educación: percepciones acerca de la investigación en ciencias sociales” analiza las percepciones acerca de la investigación social que tienen las y los estudiantes de las carreras de Sociología, Ciencia Política y de Desarrollo Local-Regional de la UNVM. Ello, atento a identificar qué características asumen esas percepciones como así también cuáles son los obstáculos vinculados al proceso de investigación y las percepciones acerca de la investigación social en América Latina. El supuesto que guía el análisis se vincula a la posible disociación entre los procesos cognitivos-emocionales involucrados en las percepciones. Ello atento a la mirada transversal que se hace sobre la relación entre las percepciones sobre la investigación social y sobre las características que asume esta última en América Latina, por una part, con lo que piensan sobre el ejercicio de la profesión, por la otra. Es posible discernir conexiones entre investigación social, percepciones sobre la misma y procesos cognitivo-emocionales en la educación superior.

Graciela Magallanes presenta “Educación, investigación y obstáculos en el aprendizaje: la trama cognitivo-emocional de la experiencia” cuya preocupación central son las características de las construcciones de los estudiantes respecto a la metodología de la investigación y los obstáculos en el aprendizaje en lo que refiere a los procesos involucrados en esas prácticas metodológicas. Es intención de la presente ponencia ligar algunas condiciones de adquisición y validación de aprendizajes y obstáculos, a partir del modo de estructuración de los planes de estudio en las carreras de grado. En esta instancia la tarea se focaliza en indagar la carrera de Medicina en la Universidad Nacional de Villa María, en particular en la estructuración del plan de estudio y con ello los criterios de selección y organización curricular. Se enfatiza las distancias/proximidades entre obstáculos y aprendizajes.

II. CREATIVIDAD Y SENSIBILIDADES

Margarita Camarena Luhrs en su “Experiencias de la ciudad de México: crear, expresar y reír” sostiene que “la ciudad de México encuentra salidas a circunstancias y problemas gracias a experiencias comunes de creatividad, expresividad y del sentido de la risa que tiene. Aprendizajes colectivos que se dan en medio de políticas de los sentidos opuestas, con respuestas ingeniosas y graciosas que cuestionan la autoridad y alivian tensiones, eludiéndolas, y que “a fuerzas” se desarrollan al amparo de una conciencia viva de la cultura que desmantela las relaciones de poder…” (XXXNÚMERO DE PÁGINA) Por esta vía las críticas movilizadoras del goce y placer político en y a través del cuerpo toma a las risas como vehículo. Desafía lo político, económico y social en tanto manera de escamotear las polaridades extremas provocadas por la globalización. El poder de la risa deviene intersticialmente mecanismo de distanciamiento ingenioso que llega a burlarse del status quo, liberando sensaciones de libertad. La creatividad/expresividad de y en la ciudad es presentada como una oportunidad para comprenderla y también, por qué no, crearla.

Diego Benegas Loyo en su trabajo “Instalaciones callejeras: arte, trauma y militancia” referido a las “baldosas de la memoria” en Buenos Aires desde en tanto las instalaciones en las veredas de placas de cemento con los nombres de los desaparecidos por el terrorismo de Estado durante la última dictadura. En este texto se plantea a las coordenadas, militancia, arte y trauma como tres ejes inseparables para entender la práctica de hacer baldosas de la memoria. Sosteniendo que el aspecto estético es crucial para los actores, que disputan detalles de estilo como así también lo es la dimensión afectiva, por ejemplo, la elaboración personal de experiencias traumáticas. Se argumenta así que la práctica aludida es primariamente política: los agentes disputan el espacio urbano, la escritura de la historia, y apoyan con ello la continuación y profundización de los juicios por crímenes de lesa humanidad. Insiste así en un espacio entre tres ejes: político, afectivo, creativo que le permite a su vez plantear una pregunta específica sobre la creatividad. La centralidad del aspecto estético muestra un esfuerzo hacia un más allá que no existe aún. Aparece una dimensión utópica en la que el futuro está por escribirse. En ese territorio desconocido la esperanza sirve de brújula.

Para cerrar este parte, Rafael Sánchez Aguirre en “Bass culture: fragmentos para una reflexión sobre música, escucha y dub caribeño” intenta formular una breve introducción a la música dub, originaria de Jamaica, a la que se recurre para proponer una reflexión sobre algunas regulaciones estructurales relativas a la creación sonora y la escucha. Inicialmente, presenta el recuerdo de una primera experiencia con este género musical como pauta central para la argumentación a lo largo del escrito; a su vez, se esbozan algunos apuntes sobre el pasado social del dub. Seguidamente, se explica cómo se emplea la idea de bass culture con miras al desarrollo de una trama conceptual crítica. A continuación, se procura caracterizar la idea de una geometría de la escucha valiéndome de lo que considera una colonización auditiva –que se inscribe en un proceso de organización del sonido bajo la lógica del sistema tonal occidental–. Finalmente, la contribución describe algunos rasgos que considera claves en la música dub: en su práctica y en su orientación disruptiva.

III. PERCEPCIONES Y VIRTUALIDADES

Jerjes Loayza Javier nos presenta “Control, contingencia y paranoia en el cuerpo juvenil a través del uso del celular en Lima”; dicha investigación busca comprender el modo en que el celular lleva a sus usuarios a resignificar sus vidas a través de su uso por parte de jóvenes que oscilan entre los 15 y 22 años de la capital peruana. Se propone la etnografía virtual, la historia de vida y la autobiografía como técnicas metodológicas. Se vislumbra el ejercicio de un control a través del celular, tanto a nivel de las parejas, como ante la necesidad de manipularlo y ejercerlo como parte de uno mismo. Esta organicidad incorpora a la máquina como parte del cuerpo juvenil al punto de incrementar el nivel de contingencia en el fluir cotidiano. Ensamblaje y contingencia parecen ser las claves de lo vivido por estos jóvenes sobre el plano virtual/digital.

Victoria D’hers por su lado escribe “Sentir (o del ser, saber, hacer). Reflexiones sobre la percepción” donde propone una reflexión en torno a la percepción, en su vinculación con la línea de trabajo desde una sociología de los cuerpos/emociones (pilar para el entendimiento de la configuración de las sensibilidades sociales y cierta política de los cuerpos), y en su atravesamiento con otras disciplinas. ¿Cómo se articulan los niveles del saber y de los esquemas de percepción en la experiencia? En el marco del “giro corporal” dentro de las ciencias sociales del siglo XXI, toma las palabras de Humberto Maturana y Francisco Varela,[1] quienes plantearon que todo hacer es conocer y todo conocer es hacer. La autora pone en común diversos abordajes de la percepción en general, y percepción ambiental en particular; y presenta brevemente sus vinculaciones con el conocimiento en sentido amplio, implicando en él la afectividad y el cuerpo/emoción. Declarando que el trabajo se enmarca en una investigación que se propone comprender las relaciones entre percepción, sensibilidad y contaminación ambiental en sus conexiones con las formas de construcción social de las sensibilidades, en condiciones de habitabilidad precaria.

IV. POLÍTICAS SOCIALES Y EMOCIONES

Aquí María Victoria Sordini presenta el trabajo “Los programas alimentarios en Argentina desde la sociología del cuerpo/emociones” donde formula que en dicho texto se describen los programas alimentarios aplicados en la Ciudad de Mar del Plata en el periodo 1983-2001 profundizando su análisis desde la sociología del cuerpos/emociones. A partir de la revisión de los programas alimentarios implementados desde la gestión nacional, provincial y municipal se exponen en clave comparativa los siguientes componentes: periodo de implementación, objetivos, población objetivo y tipos de prestación. Estas políticas intervienen sobre la disponibilidad de energía social configurando un tipo de sociedad deseable. En tanto políticas de los cuerpos, los programas alimentarios, construyen un régimen de sensibilidad que configura los modos en los que los destinatarios se asumirán a sí mismos y en relación con los otros. A partir de revisar los componentes de los programas se ponen en discusión qué visión de la cuestión alimentaria subyace en los programas abordados y desde qué modalidades de prestación fue legitimada su intervención en las energías corporales.

Andrea Dettano, Rebeca Cena y Florencia Chahbenderian en su “¿Qué significa “estar incluidos”? Un análisis desde los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos implementados en Argentina en la primera década del Siglo XXI” sostienen que partiendo de un abordaje desde la Sociología de las Emociones y los Cuerpos para la investigación y análisis de este tipo de Políticas Sociales asistenciales, el escrito que aquí se incluye tiene por objetivo problematizar los conceptos de inclusión/exclusión social en los PTCI considerando las disputas por el sentido, al cual estos programas hacen referencia. Las autoras han organizado la exposición de la siguiente manera: 1) se introduce el punto de partida teórico desde el cual nos posicionamos; 2) se exponen algunas discusiones en torno a este binomio en la literatura académica; 3) se reconstruye su actual significado en el marco de los PTCI implementados a nivel nacional en Argentina; 4) se aportan elementos para problematizar el concepto de inclusión social en los PTCI desde las “políticas de la perversión”; y 5) a modo de cierre, se esbozan algunas reflexiones finales. Explicitan también que todo esto debe comprenderse en el contexto que en América Latina, y en otras latitudes del Sur Global, se viene implementando con fuerza a partir del Siglo XXI una modalidad de Política Social conocida como Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos (PTCI). Argentina no constituye una excepción a este proceso, donde los PTCI a nivel nacional registraron una masiva cobertura, sobre todo en el último decenio largo.

V. TRABAJO, DISCIPLINAS Y EMOCIONES

Diego Quattrini en su “Vos podés ser un emprendedor… La empleabilidad en tanto trama de regulación emocional para el trabajo.” “No es novedad que las políticas de empleabilidad sean usadas para paliar los procesos de marginación social. Algunas de éstas proponen un discurso de formación relacionado con su insistencia en la construcción de “sensibilidades emprendedoras” para el trabajo.” (XXXNÚMERO DE PÁGINA) Lo que le resulta interesante al autor es el manejo ideológico/moral, que va conformando a tramas de emociones que hacen aceptable y soportable la extenuación corporal del trabajo de las poblaciones”. En este marco en la presentación que realiza analiza la impronta que posee este tipo de intervención en tanto narrativa que consolida la regulación de las sensaciones, ilusiones y emociones. En esta dirección el texto muestra cómo, la empleabilidad promueve paradojalmente “la esperanza por un trabajo deseable”, como su contracara, “la resignación para pauperización constate”. Así se formulan actitudes que van resinificando las prácticas de los sujetos. A lo largo del escrito se utiliza como apoyo para el análisis algunos relatos de los técnicos y los beneficiarios políticas de incentivo al micro-emprendedorismo del departamento de San Martin (Córdoba – Argentina).

Pedro Robertt participa de esta parte del libro con “La doxa colaborativa del capitalismo en el Polo naval de Rio Grande-Brasil: avances y dudas en el aire” en donde comienza afirmando “una nueva doxa atraviesa el capitalismo desde las últimas décadas del siglo XX: la doxa de la colaboración y del compromiso. No se trata de cualquier compromiso, menos aún de la solidaridad entre trabajadores, se trata de la colaboración de estos con las empresas. Tampoco es lo inverso, la colaboración de la empresa con el trabajador, pues la primera continúa teniendo la potestad de deshacerse de este último toda vez que no le sea más útil.”, presentando en el trabajo aquí sintetizado resultados empíricos, de un estudio de caso, que nos muestran en donde la doxa de la colaboración tiene una mayor aceptación y en donde avanza menos o deja “algunas dudas en el aire” subrayando que desde su perspectiva de análisis, prefiere hablar de una nueva doxa del capitalismo. La doxa pretende imponerse como verdad única y, de forma diferente a la ortodoxia, no admite la heterodoxia.

VI. SALUD Y EMOCIONES

Sharon Díaz Fernández propone un artículo titulado “Solidarizarse con la discapacidad”; propuesta analítico-reflexiva con eje en la medicalización de los cuerpos”. La autora entiende que los procesos de medicalización han sido conceptualizados a grandes rasgos, como una “invasión/expansión” del saber-poder del campo médico y su estatuto de legitimidad científica hacia diferentes esferas de la vida de las sociedades contemporáneas. Los “cuerpos” en sus diferentes dimensiones han sido blanco y objeto predilecto de estos procesos en auge. En esta oportunidad se propone realizar un ejercicio analítico considerando como eje el engranaje discapacidad/solidaridad. En este sentido, invita a realizar una recorrida por el devenir que han cursado ambos términos en diferentes arenas, prestando atención a la transformación de sus significaciones, dado que en función de estas se producen acciones y prácticas correlativas. A partir de este devenir se propone problematizar la apelación a la solidaridad hacia la discapacidad (con todas las implicancias que ello conlleva en el marco de las lógicas de los medios de comunicación) en el contexto de nuestras sociedades. Apelación a la solidaridad que a su vez suele estar vinculada a la generación de procesos “rehabilitadores” de los sujetos.

Romina Del Monaco colabora con un texto llamado “Tenés que seguir y punto”: cuidado de si y moralidades en dolores de cabeza crónicos”. El objetivo del trabajo es indagar, en primer lugar, en una serie de características que describen los profesionales biomédicos asociadas con los dolores crónicos. En particular, el análisis se centra en un tipo de dolor crónico por excelencia: los dolores de cabeza. Este malestar, que afecta a amplios sectores de la población e interviene en la cotidianeidad de quienes padecen, carece de respuestas unívocas desde la biomedicina y los tratamientos, orientados al alivio y/o reducción de los síntomas, no siempre tienen los efectos esperados. En segundo lugar, se analizan las características de estos malestares y la convivencia con los mismos a partir de los relatos de quienes padecen. Teniendo en cuenta ambos aspectos, se visibiliza un malestar que discute con los saberes expertos biomédicos y permea de incertidumbre y falta de legitimidad al padecimiento en la cotidianeidad. Dichas articulaciones y tensiones entre los diferentes relatos dan forma a un dolor en el cual se ponen de manifiesto las relaciones entre medicalización, cuidado de si y moralidad. El trabajo de campo consistió en entrevistas en profundidad a personas de sectores socioeconómicos medios con dolores de cabeza y a médicos neurólogos, la herramienta de estudio fue el análisis de narrativas.

VII. VIDA COTIDIANA, VIOLENCIA, CASTIGOS Y EMOCIONES

Para comenzar esta parte Raoni Barbosa y Mauro Koury colaboran con “Chacina do Rangel: disputas morais e vergonha desgraça em um bairro popular da cidade de João Pessoa - Paraíba, Brasil” En este artículo se analiza el conflicto moral en un esquema de pánico introducida por los medios de comunicación bajo el impacto de la “Masacre Rangel” en la vida cotidiana de los residentes de Varjão / Rangel, barrio de João Pessoa, Paraíba. La matanza aparentemente motivada por la distribución desigual de una gallina fue ampliamente explotada por los medios de comunicación locales, el gobierno y la iglesia, desencadenando una situación de pánico y la controversia moral en la ciudad y el vecindario. En el evento participan dos familias vinculadas por un régimen de reciprocidad y agradecimiento, la torpeza de los motivos y actos de crueldad, convirtieron el episodio en cuestión pública que requiere una respuesta inmediata de la ciudad y el barrio de la tragedia que lo descalificó moralmente. Se analiza una de las formas visibles de controversia moral que ocurrió después de la matanza: la búsqueda de la creación de un santuario en memoria de las víctimas de la matanza en el lugar de la tragedia por los residentes y negociaciones, tensiones, malentendidos y los puntos muertos en la posibilidad de su construcción, con el proceso iniciado por el gobierno de la pacificación de la zona, teniendo el estigma de lugar como violenta y peligrosa

A continuación, Mauro Koury en su “Cultura emotiva e formas de controle e administração das tensões em um bairro popular da cidade de João Pessoa, Paraíba, Brasil” señala como su presentación discute la creación y negociación de una cultura emocional en la configuración de control de interior y administración de las tensiones de la vida cotidiana en un barrio popular de la ciudad de João Pessoa, PB, Brasil. Siendo su referencia inicial la invasión que tuvo lugar en la década de 1990 donde los residentes comenzaron viviendo en chozas y que pronto se convirtió en construcciones de albañilería. Esto creó la discordia entre los residentes establecidos y nuevos, con posiciones diversas hacia la integración y/o la expulsión por la fuerza de estos nuevos vecinos. Koury señala que hubo consenso sobre que la invasión se reflejó en estimaciones negativas sobre Varjão / Rangel y la imagen que la ciudad tenía sobre el barrio, paso a ser como “un bastión de los bandidos.” La reflexión se basa en entrevistas e historias de vida en especial los residentes de las calles invadidas. En este contexto de situaciones tensas y desorganización reglas se busca reflexionar sobre las formas de control y gestión diarias de las tensiones social.

Para finalizar esta parte Roberto Francisco Merino Jorquera y Esteban Andrés Jiménez Pereira se incluyen con su “El cuerpo y los cuerpos en los espacios/territorios campos de concentración/guetos en las lógicas del capitalismo mundializado”. Los autores sostienen que “el objeto de esta presentación es entregar elementos para la discusión acerca de una nueva visibilidad que han adquirido los conceptos de campo(s) y gueto(s) en las Ciencias Sociales en general y en particular destacar la ausencia de discusión e investigación empírica en las sociologías. En la actualidad, estas formas de reagrupamiento forzado de cuerpos, de “encierros administrativos” han sido concebidos como medios “originales” de restricción de los flujos migratorios o bien presentados como una técnica de protección de la “seguridad interior de los Estados democráticos”” En el contexto de un desarrollo de la inscripción histórica de los conceptos y prácticas aludidas los autores buscan enfatizar que el uso y abuso arbitrario o la amalgama de los términos campo-guetos ha sido particularmente cambiante a lo largo del siglo XX y XXI. Sosteniendo que ello nos convoca a restringir el uso de campo a las instituciones totales, distintas a los términos guetos, poblaciones, villas miserias, poblaciones callampas, etc.

VIII. DEPENDENCIAS Y COLONIZACIONES

Gregório Adélio Mangana escribe “Entre a tradição e modernidade: a construção da diferença a partir de processos dicotómicos no contexto da colonização africana”, trabajo que permite percibir cómo el proceso de la colonización de las luchas por la independencia, este último representado por los movimientos nacionalistas, construyo varias representaciones de cuño epistemológicas (pre-lógica, la intuición, la emoción) así como ontológicas (ser, cuerpos racializados). Y la historia ha demostrado que estas representaciones no sólo han sido provocadas por los colonizadores sino que también fueron (re)producidas por los colonizados. Este proceso de colonización concibió la emoción como parte del “primitivismo”, de la proto-historia, de las primeras sociedades / civilizaciones y a las “sociedades modernas” como exenta de esa emoción y supuestamente caracterizadas por la racionalidad (desde donde se desarrolla la dicotomía entre lo tradicional y moderna). La investigación presentada por el autor tiene como objetivo hacer una lectura de cómo Europa y África, producen discursos vinculados a los cuerpos y emociones, a veces con apoyados en un sesgo de una mirada estereotipada del otro. El análisis que se lleva a cabo pretende ayudar a entender una lectura sociológica de África desde los cuerpos y emociones hoy. Este análisis abre posibilidades, por ejemplo, para entender los movimientos sociales actuales, las minorías que se involucran en sus luchas por la emancipación y también la búsqueda de la igualdad de derechos y respeto a las diferencias.

El libro finaliza con el trabajo “Emociones y Dependencias”. Adrián Scribano parte afirmando que “Las formas sociales e individuales de dependencia se asemejan preponderantemente por un rasgo: la pérdida de autonomía. Desde la gestión de las percepciones a través de las políticas de los sentidos, pasando por la elaboración y circulación de las emociones hasta llegar a la emocionalización del Estado y los regímenes políticos el capitalismo contemporáneo en el Sur Global se concentra en disminuir los espacios de autonomía de los sujetos y los colectivos. El aludido resultado se efectiviza en la trama de tres componentes básicos de la economía política de la moral: la lógica del desecho (LdD), las políticas de la perversión (PdP) y la banalización del bien (BdB).” (XXXNÚMERO DE PÁGINA) El texto busca señalar, cómo se efectiviza, en dicho contexto, una redefinición del paradigma de la dependencia como herramienta de diagnóstico de los procesos de estructuración social. Se señalan tres aspectos analíticos: la internacionalización del régimen de emocionalización, las estructuras de las políticas de consumo compensatorio y de la economía política de la moral de las obras públicas.

Como es por demás evidente, tal como ya afirmáramos el libro es un mosaico, un entramado, un fragmento y un palimpsesto. Las tramas de la colonialidad y la no autonomía se pueden observar en nuestras modalidades de violencia que cotidianamente se vinculan con las sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades que enhebran salud, trabajo y compensaciones estatales en y a través de las emociones. En dicho contexto nuestras percepciones, formas creativas y expresivas y modalidades del conocer se hilvanan el juego sensaciones, emociones y sensibilidades.

Queda claro en este libro que los “Aportes a una sociología de los cuerpos y las emociones desde el Sur” no solamente se han multiplicado y complejizado sino que también reclaman para sí un relevante grado de centralidad en el contexto actual de las Ciencias Sociales.

Agradecimientos

Es menester expresar un cálido agradecimiento a todos los participantes de la Escuela que por diversas razones no pudieron formar parte esta publicación:

Maria Emiia Tijoux, Flabián Nievas, Horacio Machado, Gabriela Vergara, Ricardino Jacinto Dumas, Angélica De Sena y José Carlos San Germán López.

También debemos agradecer a todos los miembros del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA por su colaboración y trabajo en la organización de la Escuela.

Un especial reconocimiento a las Autoridades y personal de la CASA NACIONAL DEL BICENTENARIO quienes nos recibieron de la mejor manera.

Y un especialísimo agradecimiento a Martín Aranguren quien sin el cual la Escuela no hubiera sido factible de ser realizada.

1 CFR Maturana, Humberto y Francisco Varela (1987) The Tree of Knowledge. Berkeley: Shambhala.

I. Investigación social y emociones

Ciencia, emociones y educación: percepciones acerca de la investigación en Ciencias Sociales

Claudia Gandía

Introducción

Este trabajo, se desprende del Proyecto de investigación recientemente aprobado en la Universidad Nacional de Villa María (en adelante, UNVM): “Metodología de la investigación y obstáculos en el aprendizaje: desafíos de las ciencias y las disciplinas”[1], cuyo propósito general se centra en indagar las características y procesos implicados en las construcciones acerca de la metodología de la investigación por parte de los estudiantes universitarios.

La mencionada investigación, es un estudio exploratorio descriptivo con una estrategia de análisis cuantitativa y cualitativa, que incluye entre sus fases de concreción además del análisis de documentos, entrevistas y grupos de discusión, el diseño y ejecución de una encuesta a estudiantes de espacios curriculares vinculados a la Metodología de la investigación en ciencias sociales y en un caso a Anatomía Aplicada de distintas carreras del nivel superior universitario.

En esta oportunidad, el objetivo del trabajo es analizar las percepciones acerca de la investigación científica que tienen estudiantes de las carreras de Sociología, Ciencia Política y de Desarrollo Local-Regional de la UNVM, atento a identificar qué características asumen esas percepciones, como así también cuáles son los obstáculos vinculados al proceso de investigación y las percepciones acerca de la investigación social en América Latina.

En esta dirección se hacen confluir tres campos de reflexión teórica: el de la sociología de los cuerpos y las emociones, el de la educación superior en América Latina y el de problemas latinoamericanos.

Enmarcar este trabajo en lo que ocurre en la relación entre la producción de conocimientos científicos y la enseñanza de la metodología de la investigación en nivel superior universitario  con los problemas de América Latina y el perfil profesional vinculado al ejercicio de la Sociología, la Ciencia Política y el Desarrollo Local-Regional da oportunidades en este escrito para seguir profundizando en la reflexión sobre las características de la investigación social en América Latina y particularmente en Argentina. Ello en términos de hacer un aporte que responda a la necesidad de descolonizar las Ciencias Sociales (Lander, 2005), y con ello los procesos de naturalización bio-política y geo-política del conocimiento atento a las consecuencias en la producción y posibilidades de transformación.

La referencia es al compromiso con una política cultural y cultura política de la metodología de la investigación en ciencias sociales a los fines de buscar modos alternativos de comprender e intervenir en la realidad local y de un desafío metodológico en relación a la configuración teórica, práctica y epistémica que de oportunidad para la emancipación de los saberes en Latinoamérica y Argentina (Scribano, 2000, 2012). (Magallanes y Gandía, 2013)

La preocupación por las prácticas de enseñanza y aprendizaje de la metodología de la investigación ha sido abordada en diversas investigaciones, particularmente en el ámbito de la UNVM, entre los años 2004 y 2007 se indagó sobre las proximidades y distancias que separan los procesos de enseñar y aprehender la investigación social. Allí se advertía sobre: (…) la presencia de epistemologías diferenciales que conviven en las representaciones de la/os estudiantes lo que implica una lucha entre la estabilidad de los conocimientos y la ruptura/cambio de los mismos (Scribano y Magallanes, 2007: 32). Por lo que la indagación de la construcción metodológica supuso reconocer la presencia de constructivismos diferenciales –sensu Rodrigo (1997)–, es decir, caminos no lineales en la/os estudiantes de los conocimientos cotidianos, escolarizados y la construcción del conocimiento científico.

Asimismo, en esas investigaciones se analizó el peso de la currícula y la estructura del campo disciplinar en las representaciones de la/os estudiantes sobre la metodología, las cuales se comprenden en relación a las representaciones sobre el rol de la o el profesor que enseña. En esta dirección, los obstáculos académicos de la enseñanza de la metodología se vincularon a la presencia del “docente-investigador” que “(…) comunica una manera de hacer investigación, un complejo de vías para tomar, una variedad de caminos para recorrer” (Scribano, 2007b: 43). Desde esta perspectiva, es el docente el que contribuye a producir y aceptar las maneras en que los estudiantes ven y aprecian el mundo de la producción de conocimientos, siendo la Universidad como ámbito de la educación superior el lugar donde se reproducen esas prácticas.

En relación a los propósitos de este trabajo, las percepciones se tornan relevantes atento a que el conocimiento de los sujetos pasa por el cuerpo y es en el cuerpo que sensaciones, percepciones y emociones se conectan. Se parte de considerar que, así como en las distintas formas de intercambio con el contexto socio-ambiental, en el contacto con los aprendizajes vinculados a la metodología de la investigación, las experiencias en esos procesos impactan o afectan a los sujetos en forma de impresiones acerca de distintos componentes de esa experiencia de aprendizajes y ello estructura las percepciones que tienen los estudiantes, que acumulan y que reproducen (Scribano, 2007a).

En conexión con lo dicho hasta aquí el supuesto de partida –en este primer nivel de avance de indagación– que guía el análisis de las percepciones, se vincula a considerar los procesos cognitivos-emocionales involucrados en esas percepciones y una posible escisión o disociación en dichos procesos.

En coherencia con lo anterior es que la estructura de este escrito se articula en los siguientes componentes: a) en primer lugar, se analizan las percepciones de estudiantes de las tres carreras mencionadas sobre la investigación social y sobre los obstáculos en el proceso de generación de conocimiento científico, b) en segundo lugar, se abordan las percepciones sobre la investigación en América Latina en el cruce con lo que piensan acera de los aspectos con los cuales identifican el futuro profesional, y c) se concluye acerca de las características de las percepciones teniendo en cuenta los procesos cognitivos-emocionales en ellas  implicados, el marco de la enseñanza de la metodología en la universidad y la relación con el lugar de la investigación social en América latina.

1. Las emociones en el proceso de investigación y en la enseñanza de la metodología de la investigación en el nivel superior

Merleau Ponty (1986) partiendo de considerar que “el mundo es lo que percibimos” define sensación como “la manera que algo me afecta y la vivencia de un estado de mí mismo” (25) Y distingue en la experiencia perceptiva un estrato de impresiones que están cargadas de sentido. Estas impresiones (de personas, objetos, fenómenos, procesos) impactan en el cuerpo de los agentes sociales de tal forma que les permite el conocimiento del mundo.

(…) una percepción constituye un modo naturalizado de organizar el conjunto de impresiones que se dan en un agente. Dicha con-figuración consiste en una dialéctica en tensión entre impresión, percepción y resultado de éstas, que le da el ‘sentido’ de excedente a las sensaciones. Es decir, que las ubica más acá y más allá de la aludida dialéctica. Las sensaciones, como resultado y como antecedente de las percepciones, dan lugar a las emociones como efecto de los procesos de adjudicación y correspondencia entre percepciones y sensaciones. Las emociones, entendidas como consecuencias de las sensaciones, pueden verse como el puzzle que adviene como acción y efecto de sentir o sentirse. (Scribano,2015:4)

Inscripto este trabajo en una Sociología de los cuerpos/emociones, en tanto se sostiene una imposibilidad de escisión entre cuerpos/emociones y la construcción social de las emociones, se considera aquí también la conexión e integración de lo cognitivo y lo afectivo involucrado en las percepciones de los estudiantes sobre la investigación social.

Los aportes de Vigotsky (2004) respecto a la integración de lo cognitivo y lo afectivo en formas complejas de organización de la personalidad humana, la superación de la dicotomía entre lo externo y lo interno y entre lo social y lo individual, colaboran para comprender qué características presentan las percepciones en el marco de la enseñanza de la metodología en la universidad.

Teniendo en cuenta que los procesos cognitivos no funcionan aisladamente de emociones y sentimientos, como así también el peso de lo social se analizan a continuación las percepciones de los estudiantes acerca de la investigación social, acerca de los obstáculos en los procesos de investigación, como así también sus visiones acerca de sus preocupaciones sobre la investigación social en Latinoamérica.

Para ello, en lo que sigue, se exponen las respuestas a algunas preguntas de una encuesta diagnóstica realizada a cursantes de los espacios curriculares de metodología de la investigación de las carreras de Sociología, Ciencia Política y Desarrollo Local-Regional de la UNVM. El cuestionario, de características semi-estructurado, fue aplicado a un total de 26 estudiantes en el inicio del cursado de las mencionadas materias que se ubican el tercer año de formación en el marco de los Planes de estudios correspondientes a cada disciplina. Estos aspectos del contexto educativo son de interés también para el análisis que se expone en los próximos apartados.

1.a. Acerca de las percepciones sobre la investigación social

Al analizar respuestas de los estudiantes a la pregunta “qué es investigar”, con el propósito de observar cuáles percepciones se formaron en el proceso de enseñanza y aprendizaje de la metodología, se parte de considerar que allí están involucrados  las distancias que separan el enseñar del aprehender la investigación social: las experiencias escolares previas y la presencia de epistemologías diferenciales que conviven en las representaciones que tienen sobre la práctica científica, que también tiene su peso la presencia del docente-investigador que comunica una manera particular de hacer investigación, como así también la condición de recepción (de clase, en clase, teórica entre otras) de la metodología en el estudiante que marca la distancia entre lo que se quiere decir, lo que se dice, lo que se escucha y lo que se puede escuchar (Scribano, Magallanes, Gandía y Vergara, 2007).

En esta dirección hay que considerar también que los estudiantes que responden la encuesta cursan las materias metodología de la investigación cuyos programas tienen como propósitos introducirlos en el diseño y ejecución de proyectos de investigación en el campo de las ciencias sociales desde alguna de las perspectivas de investigación. Asimismo en los programas de las materias donde se realizó la indagación, se explicita como otro propósito particular el de identificar algunas características de la investigación social en América Latina.

Estas consideraciones adquieren relevancia para el análisis, ya que las universidades y sus planes de formación (atento a cantidad y especificidad de materias referidas a la enseñanza de la metodología de la investigación) tienen un rol fundamental. Con ello se hace referencia a que las construcciones acerca de la metodología se derivan, en parte, de transformaciones ocurridas en el sistema de educación superior en las últimas décadas como consecuencia de las políticas de investigación que impactaron en el este nivel educativo (García Guadilla, 2003; Krotsch, 2001; Mollis, 2003).

Estos condicionantes involucrados en los procesos de construcción de la metodología se relacionan con las visiones que tienen los estudiantes sobre la investigación social.

De acuerdo con ello, y partiendo de considerar resultados de indagaciones previas (Scribano y Magallanes, 2007), en cuanto a las percepciones acerca de qué es la investigación, se observa que se afianza la categoría la investigación inscripta en una visión empirista de ciencia:

“Es un procedimiento donde se acumulan datos y se desarrolla el saber” (E1P)[2]

“Producir conocimiento”. (E5P)

“Es observar, analizar un fenómeno con el fin de llegar a una teoría o hipótesis (o comprobarla)”. (E6P)

“Analizar determinado tema para luego poder realizar una conclusión sobre el mismo”. (E7P)

“Procedimiento por el cual se aplica una metodología determinada para comprobar el planteo de una hipótesis”. (E10P)

“Institucionalizar una práctica, observar la teoría en el campo”. (E12S)

“Delimitar un objeto de investigación, recabar datos sobre este, analizarlos, plasmarlos para que alguien más pueda leerlos” (E13S)

“Es una práctica destinada a obtener conocimiento sobre un área o tema”.(E14S)

“Proceso de conocimiento sobre una determinada problemática o interrogante en un tiempo y espacio dado”. (E15S)

“A partir de un recorte de la realidad, analizarlo según objetivos previamente determinados”. (E16S)

“Es estudiar un objeto que se da en la sociedad”. (E17S)

“Poner en evidencia, hechos de la vida cotidiana, contrastándolos y analizándolos”. (E19S)

“Realizar un recorte de la realidad para poder comprender y analizar cuál es su funcionamiento y el por qué del mismo”. (E20S)

Y se observa un sesgo escaso de una visión pos-empirista de ciencia en cada una de las carreras analizadas (un caso en cada grupo de carreras)

“Para mi investigar es buscar información sobre un tema determinado, e ir en profundidad al tema. Comprometerme con él y realizar todos los análisis necesarios” (E2P)

“Es la acción por la que llegamos, a través de técnicas a comprender un hecho” (E21S)

“Es poder descubrir los motivos y circunstancias de hechos puntuales en la sociedad” (E23D)

Esta últimas, percepciones que aluden a un sesgo interpretativo o que dan indicios de un sesgo crítico, pero con escasa presencia. El dato resulta significativo en especial si se considera la cantidad de respondentes de la carrera de Sociología (11) y Ciencia Política (10)-en tanto que en Desarrollo se analizan 5 cuestionarios–. Lo que significa que un 10% en los dos primeros casos, sólo alude a la comprensión y al compromiso como aspectos identificados con la investigación social.

Por otra parte, se afirman procesos de razonamiento con ausencia de inscripciones emotivas. Aparecen términos como: analizar, comprobar, contrastar, estudiar, observar, delimitar, recabar, conocer.

Ellos remiten a operaciones del pensamiento, tal como sugieren algunos autores: observar, comparar, clasificar, hipotetizar, suponer, criticar, imaginar, organizar, resumir, codificar, interpretar, resolver problemas y tomar decisiones, pudiéndosele agregar a ella: proponer y argumentar. Dentro de ellas se identifican aquellas estrictamente vinculadas a algunas características de las operaciones necesarias para producir conocimiento científico. Con “algunas” se quiere señalar que las que predominan se vinculan a una visión empirista de ciencia y a una particular perspectiva de investigación que ha tenido mucho peso en la historia de producción de conocimiento científico, siendo legitimado por muchos y discutido por tantos otros, como el modo válido de hacer ciencia.

Pero la identificación del uso de esos términos en las respuestas conduce a otro resultado relevante:

En el intento de identificar algunos incidentes relacionados con el componente emocional de las cogniciones nos encontramos con la ausencia de elementos sensibles en esas respuestas, no aparece –por ejemplo– ni el gusto o el disgusto, el agrado o el desagrado, la alegría o la frustración.

Retomando lo escrito por Vigotsky en esa dirección, y considerando que esta es una primera aproximación a los datos, se puede sospechar sobre la presencia de una disociación cognitiva-afectiva en las percepciones de las y los estudiantes.

En consecuencia de ello, se generan algunos interrogantes tales como preguntarse acerca del peso de la historia de la ciencia en esas percepciones. Es decir, la influencia de los paradigmas y las perspectivas de investigación a ellos asociados que se fueron sumando en los modos de comprender cómo hacer ciencia. La pregunta es por las luchas históricas y su actualidad en los modos como se percibe la ciencia, pero también en los modos como se percibe el abordaje de los fenómenos sociales.

A continuación, se muestra qué ocurre con las percepciones acerca de los obstáculos en el proceso de investigación, cuando se les pregunta por las dificultades al investigar y sus preocupaciones en torno al proceso de investigación.

1.b. Acerca de las percepciones sobre obstáculos en el proceso de investigación

Bachelard expone en relación al problema del conocimiento científico en términos de obstáculos. Dice que “es en el acto mismo de conocer, íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones” (Bachelard, 1972: 15). Considera además a los obstáculos epistemológicos como causas de estancamiento y hasta de retroceso, causas de inercia.

Sostiene que el pensamiento empírico es claro, inmediato cuando ha sido bien montado el aparejo de las razones. Pero siempre lo que se sabe, los conocimientos que se tienen imprimen una presencia que obstaculiza conocer. “Frente a lo real, lo que cree saberse claramente ofusca lo que debiera saberse” y alude al espíritu científico con la metáfora de la vejez en tanto sostiene que tiene la edad de sus prejuicios. La opinión es un obstáculo epistemológico ya que “no piensa, traduce necesidades en conocimientos” al designar a los objetos por su utilidad, –dice el autor– ella se prohíbe el conocerlos. Por lo que nada puede fundarse en la opinión y es necesario destruirla. También la experiencia básica o la observación atento a sus características de ser concreta, fácil, natural: suele describírsela y luego sobreviene el maravillarse como ilusión de creer que se ha comprendido (Bachelard, 1972: 22).

Frente a lo anterior y sumado a la consideración de que en ciencia nada es espontáneo, todo se construye, la propuesta es que “(…) el pensamiento abandone el empirismo inmediato. El pensamiento empírico adopta un sistema, pero el primer sistema es falso. Pero tiene por lo menos la utilidad de desprender el pensamiento alejándolo del conocimiento sensible, el primer sistema moviliza el pensamiento” (Bachelard, 1972: 24)

Y pareciera que las construcciones en metodología de la investigación en la Universidad son problemáticas para los estudiantes. En sus manifestaciones aluden a las siguientes dificultades para investigar:

“El tiempo, ya que si no se dispone de tiempo libre necesario nunca se llega a un resultado satisfactorio”. (E2P)

“Formalidades. En mi caso falta de tiempo para dedicarle a la materia.”(E5P)

“A veces es difícil ponerse en postura neutral y no admitir juicios de valor sobre tal fenómeno a investigar.”(E6P)

“Seleccionar buena bibliografía, tener un vocabulario más amplio y técnico.”(E7P)

“Falta de conocimiento en el ámbito de la investigación.”(E8P)

“El acceso a la financiación, problemas en cuanto a la metodología a utilizar.” (E9P)

“Tratamiento adecuado del material bibliográfico.” (E10P)

“Escasez de tiempo dedicada a la investigación.” (E11P)

“La falta de conocimiento metodológico.” (E12S)

“La falta de lectura para poder elegir bien los conceptos teóricos que le den sustento a la investigación y poder interpretar correctamente datos recogidos.”(E13S)

“Tiempo necesario para lograr buenos resultados, falta de entendimiento.” (E15S)

“Dificultad para conseguir datos pertinentes a los objetivos. /Necesito mejorar mi capacidad de análisis.” (E16S)

“Ingresar al espacio a investigar, o generar un vínculo con lo investigado.” (E17S)

“Mi particular desorganización a la hora de investigar.” (E19S)

“Buscar el marco teórico, el desencontrarse con el objeto de estudio, que el objeto no sea muy abarcativo y complicado de abordar.” (E20S)

“El saber en dónde ubicar la información adecuada.” (E22D)

“No tener acceso a la información necesaria.” (E23D)

“No poder cumplir con los objetivos planteados en un primer momento.” (E24D)

“Disponibilidad de tiempo y movilidad.” (E25D)

“No contar con los medios necesarios.” (E26D)

La casi mayoría de las respuestas aluden a una falta de: tiempo, conocimiento metodológico, lectura, información, organización, acceso, recursos, teoría, datos. Los obstáculos identificados se inscriben en la falta (no poder, no tener, no saber). Y lo que hay que remarcar aquí es que la falta se identifica con una visión racionalista de la ciencia donde están obturadas las emociones ligadas a esa falta: no se expresan, de eso no se habla (Sólo en una de las respuestas hay un atisbo de proceso sensibles vinculado a la dificultad de ser neutral y no admitir juicios de valor).

Con relación a este segundo eje de análisis: los obstáculos en el proceso de investigación, se identifican en las percepciones una visión empirista de ciencia donde las emociones están cortadas, destruidas porque se oponen al pensamiento científico. Si retomamos a Bachelard respecto a la presencia de ese componente en la ciencia y la producción de conocimiento vemos que pareciera funcionar lo que propone Bachelard:

Es sobre el eje experiencia-razón, y en el sentido de la racionalización, donde se encuentran, al mismo tiempo, el riesgo y el éxito. Sólo la razón dinamiza a la investigación, pues ella sugiere, más allá de la experiencia común (inmediata y especiosa), la experiencia científica (indirecta y fecunda). Es, pues el esfuerzo de la racionalidad y de construcción que debe atraer la atención del epistemólogo…debe tomar los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamientos. (1972: 20)

Y esto pareciera haberse colado en las construcciones/enseñanza/aprendizajes acerca de la metodología de la investigación en el nivel universitario.

Es así que, en el caso de las y los estudiantes de las carreras universitarias analizadas, aquello con lo cual se debería rupturar: los componentes afectivos –por lo menos en estas exploraciones iniciales– no aparecen.

Si hay un indicio donde las sensibilidades adquieren presencia es cuando están asociadas a sus preocupaciones respecto al proceso de investigación. En este sentido los que les preocupa es la realidad (y cambiante), los problemas sociales y los problemas en el encuentro con el objeto de indagación, también preocupa el desencuentro con el deseo personal y preocupan las mediaciones como la teoría, las técnicas o ellos mismos.

El análisis precedente se corresponde con la obtención de –para mostrar los casos más significativos– las siguientes respuestas cuando se les interroga qué les preocupa del proceso de investigación científica: “La problemática por la cual se produce una investigación” (E26D), “El entorno que nos rodea, cambia constantemente y eso a mi parecer crea dificultades a la hora de investigar” (E4P), “La relación que se establece con el objeto de estudio, el trato dado” (E18S), “No poder acceder como se desea al campo” (E12S), “Cómo buscar el marco teórico a utilizar  y que en la investigación surjan problemas con el objeto  de estudio (E20S), “Problemas que pueden presentarse respecto de las técnicas a utilizar (E9P), “No poder cumplir con los objetivos propuestos” (E17S).

Como dice Bachelard:

(…) hay que darse cuenta que el conocimiento empírico, (…) compromete al hombre sensible a través de todos los caracteres de su sensibilidad. Cuando el conocimiento empírico se racionaliza, nunca se está seguro de que los valores sensibles primitivos no afecten a los raciocinios. De una manera muy visible, puede reconocerse que la idea científica demasiado familiar se carga con un concreto psicológico demasiado pesado, que ella amasa un número excesivo de analogías, imágenes, metáforas, y que poco a poco pierde su vector de abstracción, su afilada punta abstracta. (1972: 20)

Lo anterior delata la presencia del carácter sensible de las prácticas de investigación, sin embargo cabe señalar que entre las dificultades y las preocupaciones hay desencuentros o disociaciones –nuevamente- entre lo cognitivo y lo emocional.

Se expone finalmente, a continuación el estado de las percepciones cuando se trata de la investigación en América Latina. Los resultados llevan a repensar la relación entre percepciones, componentes cognitivos y emocionales y la intervención potencial y efectiva de las y los estudiantes de las carreras analizadas.

2. Los problemas en América Latina: investigación, intervención y sensibilidades

El compromiso del investigador, el antidogmatismo, la devolución sistemática del conocimiento en distintos niveles dirigidos a los sectores populares, la relación entre el investigador, los cuadros y las bases procurando que surjan “intelectuales orgánicos” de las clases trabajadoras, y la articulación del conocimiento específico o local con el conocimiento general mediante el proceso de acción-reflexión-acción en el que participan investigador e investigados. La incorporación de las bases como sujetos activos y pensantes en la producción del conocimiento y en la acción para el cambio, se constituye en elemento pivotal para romper la verticalidad entre investigadores e investigados propia de la ciencia social tradicional (Fals Borda, 1980: 66)

Lo enumerado en el párrafo anterior son algunos de los conceptos desarrollados por Fals Borda refiriéndose a los caracteres distintivos de la perspectiva de investigación-acción participante. El mencionado cientista social ha colaborado, a partir de sus experiencias con distintos poblaciones en América Latina, a la identificación de esta práctica científica como “ciencia popular” o “ciencia del pueblo”. De esta manera y asumiendo rasgos particulares esta metodología de la investigación se ha alejado de una ciencia instrumental propia del positivismo, aplicándose para ayudar a producir cambios radicales en la sociedad (Fals Borda, 1980: 67)

Con relación al tercer eje de análisis: las percepciones sobre la investigación en América Latina en el cruce con lo que piensan acera de los aspectos con los cuales identifican el futuro profesional, se encuentran los siguientes datos:

Que lo que preocupa de la investigación en América Latina es:

“Que permita buscar soluciones a problemas sociales” (E1P)

“Que termine siendo más estándar y no se involucren en el campo, en problemáticas que así lo requieran” (E6P)

“Me preocupa que pueda tornarse en una cuestión meramente teórica, que no asiente los pies en el suelo, y que no sirva para colaborar con la búsqueda de mayor bienestar para el pueblo al que pertenece.” (E9P)

“Aplicación de conceptos cuyo origen difiere de la realidad latinoamericana” (E10P)

“La distancia entre investigación y aplicación al medio social” (E25D)

Dos aspectos resaltan en el análisis hasta aquí: 1) la escasez de respuestas a la pregunta por América Latina y 2) la casi ausencia de respuestas en las y los estudiantes de Sociología

Que en cuanto a las características con las que identifica el futuro profesional resulta llamativo que refieren a:

“Investigador, pensador, crítico, flexible, racional, intelectual” (E4P)

“Profesional comprometido con las causas de sectores vulnerados por estructuras dominantes”. (E11S)

“Una persona abierta y comprometida con su trabajo”. (E14S)

“Debe ser una persona abierta a las preguntas, comprensiva y emprendedora”. (E18S)

“…militancia desde la palabra de cada uno”. (E19S)

“Investigación, militancia, producción de conocimiento, conocimiento de la realidad”. (E20S)

“Compromiso con la universidad y la sociedad”. (E23D)

“Activo, comprometido con la sociedad, indagador, entusiasta, responsable”. (E24D)

Las respuestas en su mayoría corresponden a las carreras de Sociología y Desarrollo Local-Regional (en el campo de la Política se orientan a la gestión pública, el ámbito y el comportamiento político, la comunicación y las políticas públicas). Mientras que los procesos de identificación con el futuro profesional de los otros dos campos disciplinares encuentran similitudes sobre las que se reflexiona a continuación.

En el análisis de las dos dimensiones anteriores: lo que le preocupa de la investigación en América Latina y las características con las cuales identifica el futuro profesional de acuerdo con la carrera que cursa, se destaca una visión sobre investigación ligada a la intervención, a la solución de problemas y al cambio social. Lo que en primera instancia conecta con la historia de la ciencia (y sus características) en América Latina, ligada a las luchas sociales y búsqueda de procesos emancipatorios a través de la ciencia. Con ello se remite a pensar aquí aspectos de la formación en metodología que los acercaron a las experiencias por ejemplo de Falz Borda en Colombia o las de Freire en Brasil y Chile por ejemplo.

Se destaca la inscripción en estas percepciones sobre el perfil profesional con un carácter de intervención, compromiso y militancia social.

Se inclinan por una visión de participación activa en tanto profesionales que deben responden a las problemáticas de la realidad social. Estas percepciones marcan distancias y encuentran contradicciones con lo sostenido acerca de lo que consideran es la investigación y los obstáculos en el proceso investigativos –que se expuso en los apartados anteriores–.

Se critica aquí lo que estaba inscripto en sus cuerpos/emociones (aunque estas diluidas) respecto a la investigación social que se analizaba en los ejes anteriores: el carácter de ciencia como productora de conocimientos dirigidos a la generación o constatación de teorías explicativas de la realidad, pero que poco tienen que ver con un carácter transformador de aquellas. Ahora la ciencia en relación con el contexto local admite en sus percepciones un carácter transformador de la realidad.

Notas finales para una conclusión provisional

En dirección al objetivo de partida de este escrito y frente a la pregunta respecto a qué pasa en las y los estudiantes con las construcciones cognitivo-emocionales en investigación lo obtenido hasta aquí con los datos (tanto del primero como el segundo eje de análisis de las percepciones), se orienta a la presencia de una disociación entre lo cognitivo y lo emocional, con casi ausencia de este último componente.

Concluyendo provisoriamente se observó que los obstáculos en las percepciones sobre investigación quedaron ligados (emotivamente) a una visión racionalista de ciencia donde se obtura o hay ausencia de las sensibilidades que la hacen posible.

Por otra parte, la disociación de esa visión de ciencia con otra de carácter interpretativa, cuya fuerza está puesta en lo pos-empirista y su relación con las teorías del sur, remarcó algunas sensibilidades que se hicieron un poco más expresas.

Lo anterior tomó visibilidad en el imperio cuando se pregunta por Latinoamérica de procesos de identificación afectiva ligados a producir conocimiento en la realidad local. Allí se observa una filiación con el contexto (de la investigación) y con los problemas de los sujetos en la realidad espacio/temporal en la que viven.

Los resultados hasta aquí, atento a esta primera entrada al análisis de los datos obtenidos de las encuestas realizadas, llaman la atención sobre la escisión, ruptura con la visión que tienen las y los estudiantes de Ciencia Política, Sociología y Desarrollo Local-Regional de la UNVM (tanto cuando sus percepciones acerca de la investigación social como las vinculadas a obstáculos para investigar,) con una visión racionalista de la ciencia.

Lo que aparece en el tercer eje de análisis: las preocupaciones sobre la investigación en América Latina y las características con las cuales identifican el futuro profesional, es la fuerza que está puesta en una visión posempirista de ciencia en íntima relación con las discusiones ligadas a las Teorías del sur. Esto es cuando asoman esos atisbos de identificación con procesos de ligazón afectiva con lo local.

Estas notas finales y de carácter provisorio, hasta tanto se siga ampliando y profundizando los casos, nos dejan pensando en los tipos de obstáculos que conviven en forma naturalizada y con reificación de la conciencia de las y los estudiantes. Pero también dejan interrogando sobre las oportunidades para su identificación y resolución tendientes a efectivizar prácticas transformadoras de la sociedad, atento a los rasgos que esta asume en Argentina y América Latina.

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1 Directora: Dra. Graciela Magallanes Co-Directora: Dra. Claudia Gandía, Integrantes: Mgter. Silvia Mellano, Mgter. Rebeca Cena, Dr. Diego Quattrini, Dr.Alan Zazú y Dr. Pablo Maldonado.

2 Cada código corresponde la primera letra y número al número de encuesta y la última letra a la carrera que cursa el respondente: P (Ciencia Política), S (Sociología) y D (Desarrollo Local-Regional).

Educación, investigación y obstáculos en el aprendizaje: la trama cognitivo-emocional de la experiencia

Graciela Magallanes

Introducción

El presente artículo, como una primera aproximación a la temática de educación, investigación y obstáculo en el aprendizaje, se encuadra en la trama de la sociología de la experiencia y su relación con lo curricular. En este sentido el curriculum tiene un carácter hipotético que conjuga contenidos y métodos que colaboran en el desarrollo curricular para la verificación de los supuestos sobre la naturaleza del conocimiento y la enseñanza (Stenhouse, 1991)

La temática antes planteada forma parte del proyecto de investigación en curso “Metodología de la investigación y obstáculos en el aprendizaje: desafíos de las ciencias y las disciplinas“ en la Universidad Nacional de Villa María.

El campo de indagación se vincula a históricas problemáticas educativas de América Latina y en especial en Argentina, donde en las universidades públicas se inscriben determinadas políticas de investigación cuyo impacto y contradicciones también se expresan en los planes de estudios (Pérez Gómez, 1985; Bisang, 1995; García Guadilla, 2003).

En los documentos antes planteados, son decisivos los criterios como se estructuran los códigos curriculares (en tanto texto producido para la educación y que organiza diversos campos del conocimiento –Lundgren, 1992–) determinando modos para la apropiación de la metodología de la investigación. Los procesos cognitivo-emocional de esas experiencias, en parte, ya se encuentran prescriptos en la malla curricular, donde muchas veces entran en tensiones y/o contradicciones las relaciones con la estructuración de las ciencias y las disciplinas.

En el marco de lo planteado, existe un desarrollo importante de estudios que aportan a esta investigación en lo que refiere al cruce entre epistemología y sociología de la ciencia para comprender las características y condiciones de producción, validación y aplicación del conocimiento científico (Bourdieu, 1997, 2003; Chalmers, 1990). Dimensiones que además, en el proceso de estructuración social del conocimiento y la apropiación subjetiva (Bachelard, 1976, 1980) se vinculan a la sociología del cuerpo y las emociones en lo que refiere a las construcciones cognitivo-emocionales (Vigotsky, 2004; Scribano, 2008).

En este escrito, particularmente interesa la exploración acerca de las sensibilidades en los criterios de selección y organización del plan de estudios de la Carrera de Medicina vinculados a la ciencia, el conocimiento científico y la metodología de la investigación. Esto es, el campo de espacios curriculares que se ligan a las Ciencias de la salud, y con ello, la diversidad y tensión entre paradigmas, métodos y metodologías de amplio espectro en el marco del ejercicio de la profesión (Testa, 1975, 2007).

La trama densa de estos procesos, focalizados en el nivel superior universitario ponen en tensión la experiencia escolarizada, la novela de formación (Carli, 2005; Magallanes, 2013), y la didáctica en el nivel superior en lo que refiere a las particularidades de la enseñanza, aprendizaje, curriculum y contenidos –Litwin, 1993–).

Si hubiera un interés especial en las sistematizaciones de estas temáticas, es porque revela que los procesos de estructuración de la metodología de las ciencias contemporáneas y los procesos de aprendizaje, implican la emergencia de una serie de desafíos. Estas afirmaciones son decisivas tener en consideración atento a las particularidades que se presentan en el nivel universitario (Scribano, Magallanes, Gandía y Vergara, 2006).

Uno de los ejes centrales de los procesos que se traman en el ámbito universitario, lo constituyen los problemas que se desprenden de la vinculación entre las características que para los estudiantes asumen la metodología de la investigación y los obstáculos en los procesos de aprendizaje.

Atento a lo aquí expuesto, el presente escrito en el marco de la investigación en curso, pretende identificar y analizar las características de las construcciones en los procesos de apropiación por parte de los estudiantes de diferentes carreras, en las que se encuentra la Carrera de Medicina.

El estudio de los componentes expresados se entienden de vital importancia para acceder, al menos preliminarmente, a la comprensión sobre el papel que juegan saberes, prácticas e identificación de objetos ligados a la características de la carrera que se encuentran cursando los estudiantes de Medicina y la utilización de la metodología de la investigación atento a las condiciones, tipo de procesos y tomas de decisiones vinculados a la práctica científica de su campo de estudios y la relación con el ejercicio de la profesión por la que optó.

Las preocupaciones en esta dirección, es ligar algunas condiciones de adquisición y validación de aprendizajes y obstáculos a partir del modo de estructuración de los planes de estudio en las carreras de grado. En particular, dilucidar en la estructuración del documento algunos criterios de selección y organización curricular.

La argumentación de este artículo se ha organizado del siguiente modo: en primer lugar se indaga la experiencia cognitivo-emocional de los aprendizajes en el nivel universitario; en segunda instancia se exploran los indicios de la estructuración curricular de la Carrera de Medicina y su relación con la metodología de la investigación. Para finalizar, el cierre deja abierto algunos contornos de los roles que juegan los conocimientos sobre Metodología de la investigación en la carrera. Precisamente en esos filos de construcciones cognitivo-emocional se abren oportunidades que intentan ser incisivas en lo téorico, epistémico, metodológico y disciplinar.

Lo planteado, parte del supuesto de la investigación en curso, en el que las características y procesos implicados en las comprensiones acerca de la metodología de la investigación y los obstáculos de aprendizaje por parte de los estudiantes, traman epistemologías y metodologías diferenciables ligadas a las diferentes ciencias y disciplinas. Esas construcciones teóricas metodológicas muchas veces tensionales en la carreras por la que optan los estudiantes y las características del ejercicio de la profesión toma visibilidad el documento curricular.

La experiencia cognitivo-emocional de los aprendizajes

Describir y comprender las características de las construcciones de los estudiantes respecto a la metodología de la investigación y sus obstáculos en el aprendizaje reconociendo las condiciones de adquisición y validación de los conocimientos científicos por parte de los estudiantes es un problema harto complejo, ya que el carácter de lo científico tiene implicaciones importantes para la educación y la instrucción universitaria.

Existen estudios relevantes sistematizados (Vigotsky, 2000) que intentan dar respuesta a dichas problemáticas, por un lado las indagaciones que consideran que la instrucción y el desarrollo deben ser mutuamente independientes. Enfoques sostenidos en que el desarrollo es un proceso de maduración sujeto a leyes naturales y la instrucción como oportunidades creadas para el desarrollo.

Por otra parte, existen teorías en las que el desarrollo y la instrucción identifican los dos procesos basada en la asociación y formación de hábitos, lo que implica que la instrucción se convierte en sinónimo de desarrollo. Finalmente, otras investigaciones gestalticas tratan de reconciliar las teorías precedentes evitando sus peligros latentes.

Será Vigotsky quien demostrará que el desarrollo de las funciones psicológicas para la instrucción de las materias no procede de la instrucción pero explica una interacción continua con las contribuciones de ésta. Lejos de coincidir las vinculaciones entre instrucciones y desarrollo, suponen relaciones excesivamente complejas entre la zona de desarrollo real y potencial de los sujetos.

En el presente estudio, interesan particularmente los procesos sensibles cognitivo-emocionales ligados a la metodología de la investigación y su proceso de aprendizaje en donde las prescripciones de la estructura curricular juegan un rol decisivo. El significado de los procesos antes mencionados es central en los aprendizajes, en tanto lo que cada uno siente supone la influencia de la conciencia y el pensamiento en relación estrecha con la personalidad de cada sujeto.[1] Dependencia que tiene con las vivencias de los sujetos en un contexto histórico, bajo condiciones sociales concretas, su desarrollo y cambios cualitativos durante las condiciones de vida del hombre (Vigostsky, 2004)

En esta dirección, importan las emociones en el proceso cognitivo, en tanto el documento curricular que orienta la formación brinda significados que materializan determinados estados con los que es posible se ligue afectivamente el estudiante en el proceso de cursado de la carrera de grado. La relación emocional toma forma en imágenes que le correspondan. La emoción posee la capacidad de seleccionar impresiones, ideas e imágenes que están de acuerdo con el estado de ánimo que tenemos en determinado momento y dan lugar a los componentes afectivo-cognitivos en interacción (Vigostky, 2003).

Los modos de apropiación de la metodología de la investigación por parte de los estudiantes universitarios se ligan a procesos subjetivos inscriptos en el proceso de enseñanza-aprendizaje y la configuración socio-histórica de los sujetos atento a su experiencia biográfica. En este sentido la sociología de la experiencia escolar ha contribuido en advertir acerca de la estructuración y funcionamiento de la mediación institucional en los procesos de aprehensión de los estudiantes (Larrosa, 1995; Carli, 2006; Bourdieu, 2000, 2003)

El cruce entre sociología, ciencia, educación (superior universitaria) e investigación ha ofrecido oportunidades para adentrarse en la configuración de las experiencias educativas, sus fortalezas y restricciones; tema en el que se encuentra involucrada la metodología de la investigación atento a la estructura curricular en las que se inscriben las disciplinas (Bourdieu, 2000). Dichas mallas curriculares otorgan determinadas notas identitarias a la metodología de la investigación, sus objetivos y contenidos de los que los estudiantes se apropian.

Las sistematizaciones acerca de esos procesos, los desarrollos realizados por los manuales de metodología de la investigación y los modos que asumen los aprendizajes y los obstáculos en esos procesos se tornan en un campo problemático en lo que respecta a los estudiantes atento a sus conocimientos y habilidades (Echevarría y Vadori, 2012).

Cada una de las dimensiones antes mencionadas, vinculadas a la educación superior y la metodología de la investigación, se torna en un plexo relevante para interpelar lo que ocurre en el caso de la metodología de la investigación según campos científicos y disciplinares y, con ello, las perspectivas metodológicas (Frigerio et al., 1991).

Lo estudios existentes advierten de la crisis de perspectivas y disputas entre paradigmas ligados a las ciencias, en lo que refiere a los modos de producción científica, las metodologías de la investigación y los modos de enseñanza.

Estas afirmaciones toman relevancia en la presente investigación, en tanto el pensamiento crítico y los procesos de razonamiento conjuntamente con las evidencias y la metodología de la investigación colaboran en comprender los problemas en el marco de la carrera elegida (sin embargo, es preciso advertir que existen importantes barreras en esos procesos de aprendizaje que se extienden hasta las etapas finales en la carrera de medicina –Elizondo et al., 2012–).

Es posible que en esos procesos, convivan epistemologías diferenciables y, de algún modo, esas configuraciones alientan nuestra hipótesis de partida ligada a que las características acerca de la metodología de la investigación y los obstáculos en el aprendizaje por parte de los estudiantes se vinculan a procesos cognitivo-emocional respecto a construcciones acerca de la ciencia y la disciplinas atento a las carreras en las que se encuentran cursando, el campo laboral y su relación con trayectorias personales y académicas. Es en ese plexo de relaciones, donde los obstáculos de aprendizajes pueden ligarse a componentes epistemológcios, disciplinares y/o científicos en Medicina atento al curriculum prescripto.

Si hubiera un interés especial en la carrera elegida, es porque en las competencias que muchas veces se plantean en los programas de los espacios curriculares, se espera que el estudiante utilice el pensamiento crítico y el razonamiento clínico basada en la evidencia y la metodología de la investigación científica en el manejo de la información y abordaje de los problemas médicos y sanitarios.

Es relevante advertir que en el anhelo de la competencia antes mencionada se juegan un conjunto de procesos que vivencia el estudiante (Pellón Arcaya et al., 2009) en el que los métodos, discursos, creencias, mitos e imaginación respecto a lo que es o no es la medicina supone transitar determinados itinerarios respecto al surgimiento e historia de la medicina como ciencia (Lopez Piñero, 1981), la vigilancia respecto al surgimiento y cambios en el método clínico y el saber médico (Foucault, 2014; Argimon Pallas y Jimenez Vila, 2000; García Gual, 1990) y la toma de decisiones en salud (Testa, 1989)

Son estos desafíos planteados por las carreras en el grado, como así también los desarrollos actuales vinculados a la trama densa de desarrollos científicos y disciplinares, los que interpelan el campo temático de la presente investigación. Las disciplinas, las ciencias y la metodología de la investigación en las teorías contemporáneas una y otra vez advierten de la complejidad de los procesos, lo multideterminado, las tensiones, las alianzas y metamorfosis que se traman en esos procesos (Echeverría, 1999; Hacking, 2001, 2006; Morin, 1995; Prigogine y Stenger, 2002).

El abordaje de esta red densa en el aula universitaria, supone determinado proceso de construcción en el que se encuentra implicado el proceso de aprendizaje (Carretero, 1998, 1997; Coll, 1993) Los obstáculos en esos procesos se tornar relevantes, en tanto dificultan el aprendizaje de los conceptos revolucionarios de la ciencia y la metodología en tanto los estudiantes se enfrentan a nuevas realidades en las cuales se caracterizan por no tener una referencia próxima (Bachelard, 1980, 1976).

Las razones antes expuestas, colaboran en reconocer la importancia en indagar cuáles son las condiciones de adquisición y validación de los conocimientos científicos previstos en la propuesta curricular para los estudiantes (por lo que toma relevancia los procesos de ruptura, construcción y confrontación en metodología de la investigación) y los factores sociológicos que influyen en él, en relación con las expectativas al interior del campo.

Estructuración curricular y metodología de la investigación

La estructuración del diseño curricular toma relevancia en tanto las ciencias, y su transposición en los espacios curriculares en la malla curricular ofrece oportunidades, obstáculos y desafíos para el lugar que ocupa la metodología de la investigación en la carrera de Medicina, así como también permite dilucidar los criterios de selección, organización y transmisión previstos en lo prescripto.

La refencia es a la importancia de la organización y estructuración curricular en lo que refiere a los conocimientos y habilidades requeridas para alcanzar los objetivos específicos en el perfil profesional y su relación con el alcance del título. Esto supone atender a la organización y contenidos que se contemplan del plan curricular y la vinculación luego con los programas de estudio de cada curso en los años de formación que dura la carrera (Díaz Barriga et al., 1990)

En este sentido, la mirada al objeto de estudio se delimita temporalmente y espacialmente al documento curricular aprobado en el 2014 por la Universidad Nacional de Villa María. El recorrido intenta develar en las prescripciones del documento el lugar otorgado a la metodología de la investigación, el razonamiento científico y sus interrelaciones con el saber médico.

Comprender el significado que de allí se emana y la importantcia que tiene en su organización, es relevante en tanto colabora en analizar la organización de la formación e identificar las raíces que se han construido historicametne entre ciencia, metodología de la investigación y medicina que conforman el legado que intenta comunicar la propuesta educativa en lo prescriptivo. En dicho proceso, no es menor reconocer los avances científicos y tecnológicos en las teorías curriculares atento a los problemas imprevistos o inéditos con los que se enfrenta el diseño curricular por lo que un sistema curricular abierto daría oportunidad para saldar algunas de las problematicas inesperadas que se presentan (Wilson, 1979).

Los procesos de identificación o distanciamiento con determinados legados históricos de los conocimientos y sus transformaciones son relevantes, en tanto es posible que surgan fricciones en la legitimacion y alcance del tratamiento de las temáticas. Tema que es necesario comprender al interior de la carrera como también lo que pasa en otras universidades nacionales en la Argentina en lo que respecta a las políticas del conocimiento en la educación superior (Perez Lindo, 1998)

Pensar en la posibilidad que lo que se transmite en los documentos curriculares indique una omisión o escasos tratamientos y/o disociaciones en el abordaje de la metodología de la investigación en relación a la ciencia, el razonamiento científico y los saberes médicos, pone al descubierto una realidad que lleva a reflexionar sobre ¿de dónde proceden los saberes para la formación de médicos? ¿De dónde obtiene su legitimidad? ¿Qué se transmite en el documento? ¿Qué se omite en el documento?, en definitiva ¿con qué racionalidad/es se construye? ¿Cuál es la relación que se forja entre metodología de la investigación y saber médico a traves de las explicitaciones y los silencios? Los ocultamientos muchas veces sientan tras de sí intereses de determinados sectores sociales. “La ignorancia no es simplemente un espacio vacío neutro, tiene efectos importantes en el tipo de opciones que uno puede considerar, en las alternativas que puede examinar y en las perspectivas en que uno puede abordar una situación o un problema”“ (Flinders et al., 1980)

Con lo planteado entendemos al documento curricular en un sentido amplio, síntesis de elementos culturales (conocimientos, valores, costrumbres, creeencias y habitos) que conforman una propuesta política educativa pensada e impulsada por diversos grupos y sectores sociales cuyos intereses son diversos y contradictorios, aunque algunos tiendan a ser dominantes o hegemónicos, y otros tiendan a oponerse y resistirse a tal dominación o hegemonía. Sintesis a la cual se arriba a traves de diversos mecanismos de negociación e imposición social (De Alba, 1995)

En este sentido, el curriculum focaliza la atención en el problema de la representación, es decir que surge cuando una sociedad busca el modo de organizar y asegurar que llegue el conocimiento necesario a las generaciones futuras (Lundgren, 1992). Parafraseando al autor antes mencionado, surge entonces el interrogante respecto a cómo se seleccionan, organizan y transmiten esos conocimientos y destrezas en las que la metodología de la investigación se encuentra involucrada. Las formas emergentes, residuales y dominantes conviven en los modos de representacion y se expresan en las formas que asume la constitución del codigo curricular.

Precisamente en el curricular se sistematizan las experiencias que se espera que el aprendiz tenga con un efecto de formación atento a la estructuración del documento. En este sentido se comprende el códico curricular según Bernstein (1993) en tanto es un principio regulador, adquirido de forma tácita que selecciona e integra: a) significados relevantes b) formas de realización de los mismos c) contextos evocadores

Cómo se construye ese código curricular, con qué homogeneidad y/o heterogeneidad (cuál principalidad o subsidiaridad tiene la metodología de la investigación) se constituyen esos principios que actuan como dispositivos de posicionamiento culturalemente determinados.

Cada una de las dimensiones antes mencionadas vinculadas a la educación superior y la metodología de la investigación se torna en un plexo relevante para interpelar la vigilancia epistémica en los campos científicos y su transposición didáctica (Chevallard, 1985) en los espacios curriculares articulados en la estructuración del documento curricular.

En esos procesos, muchas veces toman visibilidad la crisis de perspectivas y disputas entre paradigmas ligados a las ciencias, en lo que refiere a los modos de producción científica en el campo de la carrera por la que se opta y su relación con las metodologías de la investigación y los modos de enseñanza.

Precisamente, en esas direcciones es relevante dilucidar algunos indicios de la estructuración de lo prescripto en el documento curricular que colaboran en la configuración que asume el código. Las sensibilidades que lo hacen posible traman procesos cognitivo-emocionales surgidos de formas aceptadas y aceptales de sociabilidad y vivencialidad (Scribano, 2013)

La posibilidad de identificación y descripción de algunas de esas formas que aluden a procesos contingentes y/o estructurales con conexióny/o desconexión en su trama, son una oportunidad para identificar al menos en forma introductoria en este escrito, los criterios de selección, organización y regulación de la metodología de la investigación y el razonamiento científico en la carrera de Medicina.

En una referencia extremadamente sintética, en el marco de este artículo, se presenta brevemente a continuación algunos indicios incipientes de la estructuración del código curricular de la carrera de medicina en la Universidad Nacional de Villa María en el marco del objeto de investigación.

-En los fundamentos para la creación de la carrera (según lo planteado en el documento curricular) se expresan algunas razones científicas-tecnológicas y humanas focalizando la atención en el mundo contemporáneo y su desarrollo en el área de la ciencia y la técnología en lo que respecta a los adelantos que impactan en medicina. Por otra parte se advierte de los costos sanitarios de esos desarrollos lo que supone la racionalización con eficacia y eficiencia en la gestión sanitaria.

Un lugar relevante ocupa la visión humanística del médico y de la medicina como ciencia y arte.

En las razones sociales del documento se advierte la evolución de la ciencia médica en relación a la realidad regional y la atención en salud. En las razones institucionales se espera una formación científica, profesional, humanística y técnica del más alto nivel. En los objetivos institucionales se espera formar medicos generalistas capacitados científicamente. En los objetivos de la carrera la intención es comprender la importancia de la investigación científica y la formación continua. En el perfil del egresado emerge la formación y actitud científica y social

En los alcances del título pautados a nivel nacional no hay referencia a la formación científica.

En el diseño de la carrera de seis años con seis mil ciento sesenta horas en el cursado de cinco años sólo en cuarto año de la carrera se encuentra el espacio curricular metodología de la investigación clínica (se advierte que el plan de estudios de la carrera tiene más de cuarenta espacios curriculares). Es relevante advertir que en algunos espacios curriculares se expresa una mención a la producción cientifica, a la escritura científica, la notación científica y la investigación epidemiológica.

En lo antes expresado, y luego del tratamiento analítico que se viene realizando en la investigación en curso (que excede las posibilidades de presentación en este artículo) acerca de la estructuración del documento curricular, es posible dilucidar algunos matices en la configuración del código curricular en lo que refiere a la metodología de la investigación y el razonamiento científico. A continuación y brevemente se presentan algunas consideraciones en construcción:

- Los criterios de selección, organización del diseño curricular tal como se encuentra dispuestos para el aprendizaje, se avizoran esquemas sensibles desintegrados, que en lo prescripto es posible que afecten la ligazones cognitivo-afectivas en los procesos de apropiaciaón por parte de los estudiantes.

- Se detectan sensibilidades interrumpidas, con escacez y fuertes vaciamientos e insensibilidades atento al espectro de dimensiones ligadas a la metodología de la investigación y el razonamiento científico. Lo planteado, es a cuenta de los enfoques en ciencias y metodología de la investigación en las teorías contemporáneas para dar cuenta de la complejidad de los procesos en medicina. Esto exige muchas veces tensiones y alianzas de mútiples paradigmas y perspectivas que conviven para la comprensión de las problemáticas en salud (Testa, 1989, 1975, 2007)

- Se encuentra escindido la metodología de la investigación y el razonamiento científico al interior y entre los componetes del plan de estudio(razones que fundamentan el plan, objetivos, perfil del egresado, alcance del título, contenidos de los espacios curriculares y carga horaria de la carrera) Muchas veces en la trama de cada uno de esos componentes del diseño curricular se advierten vaciamientos y/o vinculaciones con escasez de referencia al modo de relación entre razonamiento científico, saber médico y las evidencias empíricas.

- En lo que refiere a las ciencias y disciplinas (y sus transformaciones en los enfoques contemporáneos) ligadas a la medicina atento al diseño del documento, se detectan transposiciones con fuertes vaciamientos respecto al surgimiento, desarrollos y cambios históricos en los códigos curriculares en el tiempo.

- En los contenidos estrictamente de la metodología de la investigación en el espacio curricular específico, se observa un recorte de contenidos que dejan pendientes importantes discusiones teórico-metodológicas para la formación científica en medicina en la carrera de grado.

- De lo antes planteado, también se detecta una fuerte ligazón cognitivo/afectiva de la metodología de la investigación y el razonamiento científico desde la perspectiva del humanismo. Se observan restricciones en las oportunidades de conocer por parte de los estudiantes otros códigos curriculares históricos que se fueron constituyendo en medicina, sus crisis y las perspectivas que se avizoran para los próximos años atento al desarrollo científico-tecnológtico. El abanico de estas múltiples alternativas daría la posibilidad al estudiante de medicina de afianzar su juicio crítico en la toma de posición propia y de otros colegas con los que se interactúa en el ámbito de la salud.

- La referencia en el documento curricular a las tensiones entre ciencia y humanismo supone profundizar en las transformaciones socio-históricas y epistémicas en medicina. Sin embargo se detecta escaso tratamiento de estas temáticas en los componentes del diseño.

- El alcance del título abre una multiplicidad de interrogantes respecto a su relación con el resto de componentes del documento en lo que respecta a la metodología de la investigación y formación científica.

- La realidad local-regional (tema de preocupación en la fundamentación de la carrera) se encuentra precariamente abordado en lo que refiere a lo científico-metodológico en el desarrollo a lo largo de los años de formación.

De lo antes planteado, y sin la intención de cerrar las afirmaciones antes planteadas (más bien se constituyen en supuestos de partida en la instancia en la que se encuentra la investigación en curso) es posible advertir que los procesos de identificacion cognitivo-afectivo en la fisonomía que asume el documento curricular, dejan importantes lagunas en el espectro de discusiones teórico-epistèmicas y metodológicas respecto a los aprendizajes de los desarrollos científicos-tecnológicos en las disputas de visiones retrospectivas y en prospectiva para la formación en medicina en las carrera de grado. .

En la configuración del código curricular del documento, los principios reguladores en forma tácita muchas veces seleccionan y articulan determinadas prioridades cuyas ligazones cognitivo-afectivas traman (a partir de determinados conocimientos y habilidades para alcanzar los objetivos del plan y el perfil profesional) significados cuya relevancia requiere continuar ahondando en las reglas y recursos que hacen posible esa estructuración curricular (Berstein, 1993). Las formas de realización y los contextos evocadores muchas veces tienen escaso tratamiento, lo que impide en sus ondulaciones adviertir con precisión las múltiples determinaciones y mediaciones que se espera encontrar en el estado cognitivo-emotivo respecto a la metodología de la investigación y el razonamiento científico en el documento curricular.

Algunos contornos de un cierre

Intentar algún cierre perimetral de lo antes expuesto, no es más que una oportunidad para dejar abierto algunos filos de indagación por la etapa incipiente en la que se encuentra la investigación en curso. Encontrar algunos criterios de separación de temáticas/problemáticas no es más que un intento de diferenciación de sitios colindantes asociados a las expectativas de formación planteadas por el documento curricular con el que se intenta ser incisivo.

Los contornos de este cierre provisorio, asociados a la exploración de las formas como se materializn las dimensiones en el documento curricular, de ningún modo cubre analíticamente la multiplicidadad de componentes que se traman y regulan en el plan de estudios. Más bien, se trata de identificar algunos claroscuros que den posibilidades para identificar algunas carreteras y multiplicar los canales comunicantes en el proceso de indagación que se encuentra la investigación en curso.

La referencia, es a lo que plantea la propuesta del documento curricular de la carrera de Medicina en lo que respecta a las oportunidades para la estructuracion de la experiencia de los estudiantes. Particularmente en lo que refiere a la metodología de la investigación y los procesos de razonamiento científico ligados al tipo de formación de grado en el nivel superior universitario.

Los criterios de selección, organización y modos de transmisión propiciados en el curriculum prescripto suponen una y otra vez rastrear la genalogía que lo hizo posible. Ello supone, la vigilancia epistémica, científica, metodológica en cada uno de los componentes del documento y la exaustividad del tratamiento año por año de la carrera de Medicina. Rastrear las racionalidades cognitivo-emocional que traman esas sensibilidades que se priorizan en el documento curricular, en donde el saber médico, el razonamiento científico y metodológico entran en tensión; abre un espectro de indicios en donde las obstrucciones en esos pasajes colaboran en continuar la exploración

Precisamente, la propuesta de formación en metodología de la investigación en la carrera de Medicina muchas veces se diluye en indicios en algunos apartados del documento con tratamiento diferencial y, en ocasiones sin solución de continuidad en cada uno de los años del proceso de formación. También se advierte que esas formas entran en tensión con los alcances del título, donde quedan múltiples lagunas en el proceso de legitimación en esas relaciones entre los componentes, fundamentalmente frente a lo que advierte el alcance atento a la normativa que legisla esas carreras a nivel nacional.

En este sentido, los abordajes realizados llevan a reflexionar sobre las posibilidades de la formación en metodología de la investigación para quien se espera titular en medicina (Testa, 1989, 1975; Pellón Arcaya, Mansilla Sepúlveda y San Martín Cantero 2009) En este marco, el por qué, para qué, cómo y cuándo de esas decisiones son preguntas abiertas que toman estado actual no sólo desde las históricas perspectivas ligadas a la medicina. Es relevante advertir además, que también entra en relación lo que se espera en las carreras de grado en la educación superior universitaria y su vinculación con las trayectorias de los estudiantes en lo que respecta a su formación académico y científica (Didou Aupetit y Gérard, 2010; Garduño, 1985; Magallanes, 2014; Mollis, 2001).

En esta dirección, preocupan los obstáculos en los procesos de aprendizaje de la metodología de la investigación en el marco de la carrera atento a las oportunidades de acceder al plexo de conceptos que fueron revolucionando la ciencia y a la que se enfrentarán en sus nuevas realidades (esto supone articular enfoques teóricos sobre curriculum, textos y enseñanza y aprendizaje del campo disciplinar de la carrera).

Ser incisivo en las condiciones de adquisición y validación de esos aprendizajes metodológicos, supone no naturalizar y neutralizar los criterios de ruptura, construcción y confrontación con las evidencias en las que el documento curricular es un lugar no menor para delinear el horizonte de la formaciónen medicina.

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Documentos

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1 La relación entre lenguaje y emociones en la teoría histórico-cultural de Vigotsky permite comprender que el psiquismo humano está mediado por instrumentos psíquicos, los signos, la cultura y la história. El significado en esta dirección se comprende en la trama de la conciencia, pensamiento y vida emocional ligado a relaciones históricas y condiciones sociales concretas.

II. CREATIVIDAD Y SENSIBILIDADES

Experiencias de la ciudad de México: crear, expresar y reír

Margarita Camarena Luhrs

Introducción

¿Cómo se experimenta la ciudad de México (CDMX)?,[1] una buena respuesta sería, aprendiendo de todo, pero una respuesta más precisa tal vez fuera: con la risa. Desde luego que al responder así, se está tomando una decisión difícil de hacer de lado el complejo de estructuras y procesos sociales que mueven a la CDMX. Aun así están presentes condiciones del pasado y de la geografía, así como las del propio sistema de sensaciones de libertad/tiranía, del gozo/(in)movilidad, y mucho de las biografías bio-psico-sociales que se anudan en la experiencia.

Aprender de todo, evolucionar, mejorar a veces, son experiencias a las que se abre constantemente la vida social. El simple contento de la gente cuando se siente satisfecha en la gran ciudad capital México, es una esas peculiaridades que las hacen evidentes en cuanto suceden, aunque se necesite una comprensión bio-psico-socio más atenta, que entienda su historia, mirándola, y que aprecie las biografías como cristales sintéticos de su desarrollo compartido.

Es claro que en sociedades mundializadas, todo y cualquier cosa reflejan las tensiones críticas de la época actual; y la ciudad de México no se escapa. Pero, en lugar de empezar por la decadencia y las tremendas distorsiones de la convivencia humana que son su causa y efecto, es preferible mostrar cómo también, en medio, se hace que el mundo cambie, inclusive que haya mejoras, y que se expresen intersticialmente.

Con todo y las enormes tensiones bio-psico-sociales que se viven día con día, estos escapes lucidos del continuo de la realidad capitalista son muy importantes. De otra manera, sin estas escapadas creativas, expresivas, y sin la risa, ya hace muchos años que la ciudad de México hubiera sucumbido en medio de una completa catástrofe por la carencia de agua, electricidad, medios de desagüe, abastos básicos, y seguramente por una violencia incontenible.

Pero la ciudad sigue creciendo gracias a la posibilidad que la gente se da, de decantar aspectos hermosos y saludables y que mantienen la convivencia; y sin los cuales, de otra manera, tan solo por los 22 millones de habitantes, sería prácticamente insostenible. Las capacidades de adaptación de la CDMX no solo incluyen grandes capacidades de adaptación y variedad sino, además, una capacidad de tolerancia especial que amplía la percepción y la vuelve resistente, aceptante e incluso reproductora, de una distorsión social que sucede en una parte de su cuerpo de ciudad -sea histórica estructural o incidental y que afecta el continuo social de la misma-, aunque realmente se produzca en otra parte de sus múltiples dimensiones.

La rudeza de la vida ahí, no sólo es reflejo de los extremos que alcanza una ciudad como esta, basada en brutales relaciones de poder político, económico y social; también refleja esta triple capacidad de adaptación, variedad y tolerancia y que refleja la calidad excepcional de las relaciones sociales de la gente común de la ciudad de México. Es posible que esta manera de mover la percepción de la crudeza dolorosa/alegre, de los hechos a otras partes distintas de donde son producidas, ayude a entender cómo es posible que se superen -aun fugazmente- los extremos de estas relaciones tan socialmente asimétricas de poder.

Se desea destacar esta dimensión real, tan polarizadora como drástica de la CDMX, pero desde otro ángulo del poder social, igualmente desafiante, pero contrario y distinto que supera y desmantela a la esencia del poder político sobre el otro que le quita la soberanía y la vuelve obediencia al “Uno”, al tirano transhistórico, de Etiénne de la Boètie. Las experiencias creativa, expresiva y de la risa, especialmente, muestran que sí hay un contrapoder factico, quizá entre otros más, que deja de alimentar esas relaciones desiguales, que suspende la opresión, y deshace lo excluyente aun intersticialmente.

El poder de la risa que se acompaña del humor, la broma y hasta de la burla, es un medio que puede desarticular el ejercicio directo del poder político, económico y social, moviendo instantáneamente los extremos de las relaciones de poder, clasistas, que privan en todos lados, pero muy peculiarmente en la capital de México. Aunque hasta ahora este ejercicio haya sido momentáneo, persiste tenazmente, incluso llega a ser parte de la normalidad. La risa sigue siendo salvadora de esa violencia extrema y recurso para poder eludirla y: “ahí nomás, seguirla llevando”.

Como todas las ciudades, la CDMX resulta de procesos que han dirimido tensiones, que acá son inimaginables y que por eso mismo destacan la radicalidad de los medios creativos expresivos empleados y especialmente, de la fuerza radical que tiene la risa para dar la vuelta y traspasar esas brutales distorsiones que el poder político impone a las sociedades que lo soportan, facultad de los medios desarrollados en esa justa medida y que sobresalen de muchas maneras porque han sido cultivadas con toda intención. La risa tiene muchos modos de expresarlo todo.

En Latinoamérica como en México, se comparte ese tinte de la inteligencia de la risa, que se ha conocido antes del contacto europeo y que se ha desarrollado mucho con el castellano, es una colorida belleza de sentidos expresivos con los que se matiza el reenfoque de las cosas y de los sentimientos. La risa de la capital de México, resuena muy lejos de ella. Y es que no pierde candor siendo muy radical y tampoco deja de ser inocente por ejercerse con la más inclemente e incompasiva de las intenciones sociales humanas, tan característica de la risa.

Es una ciudad que ha sido construida y reconstruida muchas veces desde su (re)fundación por los conquistadores españoles el 13 de agosto de 1521. Desde entonces, se ha ido formando un palimpsesto de historias de lucha y sobrevivencia, de experiencias creativas, expresivas y en medio de todo ello, ha crecido una cultura de reírse, hasta de la vida y la muerte y especialmente ante las distorsiones que el poder social provoca, con la que se ha seguido actualizando esta gran ciudad capital, hasta la fecha.[2]

En realidad es un lugar maravilloso del altiplano central de México, pero sus ríos superficiales no perdonan, siguen recobrando sus cursos haciendo inundaciones que aumentan el caos de la ciudad, cada temporada de aguas. Este lugar, que desde el contento de la risa vive sin impedimentos, sigue atrayendo nuevas oleadas de pobladores del resto del país, aunque ya se haya alentado ese ritmo desde 1990, debido al crecimiento de otras ciudades importantes han atenuado la expansión del centro de México.

Y tan solo para dar idea de lo que ha sido crecer once veces esta ciudad a lo largo del siglo XX, puede tomarse en cuenta que si en 1895, el núcleo de la CDMX, o sea lo que era el Distrito Federal, tenía 225 mil habitantes en 1900, y tan sólo cinco años después sumaba 540 mil personas,(INEGI, 2016: Resumen comparativo sin página, mientras que ahora toda la zona metropolitana de la CDMX, tercera del mundo, suma 22 millones de habitantes. De este gigantesco crecimiento, hay testigos edificados, testimonios silenciosos, que sugieren por qué hay tanta fuerza en ese terco intento de los habitantes de CDMX de llegar y quedarse ahí.

De hecho, se convive mezclándose indistinguiblemente con los afanes del poder que aplastan los sentido de vivir, del modo tan característico que tienen el liberalismo, la privatización, la desregulación de la globalización, y que con todos sus extremos deshumanizantes, no pueden dejar atrás por completo los mundos de experiencias de cada linaje biográfico y familiar ni las historias de la risa que siguen poblando todos los lugares.

Como en México se suman a las cada vez mayores migraciones internas, las del resto del mundo que quieren entrar a los Estados Unidos, el país y su capital reciben y resuenan con voces, modos, gestos del cuerpo, miradas que hacen presentes los anhelos y luchas por ganarse el día, de lugares muy distintos y lejanos. Y es que en México se sigue alentando un habitar y convivir muy libre habitar, hay un modo de pensar que no es nuevo y que sigue siendo tan rebelde como silencio, a las de “mátalas callando”. Esto pesa, aunque se tengan cada vez más momentos neoliberales opresivos.

Algunas de estas cualidades, dan idea de lo que sucede para poder traspasar lo que de muchos modos son distorsiones sociales inevitables del desarrollo de un país “emergente” a la orilla del capitalismo. Así como las contradicciones históricas y estructurales del capitalismo son mundiales y se dirimen internacionalmente, las aptitudes y deseos de los habitantes de la CDMX, dan “aviso” y alertan sobre lo que está pasando con esas estructuras globales que en su decalaje van decantado niveles de creciente brutalidad y violencia.

Como puede ser cierto que en las orillas y en los bordes yacen las segundas intenciones, en la CDMX, se muestran mejor los extremos polares de la convivencia cotidiana que logran tenerse en las ciudades globales de países desarrollados. Son las políticas de las sensibilidades, las que más lo muestran así, por sus mayores contrastes, variedad de colores y matices, por la crudeza a favor y en contra de las distorsiones sociales que provocan las relaciones de poder político imperantes.

Es posible que los márgenes del mundo que resuenan tan fuerte en el centro de la ciudad capital de México, se acusen más en los cinco kilómetros alrededor del zócalo capitalino. Pero, en las periferias de la capital, también reverberan estos intereses mezclados indiscerniblemente con muchos otros afanes y necesidades. De este modo hay un continuo de hechos y percepciones sociales -imposibles de aislar porque forman parte de todo lo demás-, que es tan complejo que también incluye condiciones internas innovadoras de apertura, ludicidad, capacidad crítica; y, condiciones externas indispensables de libertad y seguridad psico-social, sin las cuales esta u otra ciudad, deja de reproducir las condiciones bio-psico-sociales que facilitan/dificultan la reproducción conjunta de la estructura de la acumulación de capital, con los procesos que renuevan el poder simbólico, o sea, económico, político y social.

Esta multiescala histórica, geográfica y experiencial, de la experiencia sensorial sugiere cómo hallar evidencia de las razones por las que las políticas de los sentidos dejan pasar o no pueden impedir salidas intersticiales, creativas, expresivas, y en la CDMX de la risa, que son necesarias para sobrevivir a los tan acelerados procesos macro-estructurales de relaciones transfronterizas, particularmente con el vecino Estados Unidos, que sujetan a las ciudades del país, por medio de esta, la gran capital de México, a distintos eslabonamientos de la geo estrategia financiera mundial neoliberal, peculiarmente norte americanizada.

Esto hace evidente que la CDMX cumple funciones multiescalares como asiento del poder político y económico mundial. Y puede hacerlo porque condensa biografías, redes de conexión global, es decir, decisiones que conectan legados y linajes poderosos, indispensables para mantener la función global del capital sin necesidad de tocar naciones ni ciudades. Sin duda, es cierto que hay una articulación geoestratégica de la CDMX en la que convergen múltiples niveles de lo local, regional, nacional y transnacional. Pero no sólo es un lugar escalar, físico y geográfico, es un nodo de la inteligencia mundial del capital.

Con la intención de presentar experiencias significativas por ser creativas, expresivas y por indicar la calidad de las relaciones sociales que hacen posible a las relaciones que dominan a la ciudad de México a continuación se intenta: descubrir el poder de la risa, como aprendizaje colectivo que desmantela relaciones de poder; que llevan a aprendizajes colectivos; y que exhiben a la ciudad cuerpo que se resiste al estrés bio-psico-social. Además, se muestra a la ciudad como un palimpsesto, patrimonio común y de sentidos, con que se ha ido legando su peculiar ingenio; testimoniada así, por los más diversos actores; cuyas experiencias que se recobran por necesidad y a fuerza.

Para ello, se presentan a continuación: algunos conceptos de experiencia, creatividad, expresividad; y algunas referencias esquemáticas de la política de los sentidos; con las cuales se puede ubicar mejor a la CDMX, tan tensionada por el neoliberalismo global, pero que subsiste creativa, compartida y capaz de variedad, adaptación y tolerancia, por sus experiencias de: crear, expresar y reír, con las que sigue demostrando una calidad de las relaciones sociales que no solo le es propia, sino que posiblemente sí caractericen a lo mejor del ser humano.

1. Conceptos de experiencia, creatividad, expresividad

Aprender de todo puede ser una buena manera de entender la experiencia urbana o cualquier acción con que adquiera significado y le de sentido. Tal como Hobsbawm explicaba, ese es precisamente el significado de la experiencia, aunque claro, se trata de un aprendizaje imprescindible que nos sitúa y nos da sentido en la historia.[3] En relación con este sentido de aprender, la creatividad es fundamental aunque solo sea definida simplemente como conectar cosas, eso sí, sabiendo hacerlo coloridamente.

Y aunque aprender es algo que puede pensarse como una aptitud innata que se experimenta con los pasos que se dan ante determinadas situaciones, se hace necesario admitir que también hay experiencias expresivas, tan distintas de las meras prácticas de exhibición, y que pudieran entenderse más bien como una práctica de alguna idea colectiva, liberadora, accesible a todos.

Experiencias expresivas hacen evidentes juegos dramáticos del teatro y la escuela.[4] No puede dejar de comprenderse como síntesis de biografías, macro estructuras y procesos sociales mundiales, que han sido estimulantes de otras experiencias de relación social, como se ha visto con la generalización del uso del créditos que ha introducido otra norma social de consumo, que quizá desde los años de 1960, también haya extendido mundialmente el consumismo o sea otra caracterología bio-psico-social, con que la persona percibe y se expresa.

Quizá por esto, la ciudad tiene tantas definiciones generalizantes, y tan pocos acuerdos sobre lo que la hace perceptible, le es sustancial y mejor la caracteriza.[5] Puede decirse que si es cierto que todas las ciudades se han dedicado a abrir puertas de la experiencia, sin duda han sido ellas las que inauguran la “entrada” como “salida”, el paso franco como el prohibido; y las primeras que levantan murallas y encierran las experiencias, enclasándolas y haciendo exclusivo su acceso.

Además, como seguramente se nota, sobre todo después de que la recesión económica global del 2008, ahora el cambio de referentes de la ciudad sucede muy rápido. Por eso, es fácil atribuirles distintas funciones. Y hasta es posible reconocerles un papel central en la búsqueda de soluciones y propuestas para corregir lo que afecta de mala manera a los ciudadanos, sobre todo si ya la mayoría del primer mundo -y en pocas décadas la inmensa mayoría del resto del mundo-, vivirá en ciudades.

Se ve en las ciudades como la CDMX, que sí hay un eje de nuevas oportunidades donde su innovación y creatividad resultan decisivas. Y con todo esto, puede darse pie a dos ideas claves: las ciudades son un medio de vida en el que crece y florece la extraordinariamente importante <capacidad adaptativa> de las sociedades contemporáneas, capacidad que es esencial de la calidad de las relaciones sociales; y también, porque en su medio, está creciendo la <capacidad de variedad>, como la <capacidad de tolerancia>, que siguen siendo algo tan espontáneo y natural como la propia abundancia de la vida, pero que en la CDMX siguen dando lugar una cultural peculiar de resistencia e ingenio ante la adversidad.

No puede dejar de pensarse que esta ciudad pudiera dejar de ser una distorsión de la naturaleza social humana, por su extrema desigualdad –pues muy pocas personas encuentren satisfacción a sus necesidades y las grandes mayorías no pueden hacerlo. Ante esto, se puede preguntar: cómo es posible que en la misma escena y al mismo tiempo, la CDMX sea un conglomerado de acciones sociales tan contradictorias.

Esta ciudad es un espléndido caos, en ella se dan al mismo tiempo fiesta popular y represión. Se exalta la diferencia y la multiplicidad cultural de ingenios, al mismo tiempo que se reduce el presupuesto para la educación. Se adoptan novedosos sistemas de transporte colectivo, pero se reducen los espacios públicos, destinándolos para usos privados, haciendo que la gente ya se tenga que encontrar paseando adentro de los centros comerciales, y se exploran ilimitadamente otros sentidos comunes pero los lenguajes no acaban de incorporarse al otro.

Por eso cobra interés la conjunción de una experiencia paraciudadana co-inventiva y co-imaginativa, que es tremendamente creativa y expresiva, de la CDMX y que es el motor de la risa; se intenta mostrar que lo más interesante es que sin estas experiencias cocreativas, el curso de la vida de relación urbana a través del orden/desorden de la gran ciudad capital, sería incapaz de hallar las salidas que encuentra.[6] Desde estas ambiciones y con estas delimitaciones, se ofrece a la vista, un contenedor que acomode seis tipos de experiencias encontradas.

Esta ciudad que es cada vez más una ciudad-Estado, tiene facultades de conectarse de muchas maneras. Propicia experiencias y de traspasarlas sin siquiera tocar su territorio, sin pasar por sus periferias e inclusive ni siquiera tocando su basto lugar nacional, para conectarse.[7] Y para describir mejor estas funciones multiescalares de lugar sin fronteras -con las que CDMX se está situando más allá de la continuidad económica-financiera, transnacional y multiterritorial que adquiere ya no solo como ciudad globalizada-, sino con las referencias que se impone por medio de unos meta lenguaje y meta lugar, y como mito-espacio.

La CDMX se ‘figura’ experiencias creativas y expresivas, como: a) efectivamente “estar en un lugar determinado o formando parte de un conjunto de cosas” de las que se aprende; pero que también sugiere: b) “destacar o sobresalir en alguna actividad o ser considerado importante en ciertos ambientes” de la ciudad; y que al mismo tiempo, puede resultar engañosa por: c) “hacer o dar a entender que ocurre o existe cierta cosa que en realidad es solo apariencia”, precisamente al “imaginar o suponer algo que no se conoce” (Google, 2016: Diccionario, sin página), de muy distintas maneras que como se intenta sugerir, tienen en común el ingenio de la risa.

2. Políticas de los sentidos que enmarca la vida “a fuerzas” de la CDMX

Las experiencias creativas y expresivas de la CDMX pueden comprenderse y actuarse mejor si se miran desde una perspectiva sensorial que sea política, lo que es difícil aunque se está intentando desde los estudios y propuestas inspiradora de Adrián Scribano y equipo. Ellos proponen que para encontrarle sentido a la reapertura del mundo contemporáneo desde los cuerpos y las emociones, hace falta una agenda de otro mundo que parecería imposible, pero que ya es necesario y posible, a partir de una sociología descolonizadora[8] que construya el disfrute, la felicidad y la esperanza como objetos teóricos descolonizadores, lo que es precisamente: “dar (se) autonomía, pensar el futuro como un ahora y aquí, des-ubicar la fuerza ocupante, es colorear la monocromía societal, es pluralizar la monocromía” (Scribano, 2009: 150-151).

Así y desde este horizonte que se avista a diario aunque sea sólo intersticialmente y en los colores matizados que modulan la calidad de las relaciones sociales dominantes, como sea con o sin conciencia viva de la propia cultura, se suscita algo intuido, algo parecido a intercambios en reciprocidad con que se superan o se resuelven momentos de externalización de los conflictos. En la siguiente Tabla se puede observar el resultado (en la diagonal) de una matriz del Sentido/Política: del olor/olfato; sabor/gusto; sonido/audición; imagen/mirada; cuerpo/tacto: Este esquema intenta conjuntar los sentidos que entran en juego simultánea y contradictoriamente, en la aplicación de una Política de los sentidos que sea concebida intencional o inercialmente, y que sea usada para mal o para bien social, de manera rígida o adaptativa.

Tabla 1. Políticas de los sentidos, según Adrián Scribano (2009)

Política del Olfato

Política del Gusto

Política de la

Audición

Política de la

Mirada

Política del Tacto

1 Olor, aprecio, perfume, desperdicio, basuras

Oler. Racialización.

MERCADO DEL APRECIO

2 Sabor, comer: colores, sabores y gustos; hambre, saciedad

Saborear, saber. NANOTRANSFORMACIONES DE LOS SABORES

3 Sonido, silencio, dicente/oyente y espectador /equilibrio/homeostasis

Oír, escuchar y silenciar. Clases, etnias, género. VIDAS AUDIOVISUALES Y COTIDIANEIDAD

4 Imagen, paisaje, espectáculo

Mirar, ver observar. Conectados:

imagen, cuerpo y ortopedia. ESPECTÁCULO DE LA VIDA PARA SER MIRADA

5 Cuerpo,

proximidad, distancia

Propiocepción: capacidad de percepción del propio cuerpo

Transportar(se): contaminación olfativa, visual, auditiva

Mecano

recepción, capacidad motora (neuro-muscular) de respuesta

Comer:

Hablar/escuchar

(Ver/ ser (ad)mirado

Tocar. Geometría de

los cuerpos.

VIRTUALIDAD

Y CO-PRESENCIA -

PROHIBIDO

TOCAR(SE)

Kinestesia, percepción

del movimiento.

Termocepción,

percepción de la temperatura,

Percepción del frío y

el calor

Fuente: elaboración propia con base en Scribano, 2009.

Los sentidos se asocian con órganos y partes del cuerpo, pero las “sensaciones” que conducen son poco claras. En realidad goce, disfrute, felicidad, esperanza hacen referencia a otros sentidos integradores que son mucho menos explícitos, como el sentido de la risa y el sentido del humor que le corresponde.[9] Con mucha frecuencia los actos de disfrute -que hacen posible restituir al mundo de relaciones sociales de sus cualidades de adaptabilidad y variedad-, son desvanecidos y las experiencias de confusión no completan los aprendizajes, se vuelven tendencias y anhelos de encontrar en lo que no existe, entendimiento y sentido.

Por eso es tan importante la experiencia que pone en práctica el contrapoder de la risa, cuya acción es contundente, no deja lugar a duda y aclara completamente la relación de fuerzas en todo lo circundante. En la CDMX se usa todo el tiempo y ante toda circunstancia. De hecho la risa es un indicador explícito de amistad y de buen entendimiento. Pero cuidado, siempre es el modo más rotundo la experiencia expresiva. La risa, la carcajada, indican que se ha ganado; que ya se ha vencido y desmantelado el poder social político y económico que se había ejercido o tan sólo intentado ejercer por alguien por encima del otro, de modo contrario a la soberanía y autonomía del otro.

Así que la risa, empieza y termina por desvanecer la relación social de poder, aunque sea temporalmente. Como se ve en la siguiente Tabla 2, con el contrapoder de la experiencia de la risa, no hay uno abajo, resultan todos juntos: uno arriba, simplemente se deshace la diferencia. La risa es quizá la mejor combinación de la experiencia creativa con la experiencia expresiva más simple. Implica un “sentido” de la correlación de fuerzas y un sentido del humor crítico que explota cualquier posición que se reclama como “Uno Arriba”, en el siempre precario balance de la diferencia de la importancia personal.

Tabla 2. Contrapoder del sentido de la risa.

De la sorpresa al entendimiento y a la carcajada

Ante las (ir)regularidades y distorsiones de la vida de la ciudad

<¡Ah!>

Experiencias creativas

Experiencias expresivas

<¡Ajá!”…>

Orientaciones y sentidos. Exaltado o neutralizado de las capacidades adaptativa y de variedad

Manifestaciones de la (in)conciencia viva de la cultura.

Ejercicio del humor

Efectos

de la risa

<“¡Já,já,já!”>

Por la autoridad

Humor

Todos los sentidos de la percepción (ver, oír, oler, sentir, gustar)

No solo vertical, sino sobre todo lateral

Aliviar tensiones que

impone la ciudad: cambia y

desdibuja los límites

con/sin poder

distrae, desconecta, figura de

otra manera lo mismo

Por la carencia

Solidaridad

Sentido de la política; de justicia, libertad, democracia, igualdad

Tomar las decisiones con responsabilidad = consecuencia, en todo lo que

“nos” afecta

Acatar, desobedecer

resistir o eludir la vida

de la ciudad: por medio de otra

imagen: meta espacio/meta

lenguaje; y de un

mito espacio, imaginario o

fantástico, que resulta más

que realista

Por la necesidad

Unión

Aprendizaje a partir de la acción colectiva

Conciencia y actuación políticas

unitaria

Actuación política

ante los actores:

desconecta y traspasa,

así sea fugazmente, a las

relaciones de poder

Fuente: elaboración propia.

Como se ve arriba, frente a las distorsiones del desarrollo bio-psico-social, que no dejan satisfacer las necesidades de la vida, pudiera intentarse distinguir tres momentos de la experiencia de ccreatividad y expresividad al reír, con que se enfrentan constantemente: el primero, de sorpresa es el de: ¡Ah! El segundo, de entendimiento “cuando te cae el veinte”, con un: ¡Ajá!, esto es: Y el tercer momento, de reírse con estruendosa carcajada: ¡Já, já, já! Así la risa restituye las mejores cualidades de las relaciones sociales, adaptando y diversificando.

La risa es quizá el sentido social de las experiencias: adaptativa, creativa y expresiva. Y como puede expresarse con y sin conciencia viva de la cultura, su efecto es más o menos contundente y duradero, pero ya que se experimenta es contundente, no tiene vuelta y pude repetirse porque es un camino del aprendizaje andado. La risa, resulta un contrapoder que traspasa sin permiso las relaciones y ejercicios de la arbitrariedad del poder que como se ve, va desde el “¡Ah!”, al “¡Ajá!,”… y finalmente, llega hasta el incontrolable: “¡Já, já, já!”.

Este sentido de la risa muestra que en relaciones de fuerza las ppolíticas de los sentidos, no pueden existir solamente en un sentido aunque este sea el dominante, exhibe porque los sentidos se amoldan en dos (o muchas) direcciones, no pueden ser unitarias en cualquier marco de dominación, Entonces resultan políticas tensión en medio de las cuales afloran las mejores capacidades de adaptación y de variedad social, que se usan mediadora y mediatizadoramente para controlar, pero que no pueden dejar de ser conciliadoras de los desgarramientos bio-psico-sociales de la gente. Y este un marco, para dirigir la mirada a las experiencias de crear, expresar y reír que combinan persona, proceso, producto y contexto[10] de lo más destacado de seis tipos de experiencias de la CDMX.

La CDMX, más que espontánea, por la fuerza de sus circunstancias sociales tan extremadamente polarizadas, y “a fuerzas”, exalta lo mejor de la calidad de la vida de relación social humana. Son tan extremas las tensiones que se confrontan en el encuentro del día a día, que el choque entre todo lo que distorsiona esa calidad de la vida de relación social, no puede dejar de ser brutal. El toque y contacto humano subsisten en medio del tremendo impacto que está teniendo el neoliberalismo global que no puede dejar de llamarse la atención a por qué logra reinstaurándose y cómo.

Esta gran ciudad subsiste creativa, compartida y respetuosa de la diferencia, por sus capacidades adaptativa, de variedad y tolerancia, acumuladas más allá de las once destrucciones masivas que ha vivido en los últimos 500 años; y sin reducir el impacto nocivo del neoliberalismo experimentado en las últimas décadas, que hace dominante la inseguridad y la violencia, ante la que no deja de aparecer creatividad, expresividad y tolerancia vinculadas con los aprendizajes que se tienen y que siguen enriqueciendo el legado patrimonial y la fortaleza de los vínculos sociales, que hacen posible que cada día pueda volver a comenzar.

Un: ¡Ah!, de sorpresa se exhala todos los días. Cuando de repente algo pasa que llama la atención y aunque no siempre se trata de una sorpresa que regocija, cada día algo pasa saliéndose de la rutina monótona. Con el menor pretexto ese ¡Ah!, de repente y a la menor provocación, enciende una luz de entendimiento, con frecuencia de bastante entendimiento: <mmm… ¡ajá!,... claro, éstos es esto>, que quiere decir que ha captado algo profundo (no importa de qué) que detiene la percepción y suspende el continuo de la ciudad, produce una sensación tajante que no puede reprimir la risa del chilango, ahora desde enero de 2017, ya no defeño sino mexiqueño.

Experiencias positivas, negativas, propias y ajenas, suceden de cualquier manera a lo largo de la mañana al mediodía o de noche que van a terminar, al menos por un instante, con un sonoro ¡já,já,já! culminante. Este gran momento creativo puede expresarse por un momento o puede repetirse todo el día; de todos modos es de un entendimiento profundo, convencido y compartido, con el que se está ejercitando el poder de la risa –alburero y humorístico- para deshacer cualquier otro poder. Claro que hay clases sociales y sectores sociales más favorecidos con estos talentos, pero son propios de cualquier “chilango” llegado a la ciudad o de los ahí nacidos y que hace muy poco empezaron a ser nombrados con el bastante risible gentilicio de los “mexiqueños” y que han adquirido más que correcto español mexicano, “un buen” de la más culta lengua mexiqueña.

En la ciudad de México la vida es recia, es difícil y es violenta y no obstante las adversidades diarias que obligan a que el 56% de las actividades sean informales, se sobre impone un sentir especial común. Con este toque humano esencial, se lograr subsistir e incluso desarrollarse, aun en condiciones de crecientes necesidades e ineficiencia gubernativa y de degradación económica y ambiental, típicas del neocolonialismo global imperante. La calidad, especialmente adaptativa, de las relaciones sociales de la ciudad capital de México, es quizá algo de lo que mejor ayude a explicar cómo es posible que en medio de tan enormes tensiones bio-psico-sociales -que provocan las mayores distorsiones sociales reales e imaginables-, sea posible que se muestre que el mundo se puede cambiar y que es posible ayudar a mejorarlo.

Conclusión

Desde los conceptos de experiencia creativa, expresiva y de la risa, se ha destacado que la CDMX subsiste por medio de enormes capacidades adaptativas, de variedad y de tolerancia, ante las distorsiones sociales globales, que sufre. Se ha visto que experiencias intensas de la ciudad de México, empiezan con el arte de estar siempre dispuesto a sorprenderse, y exhalar un ¡Ah!; a dejarse alentar con el descubrimiento de los sentidos por los que se puede resolver la curiosidad que causa esa sorpresa, por medio de un: ¡Ajá! Que se puede terminar con la tan característica carcajada del chilango mexicano de: ¡Já,já,já!, con que desmantela en cualquier momento y en toda circunstancia, a cualquier forma del “Uno Arriba” del otro.

Se puede sugerir que es así, porque las experiencias creativas son contingentes, están relacionadas con la coexistencia, incrustradas en todo, hechas por/con/entre todos y especialmente porque: 1) se dan en procesos macro-estructurales experimentados sobre la sedimentación de las historias de los pasados locales; 2) lo que sucede en la CDMX, está hecho de maneras cuyos detalles son únicos, pero entendidos por el común. Y porque 3) la creatividad de las personas de la ciudad de México es muy grande y cambia rápidamente. De tal manera, que 4) en esta ciudad se comparten, se aprenden y se enseñan las capacidades creativas, expresivas y de tolerancia que abre y cierra la experiencia de la risa. Ante lo que 5) se sabe que las cosas cambian, que se puede aprender y que cualquiera puede mejorar sea cual sea su capacidad y condición social. Y 6) se siente que más que habilidades lo que se practica es solamente un recobrar aptitudes que la vida sujetada por la utilidad de las cosas, arrebató.

Así, la CDMX es una sede de creatividad colectiva y compartida que se caracteriza muy bien por el poder especial que se ha cultivado con el sentido de la risa que deshace las relaciones de poder cotidianas, en esta ciudad tan claramente polarizada por las relaciones sociales de poder. El sentido de la risa, resume las experiencias de crear y expresar porque es motor de costumbres ancestrales desde el que se tamiza prácticamente todo lo que se experimenta. En resumen, las experiencias de la CDMX, comienzan con sorpresa, siguen con el entendimiento de lo que se trata y terminan con la ligereza de la risa que despeja la relación entablada para poder seguir adelante.

Bibliografía

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1 Este trabajo es un desarrollo original e inédito de la ponencia: “Experiencias creativas de la ciudad de México”, presentada en el Panel “Creatividad y Expresividad” (24 de agosto de 2016), de la reunión coordinada por Romina del Mónaco, sobre: “Sociología de los cuerpos y las emociones: Escuela Temática África- América Latina”, para el Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES) y el Institut de recherche pour le développement (IRD), realizada en Buenos Aires, del 24 al 26 de agosto de 2016.

2 Y destacan tanto las luchas de los 200 pueblos oriundos, quedan 20 de ellos, como la tenaz guerra contra el agua declarada por los nuevos pobladores, cuyo resultado fue desecar casi completamente los 5 lagos para dar suelo a la ciudad, lo que sucedió a mediados del siglo XX.

3 “Porque la posición que ocupamos respecto al pasado y las relaciones que existen entre el pasado, el presente y el futuro no son sólo asuntos de vital interés para todos nosotros: no podemos prescindir de ellas. No podemos dejar de situamos dentro del continuo de nuestras vidas, de la familia y del grupo al que pertenecemos. No podemos evitar comparar el pasado y el presente: esa es la función de los álbumes de fotos y de las películas caseras. No podemos evitar aprender de todo ello, porque ese es precisamente el significado de la palabra «experiencia». (Hobsbawm, 1980: sin página).

4 Lo que caracteriza a la exhibición y al juego es que son procesos de enseñanza que imprimen un carácter dramático a lo que no lo tiene, y que sin ser espectáculo sí ocurren en escenarios semejantes a las arenas de negociación y conflicto de la ciudad. Algunas definiciones interesantes indican que el juego es dramático pueden verse en: Pardo (2014: sin página).

5 Las “ciudades creativas” del mundo son: Tokio, Seúl, Nueva York, San Francisco, Boston, Seattle, Austin, Toronto, Vancouver, París, Estocolmo, Helsinki, Oslo, Taipéi y Sidney; y también Pekín y Bangalore. (Florida, 2009: 36. Véase al respecto la Figura 2.3 “Innovación en el mundo puntiagudo”: 35).

6 Cabe destacar que los capitalinos de la CDMX, persiguen “además de la belleza urbana los derechos de los ciudadanos” y que de Acuerdo con Felipe Leal: están más o menos de acuerdo con que urge disfrutar de los siguientes ocho derechos ciudadanos a: Vida Pública, Movilidad Accesible, Reactivación del Suelo, Vivienda, Medio Ambiente Urbano saludable, Iniciativa participativa, Construcción colectiva, Ciudad más segura, derechos que sugieren alguna idea del derecho económico a la ciudad. (Leal, 2012: sin página).

7 Modos de integración del capital financiero que exhiben al capital en primer lugar como relación social de propietarios/no propietarios. Tal como sucede con la CDMX en la actualidad, la ciudad e peculiarmente multiescalar pues al mismo tiempo es una gran colonia del capital transnacional mundial ciudad global, cabeza inmediata e inevitable 12 ciudades estatales, que la califican muy bien de ser una ciudad regional, que abre paso a la prosperidad directa e inmediatamente de las 59 áreas metropolitanas más importantes de todo México, que la están conformando como mancomunidad de ciudades mundiales globales y como gran Ciudad-Estado.

8 “Una sociología que se dedique justamente a ver la alegría popular en la miseria de la dominación;…significa la construcción de un eslabón más de las dialécticas contra la depredación, la regulación de las sensaciones y las prácticas represivas” (Scribano, 2009: 151).

9 Hay muchos otros sentidos bio-pisco-sociales como de peligro y de supervivencia, o incluso del equilibro de interocepción o percepción interna del cuerpo e incluso se tiene un sentido de sinestesia que puede asociar estímulos que le corresponden a un sentido con los de otro.

10 “La concentración “reciente” sobre los factores corporales/emocionales de la sociedad deviene en “moda académica” antes que como un cambio efectivamente estructural de la “mentalidad” de los humanos o de la ciencia en general, y más bien pone en evidencia un proceso de refinamiento de las estrategias de acumulación de poder que ejercen algunos sectores sociales a través de la gestión de las sensibilidades grupales.” (Sánchez, 2015: 9).

Instalaciones callejeras: arte, trauma y militancia

Diego Benegas Loyo

Instalaciones callejeras: arte, trauma y militancia

Las acciones callejeras se estudian desde distintos puntos de vista: como activismo político, intervenciones artísticas, o rituales comunitarios. Ciertas prácticas sociales no son claramente clasificables como una u otra de ellas. Desde la academia, a veces las llamamos “híbridos” porque no se ajustan a nuestras categorías. Sin embargo, en algunos casos, esta división manifiesta algo de la naturaleza del objeto. Este es el caso del objeto que abordamos aquí. La presente comunicación busca entender teóricamente una práctica social utilizando esta división para orientar una interrogación de los mecanismos artístico-político-afectivos en el proceso de las instalaciones callejeras. Para ello analizo las baldosas de la memoria, una de estas intervenciones cuya clasificación podría ubicarla perfectamente en cualquiera de estas tres áreas. Argumento que esta división disciplinar y académica muestra, en efecto, facetas distintas de estas particulares intervenciones callejeras. De esta manera, delimito tres tipos de procesos que no son separables empíricamente, que sí son diferenciados en su mecanismo y proceso, y que además trabajan conjuntamente.

Para plantear este movimiento, primero describo esquemáticamente cómo desarrollan esta práctica algunas agrupaciones en Buenos Aires en 2016 y los principios que declaran y explican su accionar. Analizo algunas expresiones que no entran cómodamente en estas categorías, buscando extraer las contradicciones y paradojas que plantean. Propongo algunas líneas explicativas para pensar los mecanismos en juego en estas intervenciones. Finalizo planteando una hipótesis que se desprende de este análisis y que nos servirá para pensar específicamente el rol de lo creativo en estas intervenciones.

Baldosas y memoria

Las baldosas de la memoria son una intervención urbana que se desarrolla en Buenos Aires, Argentina, desde comienzos del siglo XXI. Es una práctica de varias agrupaciones que se nombran “Barrios por Memoria y Justicia” y consiste en la fabricación e instalación en las veredas de la ciudad de placas de cemento con los nombres de los desaparecidos por el terrorismo de Estado de la última dictadura cívico-militar (1976-1983). Se colocan en el lugar donde una de estas personas fue secuestrada o asesinada, aunque también pueden ser colocadas donde vivió, donde estudió, trabajó, militó o donde transcurrió alguna otra ocasión de su vida. Estas baldosas se limitan a los desaparecidos y asesinados por el terrorismo de Estado, pero la noción de “terrorismo de Estado” se extiende más allá de la última dictadura; también incluye el período democrático previo (1973-1976) e, incluso, al último tiempo de la dictadura anterior, ya que se han señalizado eventos que tuvieron lugar hasta 1972.

Imagen 1. Baldosa Armelín y Ríos

Fuente: fotografía del autor.

En otros lugares hemos descripto y analizado esta práctica en alguno de sus aspectos por separado: partiendo de la vertiente afectiva, la hemos caracterizado en relación con el trauma (Benegas Loyo, 2014), o con desastres sociales (2015). Desde sus aspectos políticos, la hemos situado como una intervención performativa (2016a) y más precisamente de “materialización” (2016b). Sin embargo, no hemos hasta ahora avanzado en una exploración de lo creativo/estético de esta práctica, ni elaborado un andamiaje teórico que nos permita plantear el triple trabajo afectivo, político, y estético que esta práctica produce. Por ello, aquí sólo mencionaré sus características principales para pasar a analizar esta estructura y situar en ella el espacio de lo creativo, específicamente en relación con criterios estéticos.

Esta práctica data de 2006. Ese año marcó el 30º aniversario del golpe de Estado del 24 de marzo de 1976, que inició la última dictadura. Esto determinó una serie de conmemoraciones, organizadas desde el gobierno, organizaciones políticas y de derechos humanos, y también por colectivos formados específicamente en ese momento. Entre ellos está uno de los antecedentes más inmediatos de organización en nuestro caso. Algunos grupos, redes de conocidos de los barrios, de las asambleas barriales surgidas en 2001 (Sitrin, 2003) y de otras experiencias comunitarias, se organizaron para instalar durante la noche del 24 de marzo de 2006, en distintos puntos de la ciudad, algunos apliques en forma de afiches, pegados a paredes, que recordaran a los desaparecidos. Ya estaba en marcha la idea de “relevar” la lista de los desaparecidos del barrio. En esta ocasión, lo distinto era la intención de marcar la presencia de los desaparecidos en cada barrio. Esta intervención podría ser descripta como una de las performances políticas, esas “tácticas” en el sentido de De Certeau (1996), que desde el estilo del arte callejero, aprovechando la ocasión y jugando con fina precisión de tiempo, espacio, y mensaje, producen un movimiento sorpresivo que incide en las estructuras de sentimiento del momento (cf. Williams, 1980).

Sin embargo, en este caso es el devenir lo que nos interesa. La colocación masiva de unos apliques más bien transitorios dejará lugar progresivamente a la instalación, más lenta pero más durable, de placas de cemento, hechas una por una. A partir de allí comienza la construcción, cada vez más sistemática de baldosas, que luego los distintos grupos van especificando en su factura y estilo. Para 2016, existen una docena de organizaciones en Ciudad y Gran Buenos Aires que se dedican total o parcialmente a la fabricación y colocación de las ahora llamadas “baldosas de la memoria”. Estas organizaciones no están articuladas centralmente pero sí se reconocen parte de un colectivo que llaman “Barrios por Memoria y Justicia” y así es como firman la mayoría de las baldosas. Comparten recursos técnicos, estratégicos, información, y contactos y también acuerdan el texto, además de estilos y procedimientos.

Producción

El trabajo con las baldosas comienza en las reuniones semanales de los grupos, que se componen de entre tres y veinte personas. En un principio la iniciativa partía del grupo, luego las demandas de familiares, amigos, o agrupaciones tomaron ese lugar. Alguien externo, invitado o no, llega a la reunión semanal; a veces estas personas plantean muy vagamente que quieren hacer “algo”, o proponen un “homenaje”, aunque en ocasiones directamente “piden” una baldosa. Puede ser por una persona desaparecida, familiar, amigo, conocido, o personaje de una escuela o club, por ejemplo. Por otra parte, muchas veces quienes se acercan para proponer una baldosa han terminado por incorporarse en forma permanente a la organización. Entonces el grupo comienza una tarea de búsqueda de información y especialmente de localización de los hechos de la vida de esa persona detenida-desaparecida o asesinada en la geografía de la ciudad. Luego el grupo, junto con quienes lo solicitaron, decide dónde pueden colocarse, si será una o varias baldosas, si será individual o colectiva, y también la fecha de fabricación y colocación. Del lugar dependerá el texto: “aquí vivió”, “aquí estudió”, “aquí fue secuestrado”, o alguna otra frase de este tipo, es decir, vinculando el lugar geográfico de la baldosa con la persona mencionada.

Imagen 2. Baldosa Mellibovsky

Fuente: Fotografía del autor.

Luego viene la “hechura” de la baldosa. La construcción colectiva es un acto público. Se dice que participan “todos los que quieran participar”; sin embargo este evento no suele ser tan concurrido ya que la convocatoria es muchas veces de boca en boca y entre conocidos, casi nunca en los diarios y en general se anuncia con poca anticipación. En 2016, estas baldosas se construyen dentro de un bastidor de madera de 65 cm de largo por 45 cm de ancho en el cual se colocan varias capas de cemento, la última de las cuales está coloreada de verde, rojo, o azul, y, algunas veces, negro. Sobre esta capa de cemento coloreado, aún fresco, se incrustarán las letras, que son de resina plástica color blanco. Estas configuran la parte más “textual” de la baldosa. Por otra parte, se incrustan toda una serie de vidrios, cerámicos, o cuentas de colores variados. Asimismo, se han incrustado objetos específicos que aportan los familiares, como relojes, caracoles, tornillos, tuercas, engranajes, estampillas o tal vez botones.

Así llega el día de la colocación. Este sí suele ser un acto más concurrido, en ocasiones masivo, de acuerdo con la convocatoria que tenga esa persona o ese evento en particular. En esa ocasión tal vez participen secretarías o ministerios de gobierno, escuelas, clubes deportivos, asociaciones estudiantiles, profesionales, gremiales, partidos políticos, organismos de derechos humanos, y en general, familiares, amigos o vecinos del barrio.

Este sería el recorrido de alguna manera “usual” del proceso de fabricación y colocación de las baldosas de la memoria, tal como sucede en varios de los grupos de Barrios x Memoria y Justicia, y en la mayor parte de las ocasiones, en Buenos Aires en 2016. Cada agrupación tiene su estilo particular y no todos comparten los textos de los demás, o los procedimientos seguidos, aunque existe un consenso de las variaciones que serían “aceptables”, y que son por tanto respetadas, y de aquellas que suscitan comentario o rechazo. Como en toda práctica social, los límites de estos consensos se hacen visibles cuando algún episodio los pone en cuestión o algún hecho es señalado como tensando este acuerdo más o menos estable. Son los casos que se prestan a rumor o comentarios, aunque en algunos casos llegan a establecer debates explícitos. Estas ocasiones son justamente las más interesantes para nuestros fines, pues nos dan oportunidad de visualizar esos consensos, o mejor dicho, el común sentir sobre estas prácticas, sobre su sentido para los actores, justamente en ocasión de que el colectivo pone en discusión estas definiciones y, por tanto, las racionalizan y explicitan. De esta manera el estudio de una práctica singular por una agrupación específica nos permite asomarnos a estructuras generales, las “redes de conflictos”, esas estructuras conflictivas más estables desde las cuales emergen las intervenciones quizá fugaces y episódicas de la protesta social (Scribano, 2003: 82). Señalamos entonces algunos criterios con los que sus agentes racionalizan y organizan su accionar.

Reaparición y retorno

Una de las frases que expresan criterios de los actores respecto de la forma y razones para realizar su trabajo de esta manera en particular es la idea de que “los compañeros vuelven al barrio”. Esta frase se expresa tanto en forma oral en las colocaciones, como en algunas producciones escritas. En esta frase tenemos al menos dos sentidos que es menester diferenciar: la re-aparición y el retorno. En primer lugar, la frase implica que el compañero re-aparece, es decir, termina su desaparición. El desaparecido “aparece” porque la baldosa con su nombre lo representa, es decir, se convierte en una presencia ya que produce una existencia concreta, un objeto que está en un lugar, en el espacio, allí donde había ausencia. Diseñada como una estrategia que trabaja sobre la desaparición de personas por el Estado terrorista, el juego de “hacer aparecer” interviene sobre la ausencia de las personas que el Estado “desapareció”.

En este sentido, se une a una variedad de estrategias desplegadas por distintos colectivos del Movimiento Argentino de Derechos Humanos que han intervenido el espacio público haciendo “aparecer” a los desaparecidos, visibilizando un crimen a través de llevarlos a la escena pública, o mejor dicho, visibilizando signos que marcan su ausencia. Así, las baldosas se suman a una genealogía de tácticas de visibilización de los desaparecidos que va desde las rondas de las Madres de Plaza de Mayo, con sus pañuelos blancos, los pañales de sus hijos, sus fotos colgadas al cuello, o combinadas por cientos en las fotos de la gran bandera de las marchas de la Resistencia o del 24 de Marzo, hasta acciones aún más metafóricas como el Siluetazo, que invadió las calles de la ciudad con miles de siluetas vacías con los nombres de los desaparecidos. En ese juego de desaparición/reaparición, la baldosa como objeto cumple un rol de “re-presentante”, es decir, de aquello que hace las veces de otra cosa o persona y, a la vez, toma su lugar: lo presenta una vez más para nosotros. [1]

Imagen 3. Baldosa Viñas, Penino e hijo

Fuente: fotografía del autor.

Unido a esta idea de reaparecer, en la “vuelta” está también el sentido de que la baldosa corporaliza, le da cuerpo y materia, a un retorno. Aquellas personas que fueron llevadas, secuestradas por el Estado terrorista, no volvieron… hasta ahora. Con este gesto la baldosa inicia un camino que podríamos nombrar como “de vuelta a casa”. Pero, para entender esto, es importante recordar aquí una particularidad de la desaparición como crimen y daño que no termina. Para aclararlo, prestemos atención a algunos usos del lenguaje. La forma en que nos referimos a estas personas es que “continúan desaparecidas”. Hasta en la dimensión más cotidiana y burocrática de este asunto, el padrón electoral, los registros universitarios o previsionales, listan a estas personas con un estatus temporario. Se evidencia así cómo la desaparición configura una ausencia que continúa siendo actual, actualizada en cada una de las ocasiones donde se convoca la presencia de las personas, es decir: la desaparición forzada es un proceso que no termina.[2]

De esta manera, la desaparición es cualitativamente distinta de otros crímenes de lesa humanidad, como un asesinato o ejecución, pues estos tienen un cierto “final” que inaugura toda una serie de rituales de la muerte, tal vez interminables e imposibles, pero con una cierta certidumbre socialmente sancionada respecto de la realidad del daño. La desaparición, por el contrario, mantiene una cantidad inmensa de incertidumbres y entre ellas, no menos importante, está siempre la añoranza, que los humanos mantenemos férreamente, incluso pese a toda evidencia, de que todo sea un error, un mal sueño, y que la persona un día retorne. La desaparición forzada priva a los allegados y a la comunidad de los rituales de la muerte, esos que toda sociedad organiza desde antiguo para lidiar con este gran misterio existencial. Privadas de estos rituales, las sociedades sometidas a la desaparición forzada de su gente quedan suspendidas en un estado intermedio, tal como les pasa a los familiares y allegados. Así, la desaparición forzada implica una detención del tiempo, es una operación sobre la temporalidad.

Las baldosas de la memoria, con esta “vuelta al barrio” que proponen, materializan algo de esta ausencia, y así le arrancan algo de incertidumbre, dándole cuerpo, entidad sensible, es decir, perceptible por los sentidos y, a la vez, localizable en el espacio. Atrapan o condensan algo de esa ausencia presente, potencia de esa entidad espectral que son los desaparecidos. No nos extenderemos aquí en el asunto de la muerte, que requiere un espacio en sí mismo. Sin embargo, es preciso hacer algunas aclaraciones respecto de este tema para poder plantear el lugar de lo creativo, pues en las baldosas de la memoria, estos dos asuntos aparecen íntimamente ligados. Esto es así especialmente por la operación que las baldosas apuntan a producir.

Transformar los desaparecidos

Las baldosas, el proceso de intervención político-afectiva que llamamos “baldosas por la memoria”, interviene sobre la ontología del desaparecido. Esto lo veremos aparecer en algunos conflictos que se han suscitado alrededor de esta práctica. La transformación performativa de la baldosa apunta a referirlos como “militantes”, aunque ronda esta intervención la amenaza de que devengan “muertos”.

Imagen 4. Baldosa Colomer

Fuente: fotografía del autor.

En la parte textual de la baldosa tenemos la operación más explícita: esta intervención produce a los desaparecidos como militantes. Una familia se niega a participar, aunque no impedirá el trabajo. Su negativa obedece a que no quieren reconocer a su hija como desaparecida por el terrorismo de Estado. Ellos niegan que ella participara de una organización armada, y en eso se oponen a algunos que declaran haber sido sus compañeros de militancia. Lo que entendemos es que según esta postura, a pesar de lo amplio de este uso del término, al llamarla “militante popular”, la baldosa declararía su participación en la militancia revolucionaria, que ellos desconocían en su momento y que hoy no van a admitir. La baldosa parece convertir a “una hija” en “militante”. Este movimiento no es sin consecuencias, y no todo el mundo está dispuesto a apoyarlo.

Sin embargo, algo que causa aún más objeciones ronda la hipótesis de que las baldosas producen a los desaparecidos como muertos. Ha ocurrido a veces que un familiar no quiera participar del proceso de las baldosas porque esto significaría reconocerlos como muertos, cosa que se niegan a conceder. En una ocasión, se convocó a la madre de la persona pero ella no asistió. Sí participaron los hermanos de la persona desaparecida, pero al decir de ellos, su madre, muy enferma y anciana “no estaba en contra pero no podría participar de este tipo de ceremonias”. Ellos opinaron que se podría hacer todo el trabajo y quizás en ese tiempo ellos pudieran convencerla de asistir al evento de colocación. Sin embargo, finalmente, la señora no asistió. Explicaron que ella no soporta los homenajes porque piensa que quizás un día su hijo vuelva. Esta postura deja entrever que, al menos para esta persona, las baldosas declaran a los desaparecidos como muertos. Es decir, en esta lectura, el trabajo de la baldosa sería algo como una declaración de fallecimiento. Y, para estas personas, participar en estos homenajes sería admitir esta situación, cosa que no están dispuestos a hacer.

Lejos de idiosincrática, esta actitud es similar a la postura de algunas organizaciones. Asociación Madres de Plaza de Mayo, una de las dos organizaciones de Madres, está en contra de los homenajes de este tipo. Principalmente su postura de “socialización de la maternidad” las llevó a considerar a todas las Madres como madres de todos los desaparecidos, y así, se oponen a cualquier singularización de los desaparecidos tales como los homenajes individuales. Por otra parte, consideran que monumentalizar la memoria detiene la potencia política devenida de ese crimen permanente e impune que es la desaparición; así, nos contentaríamos con el monumento y dejaríamos de exigir justicia. Pero una tercera objeción está en relación aún más ajustada con este aspecto de la muerte que convocábamos aquí. La Asociación estuvo en contra de declarar muertos a los desaparecidos, de hecho su consigna histórica “aparición con vida” es una reacción ante esta posibilidad (Gorini, 2006: 415) e incluso de la posibilidad de reconocer los cuerpos de los desaparecidos, una opción que consideraban casi como una variante de aquella “presunción de fallecimiento” que decretó la dictadura, dirigida a dividir y neutralizar al movimiento. Se pronunciaron específicamente en contra de la identificación de los restos y hasta obstaculizaron exhumaciones judiciales (cf. Codoni, 2016). Si bien lejos de estos episodios, sus objeciones a las baldosas de la memoria guardan coherencia con aquellos pronunciamientos.

De modos distintos pero igualmente significativos, en las baldosas se apunta efectivamente a una operación sobre la ontología de la desaparición y esto se relaciona con la muerte, aunque de maneras un tanto más complejas. En una ocasión alguien habla de la baldosa colocada para su hija y dice, “antes no podía pasar por la esquina [de su secuestro], ahora [que está la baldosa] paso de vez en cuando y la limpio”. El sentido de esa esquina cambió para esta persona, desde el sitio de un crimen pasó a ser un espacio del recuerdo. Si bien la baldosa aparece como si nombrara la muerte, y las actitudes (pasar y limpiarla) nos recuerdan aquellas que se hacen con los sepulcros, algo aquí escapa a esa dinámica. La baldosa produce una apropiación de ese espacio público y cambia su sentido afectivo, de escena del crimen a espacio de memoria. Las baldosas se adentran en el terreno de la muerte, pero no es sobre la muerte que las baldosas hablan, o no solamente sobre ella. Es decir, la pregunta no es si las baldosas trabajan con la muerte, la pregunta es qué hacen con ella. Porque una puerta desde la muerte no es lo mismo que una puerta hacia ella. Los desaparecidos no son muertos, no vuelven de la muerte, vuelven desde el lugar al que fueron llevados: si vuelven al barrio, es porque salen del campo de concentración. La muerte, en todo caso, podría ser algún día un lugar de destino, pero no es hoy un lugar de origen. Es exactamente en este punto que aparecen los colores.

Salvavidas

Los carteles y oradores repiten expresiones en torno a señalar la vida de las personas desaparecidas. O, como ellos afirman en su libro Baldosas x la memoria III: “(…) materializar una huella de su vida…” (Barrios, 2013: 9). Esta expresión implica recordar sus obras, su militancia, sus amigos, su vida y no solamente su muerte o desaparición. Esta idea, casi un eslogan de Barrios, aparece insistentemente al hablar de los colores de las baldosas. Los colores tendrían el poder de cambiar el significado o el tono emocional que transmiten las baldosas. Siguiendo este argumento, a la mera inscripción del nombre le faltaría algo para referir a la vida de las personas a quienes nombra: los colores serían la clave para contrapesar la muerte. Los vidrios de colores son lo más colorido en las baldosas. Las incrustaciones de vidrios pintados o coloreados, que pueden también ser otros materiales, son en 2016 formas redondeadas o triangulares, trapecios, cuñas, y formas irregulares, de ángulos muy agudos, distribuidas en formas no alineadas y con una composición casi azarosa, siempre de mucho dinamismo visual. De colores vivos, nunca faltan naranja, rojo, amarillo, celeste en estas composiciones.

En los libros de Barrios, la agrupación de Almagro-Balvanera indica la fecha de aparición de este detalle de confección que hoy es parte central de estas instalaciones. En marzo de 2007 realizaron la reposición de una baldosa que había sido vandalizada. En esta ocasión, decidieron rodearla con vidrios de colores para resaltar su visibilidad (Barrios, 2008: 22). Esto hacía incluso “mayor” la presencia de esta segunda versión que la de la primera. Mayor en varios sentidos: la baldosa era ahora más grande por ese borde de cuadrados de colores que la rodeaban a modo de marco, pero también porque llamaría más la atención. A partir de esto, podemos datar en al menos tres períodos este elemento. Unas primeras baldosas monocromas son de un período anterior. En un segundo momento, los vidrios eran cuadrados, prácticamente iguales en su forma, y se agregaban en el momento de la colocación, haciendo de “marco” para la baldosa, que seguía siendo monocroma. En un tercer momento, estos vidrios se han incorporado al cuerpo de la baldosa. Esto se debió a que colocados directamente en la vereda, pero independientemente de la baldosa, tendían a despegarse con el tiempo y el paso de los transeúntes, por no conformar parte del bloque de cemento. Además, era más difícil cubrirlos de laca, que los adhiere al resto del concreto. Incorporados al cemento, ya no están en los bordes sino que invaden todo el espacio. Están dentro del texto, entre las letras, con las que en ocasiones compiten visualmente. Además a veces forman otros elementos ornamentales como banderas, estrellas, u otros símbolos. Y ya no son sólo vidrios sino toda clase de objetos de colores aportados por los participantes: caracoles, cuentas, cerámicos, relojes, botones, estampillas, tornillos.

La insistencia en esta idea de recordar “la vida” de los compañeros hablando de los colores, no es casual. Es un tema controversial en las organizaciones que trabajan con la memoria de este y de otros genocidios. Es incluso tema de debate académico. La discusión roza la pregunta sobre los efectos de las acciones y trabajos sobre la memoria. Es decir: cuando los miembros de Barrios producen y colocan una baldosa, hay una clara intención de “memorializar” algo y en este sentido nos vemos tentados a entenderlas como un mero monumento. Una contradicción inherente a todo acto de homenaje que marca un crimen, como la desaparición forzada, es que la persona homenajeada termina siendo definida por los actos de aquellos que buscaron destruirla. Así, un inmenso número de personas que tenían actividades muy distintas, proyectos e ideologías diferentes, terminan uniformadas bajo la denominación de “desaparecidos”, víctimas del terrorismo de Estado de la dictadura, y así quedan definidos por acciones ajenas. De esta manera, su identidad es una vez más establecida por aquellos que buscaron su destrucción. Una intervención en la memoria del genocidio se plantea en primera medida hacerlos aparecer, pues ellos fueron desaparecidos. Eso es claro. Pero una vez acordado esto, la forma de esa aparición, el cómo aparezcan, que aparezcan en tanto qué cosa, también es una preocupación para los actores, y es esta preocupación y este debate el que aparece cuando hablamos de los colores, lo estético, lo creativo de este trabajo.

Aunque de modo provisional e intencionadamente amplio, debemos definir que cuando hablamos de “lo creativo” señalamos una dimensión presente en esta práctica que entendemos como la intención de crear algo “estético”, agradable a los sentidos. Es decir, que hay un más allá del simbolismo político o memorializante en estas prácticas, y que está en relación con algún placer de los sentidos. Los actores lo expresan como algo que “es lindo”, o “queda bien”. Con estas afirmaciones, señalan una dimensión que es importante para ellos y que no se agota en el texto o en el simbolismo más racional de las palabras. Hay emociones que no quedan expresadas en palabras y que los elementos extra y para textuales buscan convocar. Hasta aquí he utilizado en forma casi indistinta “estético” y “creativo”, para señalar una parte específica de la intención estética que implica la intención de creación de algo nuevo. Es claro que existe una estética en las baldosas que excede este aspecto: sus colores, formas, tipos de letra, dan cuenta de una homogeneización de estilos. Sin embargo, me interesa mostrar un aspecto específico dentro de los criterios estéticos de estilo que implica la creación de algo nuevo. En ese punto sitúo lo que aquí llamo “lo creativo”.

Instrumento emocional

Se producen fuertes disputas sobre si este o aquel vidrio, o color, o forma. Esto no es solamente por cuestiones de simbolismo político, que determina ciertos colores, sino por un valor estético. Se muestra así la intención de un producto que responda a criterios estéticos casi nunca explicitados, pero que son propios de cada uno de los actores. Así en el momento de la hechura se toman muchas decisiones, con disputas a veces más y a veces menos explícitas. Unas veces se muestran de forma sutil, con la microscopía propia de todo espacio humano íntimo; en ocasiones, las decisiones se dirimen sólo en miradas que autorizan o piden autorización o complicidad para un determinado color. A veces preguntas directas, “¿te parece este rojo acá o es mucho?”. Otras, se trata de quién fabrica los vidrios o los pinta, quién los aporta, si los conserva en su mano, o con quién los comparte y cómo. “Ya están separados en dos bolsas para que le toquen parecido a las dos baldosas”, dice alguien en una hechura con la intención de que no se gasten todos los colores en una sola baldosa, evidencia de un criterio estético y de justicia cromática. También se puede ver al prestar atención a quiénes se ubican en los espacios físicos cercanos a las baldosas en proceso, o a quiénes son autorizados o invitados a colocar letras o vidrios en el cemento, o a quiénes se quedan aparte. Se despliega una sutil coreografía que en general se mantiene dentro de un clima de colaboración y cordialidad, con un estado afectivo cálido y, aunque tal vez no sea festivo, al menos se siente celebratorio.

Imagen 5. Baldosa Vera Barros y otros

Fuente: fotografía del autor.

Sin embargo, a veces las disputas por colores y formas se resuelven en forma más exaltada, se han escuchado gritos y discusiones a viva voz, en relación con un color, o un aplique. Más allá de las distintas manifestaciones que pueden ser más sutiles o más manifiestas, por regla general, siempre se escuchan, en las hechuras de estas baldosas, expresiones como, “no, todos [los apliques] así alineados es aburrido”, “uy no, [todos en damero] demasiado estructurado”, o por el contrario, “así no, que queda todo desprolijo” y seguramente, “estos rojos quedan bien” o “así quedan más parejitas”, “no sé, así todo oscuro es muy bajón”. Los actores expresan en estos dichos, y en la pasión con que defienden sus ideas estéticas, que la intención de memorializar no se agota en el texto ni en el espacio señalizado: por el contrario, cada mínimo detalle de factura, cada color o forma, ornamento o símbolo tiene la función específica de hacer aparecer, de crear y convocar una emoción particular. La baldosa es un instrumento afectivo, destinado a suscitar una serie específica de emociones en quien interactúa con ella, y los actores las convocan a través de colores y formas. Es una herramienta destinada a producir una experiencia estética cuyo objetivo es suscitar una serie de afectos. Son estos afectos los que tienen valencia política. La baldosa entonces es un instrumento estético-afectivo-político.

Si bien el producto está siempre en discusión, debemos puntuar algo que corresponde más bien al proceso, al clima afectivo durante la hechura. El tiempo de colocar las letras tiene un tinte afectivo “serio” y hasta solemne. Esto llega a su máximo con el nombre; en esos momentos vemos cómo tiemblan las manos que colocan esas letras, mientras los ojos están llorosos y el resto de los participantes acompaña con un solidario silencio. Sin embargo, colocar los colores es un tiempo emocionalmente distinto, que contrasta radicalmente. La baldosa ya está hecha, dice lo que tiene que decir, y el trabajo es de otra índole. Aquí vemos aparecer en su dimensión más clara algo que está en contigüidad con la intención estética, se trata de una dimensión lúdica, o de juego. La acción atrapa a los participantes en un momento de disfrute en que se escuchan risas, chistes y críticas y autocríticas jocosas, “que desastre”, “uy, cualquier cosa hice”. Es más frecuente que en este momento participen niños, o que ingresen otros que no son los más cercanos y “autorizados”, estudiantes de una escuela, vecinos o transeúntes. Este espacio ya no es solemne.

No he escuchado la palabra “divertido” calificando al trabajo con las baldosas, pero sí son comunes expresiones como “está bueno”, “me gusta eso del cemento”, “está bueno eso de los vidrios”. A veces lo señalan en los demás: “ah, a los chicos les encanta ensuciarse y jugar con esto”. Una niña de edad preescolar reclama a sus padres la compra de cuentas de colores, de las que se usan para armar collares: “a la abuela le va a encantar así de colores”; la baldosa se torna allí en un regalo para la abuela desaparecida hace varias décadas, un ornamento que ella usará o lucirá. Los adultos ríen ante la ocurrencia. Lejos de descuido, hay en este juego y, en esta risa, atenta vigilancia y cuidado sobre las características afectivas de ese momento. Un momento sutil, donde se está produciendo un objeto especial.

Hay otro elemento estético que no es menor, y es la idea de que las letras y los vidrios deben quedar “un poco desprolijos”. Parece clara la intención de que este elemento visual dé cuenta en su imagen acabada de la participación de muchas manos, y manos inexpertas. Así las baldosas tienen una imagen “artesanal” y, por tanto, cada una es única. Esto les es recordado a los participantes cuando intentan dejarlas más “prolijas”, es decir, más ceñidas a las horizontales y verticales, o equidistantes. La baldosa corporaliza lo desprolijo y no uniforme de su factura y triunfa cuando muestra esa desprolijidad en un todo que, sin embargo, está organizado. El factor “desprolijo” la diferencia de aquellas alternativas estatales, que sólo con manos expertas logran uniformidad. Quizás en su desprolijidad, la baldosa muestra lo desprolijo de las distintas voces de las memorias, lo contradictorio y hasta incómodo de los distintos afectos que se plasman en un mismo cemento como voluntades contrapuestas, superpuestas, en conflicto. Mostrar la diversidad de esas memorias fragmentarias y fragmentadas tal vez sea uno de los mayores logros de estas instalaciones.

Color y vida

Decíamos que siempre que hablan del color en las baldosas, la conversación refiere a la intención de marcar “la vida” de las personas, es decir, su presencia, su militancia, sus logros, actitudes y a mostrarlos en su vitalidad –en contraposición al mero recuerdo de su muerte. Es llamativo que esto se afirme hablando de baldosas que dicen “aquí fue asesinado”. Esta contradicción nos indica la fuerza productiva de estas instalaciones. Si bien marcan el lugar de un asesinato, un secuestro, o desaparición, las baldosas contienen elementos cuya intención es aludir a otros hechos, que no son los de la muerte. Afirmamos que la preocupación por lo estético refiere a la producción de un afecto, y, por medio de ese afecto, busca convocar algo de la vida de la persona. Los vidrios y apliques varios, con sus colores y su distribución caprichosa, apoyan esta función, comunicando un afecto positivo, de alegría quizás. Estos elementos redoblarían la operación del texto.

El texto, señalamos, condensa en “militantes populares” las actividades políticas, sociales, religiosas, sindicales, de las personas víctimas del terrorismo de Estado. Este texto convierte a “un desparecido” en un “militante popular” que fue desaparecido por el terrorismo de Estado. Así, la definición de la persona está dada por sus acciones y participación política como militante. Y deja del lado del Estado la desaparición, secuestro y muerte, calificándolo de terrorista. La inversión de sentido es clara. La frase “militante popular detenido-desaparecido por el terrorismo de Estado” es en sí misma una intervención significante porque revierte el discurso oficial que calificaba al desaparecido como “terrorista subversivo” y al Estado desaparecedor como víctima amenazada –recordemos que la campaña genocida llamaba a defender nuestra “sociedad occidental y cristiana”.

Si bien en otro registro y por otros medios, los colores realizan un movimiento similar. Para trazar los renglones en el cemento, los participantes miden el largo y el ancho, calculan los espacios entre líneas, la cantidad de letras y buscan dejar el texto armónico y balanceado. Los apliques de colores en su desorden contrastan con el estilo armónico de las letras. Los colores y las formas modifican al resto de la baldosa y la sacan del otro registro más serio y quizás solemne. Y digamos más: lo sacan del registro de lo mortuorio. Cuando hablan de los colores, los participantes insisten en marcar la vida porque estos colores hacen que la baldosa no sea una lápida. De hecho, hay dos elementos de las baldosas que claramente no están presentes en las lápidas de los cementerios. Uno es el pedido de justicia, un elemento explícitamente político. El otro es el uso de elementos coloridos y visualmente con movimiento, que inscribe estas placas en otro registro estético. Los ejes de política y creatividad son esenciales en esta praxis y hacen que la baldosa no sea sólo afectiva. Para esto debemos recordar que esta práctica se sitúa, o interviene en el borde entre la vida y la muerte: los actores utilizan los recursos estéticos en relación con esta tensión (Benegas Loyo, 2016b). Este combate de colores y formas expresa algo fundamental del mecanismo de las baldosas que es el trabajo en un borde entre la vida y la muerte, un borde que es su organizador estructural. La contradicción de marcar el lugar de un asesinato no sólo con el reclamo de justicia, sino también con elementos alegres está en el núcleo productivo en esta práctica. Allí está el centro de su intervención sobre las estructuras del sentir.

Las baldosas trabajan en un filo entre la vida y la muerte, y esta cornisa está en la base de su productividad política y afectiva. Sin embargo, lo creativo es la fuerza que sostiene esta práctica del lado de la vida. La creatividad es el salva-vidas de la baldosa de la memoria, aquello que la sostiene del lado de la vida. Entonces, la dimensión artística, creativa, la preocupación estética, y hasta el interés por producir un espacio lúdico, son un eje central. Parece que así nos muestran que el homenaje en sí mismo, aquello más serio y trascendental, si bien es importante simbólicamente, no tiene la capacidad de salvarnos de la muerte: no convoca los afectos de la vida. Estos afectos son productivos, definitivamente alegres, quizás hasta optimistas. Ellos son el trabajo de los colores, los materiales, las formas, y el juego “de niños” que provoca placeres más allá de la seriedad del memorial. Esto es lo que saca a la baldosa del registro de lo mortuorio, y que incluso va más allá del muerto. Esta dimensión está marcando otra cosa, algo que no se resuelve en la apelación al pasado, que es más que memoria de lo que fue. Y una pista nos da la niña que hablaba del collar que a su abuela “le va a gustar”. Efectivamente, algo está por suceder.

Conclusión: tres registros

Dijimos que los recursos plásticos y textuales utilizados enmarcan la práctica de las baldosas de la memoria en distintos registros, de los cuales al menos tres son claros. El registro de la intervención política, el registro de la subjetividad del duelo, y el registro de la expresión artística. Planteo aquí que estas tres dimensiones son inseparables y solidarias, pero que sus relaciones son específicas en esta práctica. Arriesgamos algunas hipótesis respecto del lugar de estos registros y específicamente de aquello que llamamos lo creativo y lo lúdico en esta práctica. Dijimos que la baldosa opera en el borde entre la vida y la muerte y esta capacidad es el centro de su potencialidad política. Al llegar allí encontramos los colores, las formas, el juego. Encontramos algo que indica un movimiento de otra índole.

Explicitemos esta hipótesis que quizás es lo más valioso que tenemos para seguir. La preocupación por propiciar un ámbito lúdico, con gran importancia en que suceda un hecho inédito, inesperado, que se configuren formas nuevas no anticipadas, esta preocupación por el hecho creativo muestra un esfuerzo. Este insistir en la producción de algo inexistente, en la expectativa por algo que sólo parcialmente se puede prever, evidencia el empuje hacia un más allá que no existe aún (cf. Muñoz 2009). Se está forjando futuro. En la detención del tiempo inherente a la desaparición, algo se va abriendo camino de a poco. Los colores son las fichas de una apuesta. Ellos indican una dimensión utópica en la que el futuro está por escribirse. En ese territorio desconocido, aparece un candil que ilumina apenas unos pasos: me gusta llamarlo esperanza.

Bibliografía

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___________ (2013) Baldosas x la memoria III. Buenos Aires: Instituto Espacio para la Memoria.

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1 También en la línea de desaparición/reaparición, las baldosas recuerdan algo del gesto de la organización H.I.J.O.S. (Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia, contra el Olvido y el Silencio). Con un sentido de denuncia más explícito, sus escraches hicieron aparecer a los genocidas “escondidos” en sus barrios gracias al anonimato y silencio respecto de sus crímenes, al marcar públicamente su presencia, su lugar de trabajo actual, o su vivienda (Benegas Loyo, 2011). De hecho, la interpelación a los vecinos que realizan las baldosas de la memoria muestra grandes continuidades con los escraches, especialmente en su metodología.

2 Es importante recordar aquí el caso de los 400 niños apropiados que hoy continúan desaparecidos, aún a sus 40 años de edad, mostrando la desaparición forzada como un estatus temporario aunque pueda durar décadas, o toda la vida.

Bass culture: fragmentos para una reflexión sobre música, escucha y dub caribeño

Rafael Sánchez Aguirre

En este trabajo intento formular una breve introducción a la música dub, originaria de Jamaica, a la que recurro para proponer una reflexión sobre algunas regulaciones estructurales relativas a la creación sonora y la escucha. Inicialmente, presento el recuerdo de mi primera experiencia con este género musical como pauta central para la argumentación a lo largo del escrito; a su vez, esbozo algunos apuntes sobre el pasado social del dub. Seguidamente, explico cómo empleo la idea de bass culture con miras al desarrollo de una trama conceptual crítica. A continuación, trato de caracterizar la idea de una geometría de la escucha valiéndome de lo que considero una colonización auditiva –que se inscribe en un proceso de organización del sonido bajo la lógica del sistema tonal occidental–. Finalmente, describo algunos rasgos que considero claves en la música dub: en su práctica y en su orientación disruptiva.

Recuerdos de una experiencia sonora

La primera vez que escuché la palabra dub ocurrió en la ciudad de Bogotá, en un almacén de música donde adquirí el álbum The Dub Factor del grupo jamaiquino Black Uhuru. Cuando llegué a casa estaba muy inquieto por hacer sonar el disco, la música empezó y creí que mi equipo de sonido estaba fallando, traté de ajustar su ecualización y revisé la conexión de los parlantes. También pensé que el disco estaba dañado, que no había sido correctamente mezclado o prensado, así que terminé de escuchar todo el álbum y se me ocurrió que era una falla del producto. Días después volví a la tienda de discos y hablé con su administrador, le conté la situación, él me miró, tomó el disco y lo probó en el estéreo de la tienda, sonaba igual que en mi casa. Sonrió y dijo: “¿es la primera vez que escuchas dub?” Algo avergonzado, pues pretendía ser un sabelotodo en música, le respondí: “no” (una respuesta terca pues la realidad era otra). Me dijo: “lo único que puedo hacer es cambiarlo por otro álbum, pero si eliges uno del mismo género vas a sentir lo mismo”, acepté y redoblé mi apuesta: llevé también el disco de King Tubby titulado Dub Like Dirt, entendí que se trataba de un estilo sonoro que nunca antes había escuchado y que conmovía mi forma de entender lo musical.

Posteriormente, mi interés sobre esta música fue creciendo, a la par que fui descubriendo sus conexiones con –y particularidades respecto a– la música reggae que escuché desde que era adolescente. Aunque en mi casa podían sonar ritmos tropicales más ligados a la salsa o al merengue, no fue extraño que también sonara música mexicana, trova cubana, rock y uno que otro tema de reggae (específicamente de Bob Marley). Fue a través de canciones populares como Get Up Stand Up, I Shot The Sheriff ó Jamming, que tuve acceso desde pequeño al universo musical del Caribe insular. Mi gusto por la música reggae me llevó a escuchar géneros cercanos como el ska o el rocksteady, a la par que me permitió reconocer su cercanía con propuestas colombianas como la champeta y las versiones costeñas de zouk. Este mismo camino fue el que me permitió encontrar a la música dub.

A su vez, fue creciendo mi interés acerca de la isla colombiana de San Andrés, ubicada cerca de Jamaica, en la que también se habla la lengua inglesa y se mantiene una fuerte tradición afroprotestante, territorio que ha sido promocionado como un paraíso turístico y generador de música reggae. Esta isla colombiana guarda elementos históricos comunes con Jamaica, ambas fueron colonias británicas y recibieron una influencia religiosa similar, también sus pobladores fueron llevados a la fuerza para servir en el desarrollo de los proyectos económicos de los amos blancos. Asimismo, estos territorios han tenido influencias musicales similares pero en cada una se fueron dando diferentes prácticas y figuraciones culturales. Por ejemplo, en San Andrés se vivió un apego conservador a las formas musicales religiosas y una paulatina apropiación de las músicas insulares caribeñas; mientras que en Jamaica la cercanía con la música religiosa no solo sirvió como un mecanismo de disciplinamiento, sino que también fue un canal para un fuerte avance creativo de propuestas musicales disruptivas.

Apunte sobre un pasado sociomusical

Entender el surgimiento de una música como el reggae, de la cual se deriva el dub, implica el reconocimiento de factores históricos, no solo culturales o artísticos, sino también económicos, políticos y tecnológicos, que sirvieron como una base sonoro-social de impulso para la constitución de la nueva música. El reggae como antesala para la aparición del dub, se inscribe en el proceso de independencia de Jamaica alrededor del año 1962, período que también estuvo acompañado por una migración creciente desde la ruralidad isleña hacia las ciudades (Giovanetti, 2001). En cualquier caso, ya desde finales del siglo XVIII la proporción de población negra ha sido mayor respecto a la población blanca o mulata, dicha presencia mayoritaria ha contrastado con los limitados grados de poder que los afrodescendientes han podido concentrar históricamente –mínimo en comparación con el poder de los blancos– (Bastide, 1969).

Esta caracterización en blanco y negro puede parecer simplista pero, de acuerdo a Frantz Fanon (2009), se trata de una realidad estructural que ha pesado durante siglos y que atraviesa las percepciones con las que se sostienen posicionamientos sociales. Incluso, sugiere Fanon, puede considerarse como una cuestión con mayor peso social que aquel que se le ha reconocido a la cuestión de la clase social. No se trata de un asunto irrelevante en el caso de sociedades afrocaribeñas en las cuales a mayor blancura se pueden lograr mayores ventajas sociales, ni qué decir acerca de las situaciones conflictivas que por este asunto viven diferentes países en la actualidad (piénsese, a modo ilustrativo, en el caso de Estados Unidos y sus conflictos raciales). En San Andrés y Jamaica, por ejemplo, es sabido que entre los mismos pobladores de raíces africanas, tuvieron más ventajas aquellos con piel menos oscura, es así que éstos estuvieron ligados usualmente a trabajos con menos desgaste físico, en el caso de los capataces esclavistas fue común la presencia de población mulata (mezcla de una persona de piel negra con una blanca).

En este contexto, podría decirse que resulta necesaria una “sociología del color de la piel” para comprender las claves del proceso dentro del cual los ingleses forzaron a africanos para que viniesen a América. Un primer elemento que resulta evidente en esta relación étnica tiene que ver con el uso de la coerción física como condición determinante de los posicionamientos sociales. Claro, se trata de una fuerza complementada por la tecnología, por el tipo de armamentos y las estrategias de guerra, que en términos de la acumulación del conocimiento europeo implicó una ventaja sobre bandos opositores no europeos y más débiles tecnológicamente hablando. Es a partir de tales elementos materiales, las armas y las naves, que se establece una traslación simbólica referida a una superioridad humana (cultural y sonora) del blanco en comparación con el negro o el indígena.

Inglaterra estaba envuelta en sus propios problemas internos, relacionados con las disputas frente al imperio español y el francés, pero también pesaban allí las tendencias espirituales en las que se cruzaba protestantismo y catolicismo. Aunque el protestantismo había ganado ventaja en el contexto inglés también era cierto que algunas facciones de la sociedad se inclinaban hacia el catolicismo y alentaban un alineamiento con los españoles (Newton, 1914). Para el ideal de una sociedad puritana dichos acercamientos con el catolicismo no eran muy bien vistos, fueron los integrantes de esta perspectiva quienes se aventuraron a salir del reino inglés con la excusa de explorar nuevos territorios, pero sobre todo de poder consolidar un espacio social en el que el catolicismo estuviese totalmente alejado. Esta fue una de las principales ideas que impulsó la colonización en el Caribe, lugar en el que inicialmente se intentó mantener la exclusiva presencia de población blanca, pero ante las dificultades del clima y las necesidades económicas se hizo necesaria la incorporación de población africana esclavizada (ibíd.)

Los africanos en Jamaica vivieron bajo condición de esclavitud hasta finales del siglo XIX, su poder efectivo en el gobierno fue relativamente inexistente. Sin embargo, es innegable que los levantamientos y rebeliones ayudaron al rompimiento de las cadenas, no se trató de una concesión otorgada a partir de la reflexión del amo blanco. En todo caso, entrado el siglo XX su participación en el ámbito político se vio limitada por el control de líderes blancos y de un sector poblacional resultante de la mezcla étnica con los ingleses. No es casual que la independencia de Jamaica fuese una de las más tardías, allí la presencia colonial inglesa se mantuvo aferrada hasta los años sesenta del siglo XX. En el transcurso del mismo siglo las dinámicas culturales, a la sombra de las imposiciones blancas, fueron acumulando fuerza e impulsaron una vía de escape a través de las músicas traídas por los campesinos a Kingston y que en la dinámica de la ciudad y la apropiación/readaptación de los jóvenes tuvo su concreción en el reggae (Bradley, 2014).

Así como Jamaica experimentó el control colonial inglés hasta hace muy poco, igualmente vivió una serie de resistencias sociales vinculadas a su cultura sonora –relevantes en la figuración de formas perceptivas a “destiempo”: como modos de la escucha y la comprensión fuera del ritmo establecido–. Tales resistencias han sido evidentes frente al “modo blanco” del ver y escuchar, por lo que el tema de la piel, de la sensibilidad primaria, se presenta aquí como un tópico estructural que llama la atención acerca de los posicionamientos sociales a través del modelamiento perceptivo: no sólo de la mirada, sino también de la sonoridad y la escucha social que se presentan como “naturalmente correctas o incorrectas”.

¿Por qué Bass Culture?

La idea de bass culture puede entenderse en varios sentidos, en este caso quiero mencionar principalmente tres. El primer sentido refiere al trabajo del poeta-dub, inmigrante jamaiquino en Londres, Linton Kwesi Johnson, quien lanza su álbum Bass Culture en el año 1980 bajo el sello Island Records (sello distribuidor y soporte económico de las producciones de Bob Marley and The Wailers), en el cual se encuentran canciones con fuerte crítica social. La portada del disco muestra el dibujo de un hombre bajando unas escaleras, como acercándose a las entrañas de una situación experiencial en primera persona y que se enlaza con la experiencia de la colectividad afro en Inglaterra, se trata de un adentramiento hacia el mundo de los hundidos, de las personas que viven la exclusión en un sistema donde impera la supremacía de los valores blancos.

Figura 1. Tapa del disco Bass Culture

Fuente: Johnson (1980).

El segundo sentido tiene que ver con el significado oculto del término, si el significado evidente refiere a la “cultura del bajo” (del instrumento musical), el significado no evidente remite al juego que se manifiesta con la sonoridad del término al ser pronunciado: “beis calter”. En esta última dirección puede pensarse en una “cultura de base”, una “base culture (en inglés)”, una cultura usualmente silenciada y cuyas sonoridades han sido calificadas históricamente como irrelevantes, desafinadas y ruidosas. Es la música de ese lugar al que se dirige Johnson en la portada de su disco, una sonoridad inaceptable desde la perspectiva del “gusto blanco”. En todo caso, es necesario señalar que dicha situación de marginación es atenuada en algún grado con la irrupción de las denominadas “músicas del mundo” o “músicas populares”, en sintonización con un creciente interés por lo exótico y la proyección de las músicas marginales como productos con llamativo potencial comercial. Mi interés en este caso se refiere a ese ámbito de marginalidad social y estética, sin aceptación y sin lugar en el horizonte sonoro establecido, donde se experimentan fuertes coerciones que se sintonizan con unos hábitos del sentir dominantes.

Un último sentido tiene que ver con la publicación del libro Bass Culture de Lloyd Bradley (2014), en el cual se hace un esfuerzo por reconstruir una historia de la música reggae, con referencias específicas al desarrollo del dub. En este trabajo vale la pena resaltar el cruce de elementos sociales, económicos y culturales que atraviesan al reggae, ubicándolo en un contexto de desventajas en una sociedad recientemente independizada de Inglaterra. En el prólogo del libro se indica cómo las definiciones acerca de una práctica musical popular derivan en simplificaciones de su calidad estética revelando los posicionamientos de aquellos quienes escriben desde instituciones centrales blancas, mientras que los creadores y los procesos socioculturales del género musical son invisibilizados.

Tramas Conceptuales en Juego

Al reflexionar sobre mis recuerdos acerca de un primer contacto con el dub, puedo reconocer ciertas exigencias frente al sonido de la grabación musical que implican la pretensión de una adecuación del producto a unos modos del escuchar establecidos. Mis recuerdos se inscriben en una perspectiva social occidental-periférica, de un país (Colombia) en el cual las personas estamos habituadas a ciertas modulaciones-ecualizaciones del sonido figuradas en sintonía con la producción de la música más comercial o de mayor masividad. Ello no desconoce la existencia de posibles variaciones de los modos de la escucha individual más allá de la estructura sociosensible dominante, más bien, indica el peso de una producción de sonoridades en sintonía con la afirmación de hábitos del sentir/percibir sonoro. De tal manera, uno puede preguntarse cómo las diferentes sociedades del planeta perciben entre sí sus ecualizaciones, y cómo nosotros (en la orilla de la occidentalidad) percibimos muchas veces las músicas de los “otros” como algo ruidosas, desencajadas, desafinadas o incorrectamente ecualizadas.

No olvidemos que el término ecualizar deviene del término inglés equalize, que significa principalmente igualar, aunque también podemos pensarlo como cierto ejercicio de ajustar, arreglar, encuadrar el sonido. ¿De acuerdo a qué parámetros se establece el ajuste de los valores sonoros (brillo, profundidad, volumen, etc.)? ¿Cuál es el supuesto “oído objetivo” que se tiene en cuenta para este encuadre? ¿Siempre escucharon las sociedades occidentales del mismo modo? No pretendo responder a estas preguntas en este escrito, pero sí puedo señalar que ha habido un proceso de modelación auditiva en el que las músicas del planeta, a través del tiempo, pueden considerarse como evidencias de los cambios en los modos de la escucha y ponen en duda una supuesta objetivación del oído. Claro, desde una perspectiva fisiológica podrían definirse ciertos rangos sonoros perceptibles al oído humano, pero ello no implica que dentro de ese rango exista inmanentemente una estructura de lo que es “musical” o “musicalmente bello”.

Teniendo presente las ideas mencionadas, es posible pensar el sentido de un ejercicio colonizador de la escucha, en el que cada sociedad –a través de la larga duración– configura y da por sentado lo que es “bello o bueno” sonora o musicalmente hablando. Así como en otros ámbitos se habla de colonización en tanto ejercicio de imposición, de sometimiento, de control, en este caso la colonización de la escucha remite al encuadre sonoro de acuerdo a una moral auditiva (con tendencia planetaria) en la que se entrelazan tres ámbitos de un mismo conjunto: lo que se considera como aceptable (lo musical-armonioso-comercial), lo que no es aceptable pero es tolerable (el ruido blanco-comercial), y lo que es inaceptable (el ruido-disarmónico). Más allá de estos ámbitos tentativos, es preciso insistir en que aquello que una sociedad considera “bello, bueno o adecuado” debe pensarse en el contexto de procesos sociales de las sensibilidades, que implican un entramado de impresiones, percepciones, sensaciones y emociones variantes a lo largo de la historia (Elias, 1999).

En tiempos actuales, lo que las personas entienden como “algo musical” implica factores que desbordan a la pura intención y gusto personal. Existen figuraciones sensibles tramadas por los integrantes de una sociedad que adquieren una consistencia y peso propio en el sentir individual, es decir, que el modo individual de vivir la música está ligado necesariamente –de una u otra manera– al modo en que ella es vivida colectivamente. Más allá de que existen sectores o clases sociales dominantes que han sido entendidos como moduladores principales de sentidos estéticos en la modernidad, vale la pena resaltar que en el marco del desarrollo del capitalismo se ha ido puliendo, modelando, un fuerte sentido comercial del producto sonoro que trasciende un enclasamiento definitivo: “si te gusta, consúmelo!” (Scribano, 2015). Tal producto ha adquirido particular fuerza a través de los canales de difusión masiva, en dialogo con audiencias que se acompasan con una trama comunicativa que implica a creadores, interpretes, productores, medios y escuchas.

En el marco de un entramado que desborda una racionalidad o planificación predeterminada, los escuchas viven las formas musicales y los ajustes del sonido (en tiempos recientes) dentro de un proceso tendiente a una mayor demanda de “novedad, calidad y fidelidad” del producto. Los modos imperantes del sonido –por ejemplo, evidentes en las canciones con duraciones y ecualizaciones establecidas como correctas– se reproducen en la dirección de una afirmación moral: de cómo deben sonar los músicos o los que quieran acercarse a este campo. No muy alejadas se encuentran un buen número de academias musicales, en las cuales impera una lógica anclada en la concepción occidental del “sistema tonal” y que es referencia estructurante de lo que se debe hacer y producir.[1] ¿Es posible hablar en este contexto de una colonización auditiva? Considero que sí.

Geometría de la escucha

El proceso de lo que llamo aquí colonización auditiva implica el establecimiento de una demanda colectiva acerca de cómo debe sonar la música, de los límites del sonido socialmente organizado y que incorporados individualmente funcionan a modo de una autocolonización auditiva (en tanto ejercitación del control de las sonoridades de uno mismo y de los que están alrededor de sí, en la línea de una regulación moral incuestionable). En el cruce de lo que uno debe escuchar (que implica el estar al día con los éxitos musicales) y lo que uno desea escuchar (por cuenta de la repetición) se establecen las coordenadas que remiten a un proceso de interdependencias personales en el cual son entramadas sensibilidades individuales/sociales. Ello no quiere decir que cada persona esté impedida de desarrollar modos propios de vivir el sonido, sino que más bien existe una especie de ritmo social que resulta difícil de evitar, más aún cuando dicho ritmo perceptivo se consolida como una especie de segunda naturaleza.

Tal naturaleza de segundo orden puede ser constatada cuando uno se topa continuamente con un fuerte reconocimiento de la denominada “música clásica europea” como un modelo inmanente de superioridad estética. Es decir, que dicha música contiene los elementos de una estructura primordial de la totalidad musical. Lo repito, a los conservatorios occidentales como a las facultades de música les cuesta desprenderse del modelo de la música clásica, las clases de fundamentación musical se basan en una gramática específica ligada a la mencionada tradición europea, en la que se conciben los modelos de compresión musical en sintonía con una práctica común que tiene como referencia central a la escala diatónica.

Hablar de una geometría de la escucha implica entonces reconocer las posiciones dentro de la constitución de universos sonoro-musicales en los que se establecen ciertos marcos, ciertos principios de organización y creación entramados con dinámicas de poder en diferentes escalas y campos. ¿Por qué la música debe sonar de acuerdo a unos únicos principios? ¿Qué pasa con la música que se sale de dichos principios? Es innegable, en tiempo recientes, que la centralidad de un producto ecualizado, organizado de acuerdo a ciertos esquemas compositivos, caló profundamente en la constitución de una segunda naturaleza occidental referida a los productos musicales. Es en este contexto que una geometría de la escucha pone en juego diferentes grados de silenciamiento o potenciación de las posiciones, de las legitimidades, de las prácticas, de los productos que son considerados como valiosos y que los escuchas demandan como lo que “obviamente” todos debemos gustar.

Escuchar

La escucha puede pensarse en términos del ejercicio de auscultar, este último concepto derivado del termino latino auscultare, cuya raíz refiere al sustantivo aus: oído. Comúnmente se entiende al auscultar asociado al ejercicio médico y a sus instrumentos que sirven para prestar atención al cuerpo humano, probablemente el estetoscopio es uno de esos instrumentos que causa curiosidad acerca de lo que el médico puede estar escuchando. En este caso la atención remite a cierto sentido de salud vinculado a las intensidades y velocidades de los fluidos corporales, además de las tonalidades de la piel y el reconocimiento de los ritmos del funcionamiento de los diferentes órganos. En esta perspectiva médica ya se evidencia una orientación moral que entrama la idea de lo saludable con el entrenamiento de la escucha profesional, la confianza del paciente y la obediencia que debe tener para mejorar.

Pero existen otras dimensiones básicas en el sentido moral que intento señalar sobre la escucha, me interesa señalar dos principalmente. Una relacionada con cierto sentido del escuchar-obedecer y que tiene en la sentencia “escucha a tu padre” un buen ejemplo sintetizador (Schaeffer, 1996). En este caso es evidente el peso del prestar atención y de la importancia de seguir las instrucciones de una persona con experiencia, de aquel que nos cuida y de quien se asume que quiere lo mejor para nosotros. En alguna medida guarda cierta similitud con el caso médico, pero aquí hay en juego una dimensión de intimidad filial, además del respeto a la persona de mayor edad, constituyendo cierta figura pedagógica que aceptamos en el marco de la institución familiar como pilar del orden. Esta escucha implica el obedecimiento, un entendimiento básico más que la comprensión profunda y que conlleva una demanda de acción.

De otro lado, existe un modo de escucha-confianza que se puede ejemplificar con afirmaciones como: “Gandhi dice ‘no escuches a los amigos cuando el amigo interior dice ¡haz esto!’” o “Pacuvius nos recomienda no escuchar a los astrólogos” (Schaeffer, 1996). Este modo otorga un matiz complementario en el que se recomienda no seguir el consejo de otros, en el que se delinea una diferenciación entre lo que es favorable para nosotros –más allá de la experiencia de aquel que nos rodea–. La demarcación entre lo confiable y lo desconfiable resulta interesante en la medida que refiere a marcas morales más ligadas a cierto sentido utilitarista, que centra en la ganancia para sí un eje de la acción. En todos los casos, la acción de la escucha es paso hacia otras acciones, no se trata de un asunto contemplativo o analítico en el cual se tematiza al sonido por sí mismo, sino que se enfatizan los significados de esos sonidos en medio de las interacciones sociales.

Estos tres modos de abordar la escucha, a través de las figuras del médico, el padre, los amigos o los astrólogos, nos ofrecen un horizonte de comprensión relativo a ciertas formas de definición del bien y el mal, de lo correcto o lo incorrecto. Esta misma figuración de la escucha atraviesa al desarrollo de la música en diferentes contextos sociohistóricos, funcionando en tiempos modernos como una pauta clave para el éxito del artista. En el marco de la producción masiva se deben seguir las tendencias de lo “exitoso”, es cierto que hay espacio para la innovación, pero existen determinados estándares en cuanto a la organización de la creación, interpretación, producción y ecualización, de acuerdo a la modelación de los oídos de las audiencias. Así como a nivel visual, por ejemplo, con el continuo avance tecnológico televisivo se habla de una búsqueda de “mayor definición de la imagen”, se puede hablar también de una búsqueda inquietante acerca de la “fidelidad sonora”, con la que se pretende figurar un sonido claro y puro, despojado de ruidos y distorsiones. ¿Es entonces desacertado hablar de una moral en el contexto del sonido y de la música? ¿Qué ocurre con aquellas sonoridades oscuras o musicalidades ruidosas; qué sucede con los sectores sociales que las producen (con los “infieles sonoros”)?

Dub

La música dub puede ser un buen ejemplo para evidenciar procesos de corrimiento estético respecto a las formas de percepción-audición dominantes, ya que los juegos con grabaciones, loops y fragmentos sonoros disarmónicos exigen de otra manera, al creador y al oyente, frente al “objeto sonoro”. Mi experiencia con el dub puede funcionar como testimonio de una situación que muchas otras personas viven, una constatación que comenzó en primera persona y que se fue ampliando con el paso de los años. Continuamente, cuando hice escuchar a otros la misma grabación de dub que en un principio yo había escuchado, las personas que me acompañaban sugirieron: “puedes cambiar eso”, “qué es ese ruido”, “eso está mal grabado”, “es monótono, no se entiende”. En el contexto de lo que vengo argumentando, todas estas afirmaciones poseen un tinte moral sobre la escucha y bien pueden adscribirse a dinámicas de colonización auditiva enmarcadas en geometrías perceptivas establecidas históricamente.

Si volvemos sobre la definición del término dub encontramos diferentes formas de entenderlo, por ahora me interesa señalar tres concepciones pensando en una orientación reflexiva sobre el sonido y la escucha. De un lado, la acepción común del termino dub está vinculada al contexto del doblaje de audiovisuales, se trata de la organización de copias en las que se mantiene el sonido ambiente pero se sustituyen las voces de acuerdo a un idioma diferente al original. Este sentido técnico implica un ejercicio de mezcla de sonidos, asunto que en el caso musical caribeño va a ser característico. Asimismo, en una segunda concepción, existe cierto juego del lenguaje con el cual la palabra dub alude al movimiento sensual, por ejemplo, cuando se dice “dub the pum pum (mueve el trasero)” o “dub the bus bus”, con cierta carga humorística sobre la experiencia corporal erótica (más allá de los límites corporales definidos desde la practica protestante heredada históricamente por el amo blanco).

Un último sentido del dub tiene que ver con su carácter musical, que sintetiza e incluye de algún modo las dos significaciones anteriores, ya que consiste en un tipo de música cadenciosa (“sabrosa”) que se sostiene en la mezcla y el (des)doblaje de sonidos acompañados por manejos insistentes de delays.[2] Se puede agregar que en el marco de la práctica musical jamaiquina la acción de hacer dub indica hacer énfasis en la línea del bajo y su acoplamiento con la batería (que puede incluir un set electrónico). De tal manera que, con una base rítmica que trabaja sobre los tiempos débiles, se constituye un juego de síncopas sobre el que se arman los temas. Por lo general, las canciones de dub inician con una fuerte presencia del bajo y de la batería, instrumentos que mantienen el diálogo a lo largo del tema musical. La introducción puede ser larga y paulatinamente se van sumando sonidos (de una guitarra, una voz, una melódica, un sonido radial, gritos, etcétera) cuya presencia es intermitente, circulando sobre la base del bajo y la batería buscando crear ambientes.

Dub: figuraciones sensibles

Para pensar el modo social en que las figuraciones sensibles habitan la música, y también para ver cómo esta última incide sobre las sensibilidades colectivas, resulta significativa la situación que he presentado al inicio de este escrito. De un lado indiqué lo difícil que me resultó escuchar una música que se salía del orden sonoro que había heredado de mi casa y mi contexto sociocultural –aún siendo de un país ligado al mar Caribe y donde se escucha música bailable–. De mi experiencia particular sería osado hacer una generalización simplista, sin embargo, al estar tan interesado en el mundo del sonido pude poner en duda –años después– mi experiencia auditiva y la estética que la modelaba, por ese camino pude reconocer que la sociedad en la que crecí posee una sintonía con ciertas sonoridades inscritas dentro de una lógica temperada de forma occidental (comercial). Cuando otras personas escucharon la canción que me incomodó y que quise compartir para conocer sus reacciones, percibí que todos coincidían en querer corregir algo de la grabación, esa fue una pista muy significativa para pensar el orden moral de nuestra audición.

Si se indaga en la práctica misma de creación del dub, de sus temas que muchas veces exceden los tiempos de las canciones comerciales, es posible reconocer diferentes elementos disruptivos[3]. Uno de los que considero fundamental es el tema de la instrumentación, que en el dub no se basa propiamente en una organología convencional sino que incorpora lo que podemos llamar instrumentos de la producción: consolas, mezcladores, maquinas de efectos, entre otros (Veal, 2009). Visto de un modo bastante simple, la creación de dub inició con un tocadiscos, un micrófono y un juego de parlantes: constituyendo lo más básico del sound system itinerante que aún funciona en ciudades como Kingston.

Figura 2. Reid’s Sound System

Fuente: www.realroots.com.uk

El sistema de amplificación y reproducción de sonido debe reconocerse como uno de los instrumentos centrales del dub, tan importante como las cualidades improvisatorias de quien(es) lo maneja(n): aprovechando la exploración vocal, la aplicación de efectos sonoros y el uso de acetatos (discos de vinilo que por lo general, en su cara A, incluían una canción convencional, mientras que en su cara B solo incluían una grabación de bajo y batería). Al igual que otros géneros musicales, la organización de los sound systems itinerantes estaba ligada al ejercicio de llevar noticias de un lado al otro de la ciudad o de los pueblos, y a la difusión y comercialización de material musical. Este paso de una instrumentación que implicaba una técnica específica (de conservatorio o escuela) –que dejaba por fuera a un universo de potenciales creadores– hacia un instrumentación que facilitaba la experimentación, fue una apertura para quienes encontraron en las grabaciones (sin voces y con un énfasis rítmico) la posibilidad de jugar a construir sus propias versiones –que muchas veces cuestionaban al establecimiento político y estético–.

Es en este contexto que, a la par de la aceptación de la influencia del reggae como fuerza sonora relevante, la exigencia estética no pasaba por tocar un instrumento virtuosamente sino en practicar el juego de creación sobre bases sonoras que permitían la incorporación de “ruidosidades”. En medido del proceso de desprendimiento político económico de Jamaica frente a Inglaterra, que implicaba un ejercicio de corrimiento frente a la estigmatización de lo negro, de sus sonidos y musicalidades, que no tenían cabida en el mundo blanco, la historia, la memoria de la comunidad aportaba como fuerza creativa-expresiva (Johnson, 1976). De tal modo, el dolor social, el sufrimiento de grupo, constituían una fuente de energía, no sólo para la reivindicación colectiva, sino que también daban lugar para la afirmación de sentidos de resistencia cultural, de síncopa social, materializados en las propuestas musicales disruptivas.

Figura 3. Sound system itinerante

Fuente: www.realroots.com.uk

La exploración sonora configura entonces un aspecto central del dub, asunto que se percibe claramente en las propuestas de King Tubby, Lee Scratch Perry o Augustus Pablo –entre otros–. Todos estos músicos aprovecharon el uso de grabaciones que eran re-ecualizadas y que agregaban efectos, y que asimismo sumaban tanto la manipulación de sonidos electrónicos generando nuevas texturas, como la improvisación con el micrófono y el uso del tocadiscos como instrumento clave (de cierta manera figurando una práctica precursora del hip-hop) (Veal, 2009). El carácter experimental de esta música no puede pensarse aislado del contexto afrocaribeño, sino que más bien es preciso destacar que las músicas insulares del Caribe se influenciaron mutuamente a la par de una creciente presencia de señales radiales que transmitían músicas como el blues o el jazz (géneros que implicaron resistencias a los modos de la música blanca dominante, a la música que respetaba obedientemente ciertas estructuras occidentales compositivas).

El juego creativo del dub retomó sentidos de experiencias colectivas enraizadas en el sufrimiento al igual que el reggae, pero fue más allá en su propuesta como desafío a la escucha establecida en un marco social de marginalidad, de una “cultura baja”. Aunque esta música no ha tenido las resonancias comerciales de otras músicas, si es cierto que algunos de sus elementos han sido incorporados en canciones de diferentes artistas que suman rasgos electrónicos o de efectos sonoros en sus trabajos (es el caso de Shaggy, Sean Paul, Massive Attack, Lorde, entre otros). Igualmente, en tanto producto exótico y en conexión con el auge de las músicas del mundo desde finales del siglo XX (por ejemplo, impulsadas por proyectos como el de Peter Gabriel) existe cierto número de consumidores del dub en países centrales, lo que ha permitido que algunos artistas del género desarrollen pequeñas presentaciones o giras en esos mismos países (en Buenos Aires han estado artistas como Mad Professor o Lee Scratch Perry en los últimos cinco años).

Finalmente, es importante reconocer que prácticas similares a las del sound system se han vivido en la región afrocaribe, entre las cuales se puede mencionar el caso de los picó barranquilleros o cartageneros (en Colombia), quienes compiten por lograr un sistema de sonido poderoso para animar las fiestas. Aunque también hay trabajos de mezclas, cantos e improvisación vocal, relevante sobre todo en el desarrollo de la música champeta, sus desarrollos son diferentes al caso jamaiquino en términos de la aplicación de los sonidos electrónicos y los juegos de efectos. Del mismo modo, pero volviendo sobre el caso jamaiquino, se han dado casos de creatividad lírica que se inscriben en cierta forma de poesía improvisada: poesía dub, que pueden servir como ejemplo de la vitalidad de esta práctica artística. Un fragmento de una canción de Lynton Kweesi Johnson, un poeta dub que migró a Londres desde pequeño –a principios de los años sesenta del siglo XX–, nos muestra una perspectiva que no sólo implica a un individuo en el ejercicio creativo, sino que resalta la influencia de los modos sensibles del grupo social al cual él pertenece (Valero, 2015). El fragmento, cuya letra total fue recitada por Johnson en el show musical OGWT de la BBC2, en el año 1980, dice así:

Inglan is a bitch

Inglan is a bitch

dere’s no scapin it

Inglan is a bitch

no baddah try fi hide fram it

Well mi dhu day wok an’ mi dhu nite wok

mi dhu clean wok an’ mi dhu dutty wok

dem seh dat black man is very lazy

but if y’u si how mi wok y’u woulda sey mi crazy[4]

A modo de síntesis

En este trabajo he propuesto una serie de fragmentos reflexivos –e introductorios– a partir de la rememoración de mis primeros momentos como oyente de la música dub, mi recuerdo me ha permitido plantear diversos temas que considero pertinentes para el desarrollo de un enfoque sociológico sobre las sensibilidades sociales a través del sonido y la música. Así, desde una perspectiva autoetnográfica he intentado plantear cierta forma de colonización auditiva, que refiere a la regulación de las sonoridades circundantes de acuerdo a unos principios de estructuración musical –con pretensión universal y que implican unas geometrías perceptivas–. La demanda por cierta forma de musicalidad, que puede parecer naturalmente “bella o buena”, me ha permitido plantear una geometría moral de la escucha en la cual se establecen los límites de lo sonoro y armonioso frente a lo desordenado y ruidoso. Sin embargo, el caso de la música dub deja ver una dinámica estética disruptiva que hace parte de un proceso sociocultural desde la marginalidad y que implica cierto corrimiento de la moral establecida: cierta forma de intersticio o síncopa social. Finalmente, he planteado una descripción panorámica del dub y he cerrado con un fragmento de una canción que ha sido creada por un inmigrante negro en el contexto de una sociedad blanca, intentando mostrar la potencialidad crítica de este tipo de propuestas estéticas. Mis ideas no pretenden ser concluyentes, más bien buscan introducir una ruta de exploración al universo sonoro y musical dentro del que se configuran dimensiones de sensibilidad que son claves en la estructuración de una sociedad como la actual: en la que prima la imposición o explotación de unos grupos humanos frente a otros grupos humanos, donde las valoraciones de lo blanco siguen pesando fuertemente y la carga de lo negro sigue jugando en contra de los sectores con mayores desventajas.

Bibliografía

BASTIDE, Roger (1969) Las Américas negras. Madrid: Alianza.

BRADLEY, Lloyd (2014) Bass Culture: la historia del reggae. Madrid: RECorridos.

COVACH, John (2012) What’s That Sound? An Introduction to Rock Music. New York: W.W. Norton & Co.

ELIAS, Norbert (1999) Sociología Fundamental. Barcelona: Gedisa.

GIOVANNETTI, Jorge (2001) Sonidos de Condena. México: Siglo XXI.

FANON, Frantz (2009) Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Akal.

JOHNSON, Linton Kwesi (1976) “Jamaican Rebel Music”, Race & Class, 17, pp. 397-412.

NEWTON, Arthur Percival (1914) The Colonising Activities of the English Puritans. New Haven: Yale University Press.

SÁNCHEZ AGUIRRE, Rafael (2015) “Sensibilidades sonoro-sociales en los orígenes de los premios Grammy: figuraciones musicales en proceso”, en: Sánchez Aguirre, R. (comp.) Sentidos y Sensibilidades. Buenos Aires: Estudios Sociológicos Editora. pp. 73-95.

SCHAEFFER, Pierre (1996) Tratado de los objetos musicales. Madrid: Alianza.

SCRIBANO, Adrián (2015) ¡Disfrútalo! Una aproximación a la economía política de la moral desde el consumo. Buenos Aires: Elaleph.

VALERO, Arnaldo (2015) Canciones de fuego negro. Del reggae a la poesía dub. Caracas: Fundación Celarg.

VEAL, Michael (2009) Dub. Soundscapes and shattered songs in jamaican reggae. Middletown: Wesleyan University Press.

Otras fuentes

BLACK UHURU (1983) The Dub Factor. Kingston: Island Records.

JOHNSON, Linton Kwesi (1980) Bass Culture. London: Island Records.

1 Por supuesto que existen avances en términos de composiciones atonales y disonantes en el ámbito académico de la música contemporánea, ni qué decir de las propuestas de la música concreta o de la electroacústica. Pero no son dichas propuestas las que predominan en un plano de difusión social más amplio, ni en el proceso de organización de la escucha que cobija a la mayoría de las personas (incluso de aquellas que estudian o practican alguna música).

2 Efectos de ecos, de repetición de sonidos con múltiples variaciones de frecuencia.

3 La medida estándar de las canciones comerciales es de tres a cinco minutos, tal duración se debió a diferentes factores, menciono dos: -la capacidad que tenían los discos de acetato –en sus inicios– no permitía incluir canciones muy largas; -la adaptación de las estructuras compositivas de acuerdo a la mencionada condición tecnológica y su buena aceptación, fue modelando la escucha social e implicó otro nivel de atención y disfrute de los productos sonoros (Covach, 2012; Sánchez Aguirre, 2015).

4 Una posible traducción del fragmento puede ser: Inglan es una perra / no hay escape allí / Inglan es una perra / nadie puede esconderse aquí. // Así que trabajo de día y trabajo de noche / hago la limpieza, obligado, sin hacer algún reproche / aún así dicen que el hombre negro es bastante perezoso / pero si ves cuánto trabajo pensarás cómo he sido tan juicioso.

III. PERCEPCIONES Y VIRTUALIDADES

Control, contingencia y paranoia en el cuerpo juvenil a través del uso del celular en Lima[1]

Jerjes Loayza Javier

1. Introducción

La investigación tiene como principal objetivo comprender el modo en que el celular lleva a sus usuarios a re significar sus vidas a través del uso del celular y sus diversas aplicaciones en jóvenes que oscilan entre los 15 y 22 años de la ciudad de Lima. Para ello se plantea la etnografía virtual, la historia de vida y la autobiografía como técnicas para recolectar información del mundo de la vida cotidiana de sus actores.

Las nuevas tecnologías van sumándose al cotidiano fluir de la sociedad y en especial de los nativos digitales quienes han sabido sumarse a la celebración de la cibercultura mediante el consumo constante de sus dispositivos. Su poderosa intermediación en la interacción nos lleva a la necesidad de pensar en su impacto que tendría en las diferentes dimensiones sociales estructurantes de las juventudes en Lima.

2. Metodología

Para la realización de la investigación se emplearon tres técnicas: la etnografía virtual, la autobiografía y la historia de vida. A continuación se detallan:

Etnografía virtual: Permitió captar el punto de vista del otro juvenil en su posición ante la vida, comprendiendo su visión del mundo. Para Hine (2004) la etnografía virtual en lugar de ser inherentemente sensible, adquiriría sensibilidad en su uso, interpretación y reinterpretación. Sautu, Boniolo, Dalle y Elbert (2005) postularían cómo es que el propio investigador se incluye a la realidad intersubjetiva, en tanto actor social interviniente, contribuyendo a producir y reproducir el contexto de interacción que desea investigar. Esta investigación etnográfica se centra en los flujos y las conexiones en vez de las localidades y los limites como principios organizadores (Hine, 2004).

Autobiografía: los entrevistados realizaron un diario extenso del uso de su celular a lo largo de una semana, detallando cada instante. Recuérdese que “toda representación del individuo es necesariamente una representación del vínculo social que les consustancial” (Augé, 1998: 26).

Historias de vida: Siguiendo la dinámica anterior los participantes decidieron relatar cómo es que su pasado es caracterizado por la utilización de los celulares. Aunque no se limitaron de ningún modo a preguntas predefinidas, las referencias que sirvieron de guías para dinamizar el diálogo fueron:

- • ¿Qué recuerdas de cada celular que has tenido?

- • Recuerda los buenos momentos y los malos, cada pequeña anécdota.

- • Realiza un recuento de todos los celulares tomándote tu tiempo.

- • Recuerda como los obtuviste porque cambiabas de cada celular.

Cabe destacar que las entrevistas tuvieron lugar en el año 2013. A continuación se presentan sus características más relevantes:

Nombre

Sexo

Edad

Actividad a la que se dedica

Distrito

Zona de Lima

Angélica

F

22

Estudia en una universidad privada.

Surco

Sur

Dina

F

19

Estudia en una universidad privada.

Ate

Este

Katherine

F

18

Estudia Ingeniería Civil en una universidad privada.

Villa El Salvador

Sur

Cinthya

F

18

Estudia Traducción en una universidad privada.

Surco

Sur

Sara

F

22

Estudia Sociología en una universidad nacional y trabaja como recepcionista.

San Juan de Lurigancho

Este

Valerio

M

20

Estudia en una universidad privada.

Santa Anita

Este

Ernesto

M

18

Estudia en una universidad privada.

Chorrillos

Sur

Carl

M

19

Estudia Traducción en una universidad privada.

San Juan de Miraflores

Sur

Santos

M

20

Estudia Arquitectura en una universidad privada.

Surco

Sur

Elvis

M

22

Estudia en una universidad privada.

San Isidro

Centro

Pablo

M

15

Estudia en la educación secundaria.

Villa María del Triunfo

Sur

La muestra elegida es por conveniencia, dado que se tuvo acceso a un grupo de participantes que provenían de espacios de esparcimiento lúdico como discotecas, así como estudiantes de una universidad privada en donde el investigador era docente. En general, parte del mundo de la vida cotidiana del autor. Se establece su participación reflexiva como punto primordial para profundizar el debate en torno al uso del celular.

3. Inquietudes y divergencias frente al celular

Se creía que el chat sería un simple complemento en los celulares sin centralidad alguna ya que las computadoras eran los soportes favoritos para el uso de las redes sociales. Sin embargo la fácil movilidad de los celulares independiza a los usuarios, tal como sostiene un usuario: “Horas después estando en la laptop de igual manera el celular siempre lo traigo, pongo al costado y a cada rato reviso ya sea para ver la hora, si hay algún mensaje o llamada como mayormente lo tengo en vibrador” (Diario de campo, abril del 2013). La complementariedad entre cuerpo humano y celular no humano no pierde su valía ni por el uso de la computadora: los mediadores no se estorban, menos aún aquel que, ya sea en el bolsillo, la cartera o en lo íntimo de los cuerpos femeninos –en los pechos o en las caderas por ejemplo– siempre está al alcance.

Dina comenta en una autobiografía hecha por ella misma: “Estando ya en casa para la hora del almuerzo siempre traigo conmigo el celular, ya sea en mi bolsillo o lo pongo sobre la mesa, mayormente sobre la mesa; y fijando o revisando el celular de manera espontánea, por momentos no puedo evitar de hacerlo” (Historia de vida de Dina, julio del 2013). Esta omnipresencia nos lleva a hablar, una vez más, de una concatenación de significados en que los objetos valen como uno o nada, sin importar lo complicados que pueden ser internamente (Latour, 2008: 117). En el caso de Elvis el uso del celular le permite prescindir de la computadora: “en sí la uso más para mis trabajos, porque no suelo entrar mucho a la computadora, porque estoy por todos lados” (Entrevista a Elvis. junio del 2013).

Inclusive el contexto educativo es un espacio en donde se busca el modo en que tanto estudiante como celular se unen para contrarrestar el aburrimiento. Una complicidad que no deja de sorprender a otros estudiantes:

Hay siempre quienes tienen la adicción de estar allí con el celular en la mano, otros se sientan atrás para que así de alguna manera el profesor no les vea fácilmente, por ejemplo en mi salón tengo un compañero que en ninguna clase que no deja de estar con el celular en la mano, ya sea para que jugar o para estar en las redes sociales (Historia de vida a Dina, julio del 2013).

Ríen solos, observando aquella pantallita mirando siempre por debajo de la carpeta, creyendo que nadie los verá. Leamos el relato etnográfico de Dina en plena aula de clases:

Un amigo me dice si tenía un cargador porque la batería de su celular se bajó, le dije que no. Ya cuando el profesor empezó con sus clases en el salón lo noté inquieto por no tener el celular en sus manos, ya que este chico la mayoría de clase para con el celular, y al chico del costado le pidió su celular para que le prestara y se puso a estar revisando. Y cuando ya tenía un celular en sus manos se tranquilizó pues ya no volteaba a cada rato ni se movía tanto (Narración de hechos por Dina).

El cuerpo corresponde muy bien al estímulo de los objetos, con particular atención a la tecnología como el caso del celular, lo que nos lleva a tomar en cuenta a los no humanos “en la medida en que se vuelven conmensurables con los vínculos sociales” (Latour, 2008: 116). Valerio, al igual que muchos otros jóvenes consumidores, con extrañeza nos comenta:

Lo extraño es que con todos los teléfonos que tuve o que tengo (…) siempre pongo en vibrador para todo en llamadas o mensajes hasta con el despertador. No sé pero mis oídos son tan sensibles que puedo escuchar cuando mi celular vibra en la cama, porque lo pongo en despertador y lo pongo bajo mi almohada, a la primera vibrada me levanto, y me ha pasado que saco mi celular pensando que está vibrando y ni siquiera me han llamado (Entrevista a Valerio, junio del 2013).

La paranoia en torno al celular crece a medida que no hay llamadas que recibir o mensajes que responder, peor aun cuando se espera con tantas ansias aquella llamada que nunca llega. Una obsesión que nos desestabiliza, perdiendo la seguridad de nuestras vidas. Este tipo de contingencias nos vuelven cada vez más desconfiados hacia nuestros propios sentidos al punto de preguntarnos ¿Sonó el celular? ¿Vibró? ¿Alguien llamó? Empezaremos a revisarlo una y otra vez, como si rogáramos por alguna nueva llamada.

Dina no esconde sus ansiedades: “Sin darme cuenta o para sentir que no pierdo el tiempo, reviso el celular y cualquiera de sus aplicaciones ya sea para ver el calendario y entre otras por simple placer o por esperar con ansias a que entre un mensaje o una llamada” (Entrevista a Dina, julio del 2013). Dicha experiencia pasa por un dinamismo humano-no humano que rebasa la dependencia: vivimos contextos en donde lo tecnológico deja de ser un peligro o una amenaza para convertirse en nuestra más importante extensión y potenciador de nuestros sueños más emotivos. Sara hace un recuento de la molestia que le producen las llamadas impertinentes en la madrugada, a partir de lo cual descubre, con cierta decepción, la banalidad de aquel artefacto en su vida cotidiana:

Muchas veces me he quejado de lo desconsideradas que son las personas al llamarte o mensajearte en horas de la madrugada. Podría evitar dicho fastidio si simplemente apagara el celular, pero es difícil, piensas que de pronto puedes recibir una llamada importante, urgente y de estar apagado el celular no podrías recibirlo. Ahora que lo pienso, el 99% de llamadas recibidas de madrugada no eran nada importantes, a pesar de la experiencia sigo durmiendo con el celular cerca (Entrevista sostenida en junio del 2013).

Para otras personas, aquella relación vital hacia esta tecnología resulta muy perjudicial. Katherine responde así: “El poco uso que le doy a mi celular es por una simple razón, cuando lo tengo en uso demasiado tiempo, incluso respondiendo, me da la sensación de que me están controlando; que alguien más sepa que estoy haciendo en todo momento, simplemente me enferma” (Entrevista a Katherine, octubre del 2013). Sin embargo aquel control se corresponde íntimamente con la noción de ensamblaje. Katherine la rechaza porque identifica en ello una pérdida de su libertad. Su incomodidad hacia esa especie de chantaje entre un sistema social amparado en una tecnología que atraviesa nuestras vidas, la lleva a criticar cuanto le rodea:

Cuando voy par la calle o en el carro me doy cuenta que la mayoría está más pendiente del celular, sea esperando una llamada o la respuesta de un mensaje, viendo eso regresa la sensación de agobio así que simplemente los ignoro lo mejor que puedo. También es molesto cuando las personas te presionan para responder sus mensajes o llamadas como si estuvieras en la obligación de hacerlo (Ídem).

Aquello que Katherine identifica como obligación, se diluye en las voluntades colectivas, en una relación a la lejanía que nos imposibilita de sentirnos aislados, siempre insertos en aquella realidad virtual, a pesar de nuestro aislamiento. Una obligación que Sara consideró como una tortura en cierta ocasión dado que, debido a un problema en sus labios, no podía hablar. Ella estaba en casa reposando, aislada de su entorno amical:

Prima de Sara: Que falta de confianza para no contarme con un mensaje bastaba.

Sara: Sí, pero no le conté a nadie ah! mi prima me vio yendo al seguro lo divulgo y llovieron las llamadas y la frustración de no poder contestar era unicaaaa!!!!!! pero te conté cuando pude pues!! Encima me cortaron el saldo!!!!! :S hahaha!!! Mas salada!

(Diálogo vía chat del Facebook de enero del 2013).

Sin embargo el celular no será siempre una herramienta tan negativa. Nuestra necesidad de ser “controlados” como sostiene Katherine se ve disminuida por la capacidad de poder acercarnos más a quienes, en efecto, se encuentran tan alejados que ni la buena voluntad de verlos nos podría acercar:

Definitivamente mi celular es un medio de comunicación del cual no me despego, ya que de una forma u otra me mantiene cerca y comunicada con las personas que lamentablemente no se encuentran conmigo, el uso que le doy es el adecuado y con buenos fines, sin mi teléfono la atmósfera de mi vida cotidiana sería distinta, ya que necesito sentirme comunicada, porque vivir sola es un nuevo reto y mi celular es un apoyo y una forma de sentir a mis amigos y familiares conmigo (Entrevista a Cinthya, julio del 2013).

El caso de Cinthya, que vive en Lima con el fin de estudiar una carrera profesional alejada de su familia localizada en Tacna, nos lleva a pensar un poco más en las perspectivas útiles de las nuevas tecnologías, las cuales alivian nuestras inseguridades y nuestra soledad. Si bien forma parte de nuestros cuerpos a modo de un ensamblaje entre la máquina y lo orgánico, ello no tiene que desembocar en percepciones apocalípticas que destierren la telefonía vía celular, ya que, además de ser imposible, anula la posibilidad de explorar sus bondades en aspectos intersubjetivos.

Imagen 1.[2]

Fuente: imagen del Facebook. Septiembre del 2013.

4. Desbaratando y reacomodando nuestras vidas

Aquellos artefactos tienen el poder de reacomodar nuestras vidas como nunca antes habría pasado en la cotidianidad menos contingente del pasado. Nuestro futuro sufrirá distorsiones, cambios de último momento, una serie de situaciones inesperadas que nos lleven a reajustar nuestra existencia en un vaivén que las vuelve aún más inesperadas, inclusive en sus aspectos celosamente planificados. Si bien nos ayudan a planificar mejor nuestro cronograma de actividades diarias como es el caso de quien es capaz de ajustar su día según sus objetivos más importantes: “A la 5am le timbro para para despertarlo, entonces me manda un mensaje diciéndome que se va alistar” (Historia de vida a Angélica, mayo del 2013). De este modo los celulares serán capaces de remodelar nuestras citas planificadas con antelación.

Nos avisarán inesperadamente de la cancelación de algún compromiso que, sin la existencia del celular, probablemente, no hubiera sido cancelada. El celular nos permitiría ciertas libertades más allá de las obligaciones. Sabemos que él o ella carga su celular, y al llamarlo podemos arrepentirnos de aquella reunión y decir no. O simplemente podemos no responder si estamos decididos a no a efectuar lo que habíamos establecido días antes. Los celulares suenan, nos avisan de alguna nueva situación, nos obligan a salir presurosos al nuevo encuentro. Nos alertan de nuevas o diversas ofertas de reuniones, de exámenes, de trabajos grupales, de fiestas de fin de semana, de algún hombre que decidió invitar al cine a una mujer: son muchas las posibilidades puesto que el celular es una caja de pandora capaz de sorprendernos.

Angélica nos dice: “A las 9.10pm recibo una llamada de mi mejor amiga para ver si voy a ir a su casa o no porque ya era tarde, la cual le digo que no podía ir porque se me hizo tarde” (Ídem). A la larga podemos planificar mejor nuestras vidas, del mismo modo que también podemos deshacerla. Veamos el itinerario de Angélica a través de su celular:

2pm: me llama mi mejor amigo para ir almorzar y viajar juntos en la noche a Ica.

7pm: recibo mensaje de mi mejor amigo diciendo que ya estaba en camino y que me alistara.

9pm: me llama mi amigo y me dice que está esperándome afuera de mi cuarto.

10pm: me llama mi papá diciéndome dónde estoy y a qué hora voy a llegar para que me espere, le digo que estaré allá máximo a las 12am o 12.30.

5:20am: me manda un mensaje diciéndome que ya se está saliendo de su casa y va ir a la agencia. Después me llama a las 5.30 de un teléfono público me dice que está en la agencia y yo le digo que ya estoy en camino.

10.30pm: me manda un mensaje diciéndome que ya ha llegado y entonces le respondo le digo que me espere que ya salgo.

El uso del celular no provoca una mayor cancelación de los compromisos que antaño eran confirmadas con antelación: se sostiene, por el contrario, que ahora es posible concertar más citas gracias a que existe la posibilidad de cancelarlas a último momento en caso sea difícil llevarlas a cabo o, acaso, por el simple impulso de hacerlo. Ello conlleva a cierta relajación del compromiso volviéndolo líquido e incierto. Esto se encontraría en un contexto social de cierto repliegue económico de los sentimientos, en donde se busca ahorrar, en la medida de lo posible, la fatiga de las emociones y sensaciones que producen las relaciones cara a cara (Loayza, 2016).

Gracias a que se pueden cancelar citas debido a emergencias improbables e inesperadas, nuestro celular nos facilita la vida al ubicar a quien sea a cualquier hora como lo establece un entrevistado anónimo: “Lo usé para avisar al médico que cancelaría mi consulta médica, por una práctica en la universidad”. A la larga podemos prescindir de todo lo que nos genere dudas, agotando una serie de posibilidades ante la necesidad de buscarnos mejores y mayores oportunidades de lograr nuestros objetivos diarios. Sin embargo, la contingencia que nos acecha desmoronará hasta nuestros más solemnes planes. Con un ejemplo sencillo, Dina lo dice así: “Mientras estaba en el micro me puse a jugar juegos en el celular y luego de llamar al rpm (red privada Movistar) de mi amiga, mi hermano me llama y quería su mazamorra y tuve que bajarme antes a comprar y luego otra vez subí al micro y llegar a casa” (Historia de vida a Dina, julio del 2013).

Gracias a la movilidad y flexibilidad de esta tecnología en nuestras manos seremos no sólo presas de los designios inesperados que usurpan nuestra tranquilidad. También podemos planificar una noche reservada al estudio: los viernes de círculo en la vida de Santos lo animan y lo llevan a relajarse en la agitada vida universitaria de un estudiante de arquitectura. Analicemos cómo es que Santos va preparando su noche de acuerdo a los mensajes de texto que vienen y van, en un diálogo intenso que los aproxima. Planifican un encuentro cuya copresencia les asegura una noche de diversión:

Mensaje de texto de mi “broder” Manuel: “Gian Carlo porfa ayúdame con la perspectiva won” “hoy nos podemos quedar en mi casa para avanzar los planos”

Respuesta de Jorge7:35 pm – “puta Santos hoy es santo de Nataly además es viernes de círculo!”

Respuesta de la chata 7:36 pm – “hoy es viernes de circulo”

Respuesta de dj mudo 7:36 pm –“ya fue oe wevon vamos a chupar… es cumple de Naty”

Alerta de Nextel, respuesta del pálido 7:36 – conversación de 4 minutos sobre el cumpleaños de Nataly y de la reunión amical infaltable que tenemos todos los viernes después de tanto trabajo en el taller.

Respuesta de Jorge 8: 15 pm – “oe bajas ps un ron ya fueron los planos domingo es todo!”

Alerta de nextel del chato 8:45 pm – conversación de 7 minutos sobre el trabajo grupal de asentamientos humanos I

Mensaje de Natalia 8:25 pm –“Santooosss viernes de círculo :D”

(Mi respuesta a natalia: jaja… hoy es cumple de Nataly :D)

Mensaje de Carlita 9:00 pm –“viernes de circulo!”

(Mi respuesta a Carlita: haha… alcohólica) (Autobiografía de Santos, mayo del 2013).

Gracias al celular podremos tener un contacto con el resto de amigos y amigas, quienes podrán preocuparse por uno y llamar en caso nos suceda algo, como es el caso de Angélica: “A las 7pm recibo la llamada de mi mejor amigo, y me pregunta qué estaba haciendo y como estaba con mi dolor!!!!! Entonces le digo que estoy saliendo con mi sobrinito y mi hermanita a comprar pollo a la brasa para mi familia, ya que mi hermana mayor vino a visitarnos a la casa” (Historia de vida a Angélica, mayo del 2013). De este modo es posible atravesar dificultades, aun en la lejanía o en la soledad puesto que el celular nos acercará a aquellos que yacen a la distancia.

Angélica nos narra: “A la 6pm recibo un mensaje de mi amigo para saber cómo estaba de mi salud, ya que tengo una herida interna y gastritis y ese día estaba con dolores. Le respondí que estaba bien solo con un poco de dolor que no podía ser fuerza porque ahí si me dolería más” (Ídem). Aquel artefacto no revertirá la tragedia acaecida, pero la hará menos incierta. Angélica no sólo compartiría su malestar, compartirían con ella los diversos malestares que aquejan a sus amigos: “A las 5.20pm me manda un mensaje mi amigo diciéndome que se había golpeado la pierna y que estaba cojo y la conversación fue por lo menos hasta la 6pm”. Dina, por su parte, oirá a su amiga, quien necesitará de ella ante dificultades con su pareja: “me empezó a contar que se habían peleado con su enamorado y, entre otras cosas, hablamos como una hora y media aproximadamente; felizmente que ambas tenemos rpm, eso ayuda de alguna manera” (Entrevista a Dina, julio del 2013).

5. Lo tecnológico vuelto orgánico

El celular además será nuestro aliado en situaciones de extrema importancia. Acaso una muy cotidiana e importante función será la de despertarnos. Dormirá literalmente con nosotros: debajo de nuestra almohada. Ni siquiera la alarma transmitida por especialistas de cuán peligroso puede ser tener un celular cerca a la hora de dormir puede alejar a nuestro más importante cómplice no humano. Angélica nos cuenta: “mi alarma de mi celular suena a las 7am me levanto y lo apago pero después suena otra vez mi celular porque está configurada que suene cada 5 minutos después de las 7am” (Entrevista a Angélica, mayo del 2013). Si no despertamos al primer anuncio, el celular se “preocupará” en hacerlo constantemente hasta que decidamos levantarnos. No se trata de aquel molesto despertador que era apagado al instante. Nuestro tan preciado celular tendrá la autoridad suficiente de despertarnos con alguna melodía de nuestro gusto. Por si fuera poco, nos tendrá la paciencia suficiente según sostiene Ernesto: “mi celular siempre lo utilizo en las mañanas ya que te ayuda bastante como despertador y te da la posibilidad de darte 10 minutos extras para que duermas un poquito más” (Entrevista a Ernesto, junio del 2013).

Es un efectivo asistente: nos despierta a la hora exacta y lo hace repetidas veces con la paciencia inacabable de un buen compañero multiusos. No solo sirve para comunicarnos, para entablar redes sociales a través del internet, además de la cámara, es capaz de arrancarnos de la cama. Y si no lo hace el despertador, algún otro cómplice en la lejanía lo logrará, tal como lo indica Cinthya:

Empieza mi día a las 8:00am, automáticamente tomo mi celular para cancelar mi alarma, perdiendo la noción del tiempo mi celular vuelve a vibrar, era el Whats App mi amiga me había hablado, para vernos el día domingo en la mañana para un partido de básquet, por ser mi deporte favorito le dije que por supuesto iría (Entrevista a Cinthya, julio del 2013).

Además nos avisará cuando algo importante se avecine, tal como Carl lo establece: “A las 3:20 p.m. se activó mi alarma para avisarme que ya acabará mi clase” (Entrevista a Carl, julio del 2013). Es así que cada una de sus funciones nos permiten sentirnos plenamente respaldados al final del día:

Como estaba cansada todo el día estando en la universidad y clases desde la mañana. No me puse a hablar por celular como lo hago otras veces, solo me puse los audífonos y lo conecté al celular para así poder escuchar música y entretenerme en algo mientras me quedaba dormida, pero antes de eso puse la alarma en el celular para levantarme temprano (Entrevista a Dina, julio del 2013).

Tiene de todo, música para dormir, un despertador y siempre nos dará la hora.

Continúa Dina su relato en donde da cuenta no sólo de una herramienta, inclusive más allá de su calidad de ensamblado para con nosotros mismos. Pareciera ser un dios del tiempo que administra nuestras vidas, a veces inclementemente, otras de modo muy comprensivo. El celular lo tiene todo lo que necesitamos en el momento indicado:

En la mañana para el día martes 4, empieza a sonar la alarma, me desperté y desactivé la alarma; cuando ya me puse a alistar e ir a la cocina a tomar algo siempre sin separarme del celular, hasta cuando voy al baño a lavarme, mientras me lavo lo pongo en mi bolsillo y estoy pendiente en la hora para controlar y que no se me haga tarde en salir e ir al Instituto (Entrevista a Dina, julio del 2013).

A todas aquellas facilidades se agregarán algunas dificultades, que en la vida cotidiana pasan tan desapercibidas o acaso son invisibilizadas frente a todo lo positivo que puede ser dicho artefacto hecho uno con nosotros. En este punto me refiero a las ansiedades que van más allá del control que mencionaba Katherine. La telefonía móvil, amparada en el objeto cuya tecnología se hace una en nuestras manos, nos ha traído la costumbre de ver siempre el celular, de modo compulsivo. Como habíamos dicho, al haber crecido y al haberse socializado de la mano con dicha tecnología, las juventudes gozan del celular como quien goza de su brazo derecho para alcanzar algo o del uso de la pierna para patear un balón de fútbol. El celular representa una enorme contradicción de por sí al no estar incorporado al propio cuerpo, al no funcionar de la mano con nuestra anatomía subjetivada, por lo cual provocará continua incertidumbre. Se le necesita coger, agarrar, maniatar, revisar, estar con él y para él porque es mediante el celular que uno se incorpora a las redes sociales juveniles a las cuales se pertenece, mediante él es que nos visibilizamos en sociedad. La ansiedad creada apenas recae en el sujeto desde que empieza el día: coge el celular y con cierta ilusión lo ve ¿tendrá algún mensaje? ¿Alguna llamada perdida?

Sara a diario hará lo mismo, una y otra vez, como quien debe cumplir con un ritual social: “Me levanto y reviso si tengo alguna llamada perdida o mensaje texto” (Entrevista a Sara, septiembre del 2013) Inclusive en las madrugadas, si hay ganas de ir al baño, no dejará de revisar el celular: ya que lo prendo como linterna para ver, aprovecho y veo si hay mensajes en el WattsApp (Ídem). Una vez más Dina confesará aquella interpelación al celular en los momentos menos gratos del día: “sin darme cuenta o para sentir que no pierdo el tiempo reviso el celular y cualquiera de sus aplicaciones por simple placer o por esperar con ansias a que entre un mensaje o una llamada” (Entrevista a Dina, julio del 2013). La ansiedad por el objeto revela una condición propia de las nuevas tecnologías.

Pero los miedos emergen de aquellos que aún creen lo que los científicos dicen: “Ando con el celular siempre en el bolsillo de atrás ya que tengo miedo de las ondas que constantemente entran y salen de los celulares, y creo que en algo me protejo del cáncer de próstata y mi descendencia” (Entrevista a Santos, mayo del 2013). Sin embargo el propio Santos puede neutralizar la intromisión de aquella tecnología que él denomina como cancerígena, o acaso que hace de nuestros cuerpos, víctimas proclives de alguna futura enfermedad:

Salí temprano a las 9:00 am con el celular ya que había quedado en comprar los materiales para dirigirme a casa de mi amiga del grupo, pero esta vez el celular lo llevaba en la mochila cosa que mientras lo aleje más de mi cuerpo creo que es mejor para mí, sin embargo tenía que estar atento a cualquier mensaje o llamada del grupo de trabajo (Ídem).

Nadie podrá escapar de las redes virtuales que hacen su aparición mediante múltiples mediadores, todos prestos a inmiscuirse en nuestras vidas, con nuestra venia o sin ella.

A lo ya citado, hay una situación recurrente y preocupante: con la libertad móvil llega también la vigilancia. Hombres y mujeres serán erradicados de su deshonestidad clandestina al momento de tener una pareja sentimental. En buena parte las mujeres serán rastreadas constantemente a diversas horas por enamorados desconfiados y malhumorados que exigen explicaciones, a cualquier hora del día, fortaleciendo aún más los términos patriarcales en los cuales nuestra sociedad no ha dejado de cultivar.[3] Inclusive las mujeres no cesarán de llamar pues los hombres no son dignos de confianza. Hay un término propuesto para esta acción: la “marcación”. Si un celular suena y alguien responde con apuro y hasta cierto temor, aquellos que rodean a dicha persona no demorarán en comentar el tipo de “marcación” que sufre aquel o aquella joven. Es un ejercicio de control que deriva en un recorte de la libertad del otro, aunque, a su vez, es legitimada por la mutua vigilancia que puede existir en una pareja.

El celular trae consigo dos elementos dignos de ser subrayados. Por un lado la obsesión de la enamorada o enamorado por saber dónde está la pareja, con quiénes está y que se está haciendo; así mismo trae consigo el miedo y compulsiva necesidad de llamar. La desconfianza brotará si no se responde una vez, empezará a bullir si no responde dos veces y si se prolonga la espera, terminará por exasperar a la pareja inquisitiva, colmando de preguntas posteriores a quien osó no responder. ¿Por qué no respondiste el celular? ¿Dónde estabas? ¿Con quién estabas? ¿Qué estabas haciendo?

De este modo tendremos tanto la limitación de la propia libertad de acción en el mundo afectivo juvenil, así como las inseguridades provocadas por el celular. Nos cuenta Pablo: “no habla con su enamorada ni le envía mensajes, tiene problemas con su enamorada así que ni le contesta” (Entrevista a Pablo, mayo del 2013). La sola existencia del celular nos exigirá, de alguna forma, la consecuente necesidad de “marcar” al otro o a la otra, porque, de otro modo, éste puede terminar por cometer alguna infidelidad, o al menos alguna acción fuera del radio acordado de lo permitido por la pareja, como por ejemplo salir a beber, ir a fiestas, salir con amigos o amigas o simplemente hacer algo “incorrecto”. Las fantasías colectivas acendradas (Elias, 1989) serán consecuencia, en buena medida, de nuestro cómplice no humano que dinamita las bases de nuestra seguridad.

En esta tónica se me ocurre abordar una última hipótesis. Supuestamente el celular trajo consigo redes cada vez más y más amplias, sin embargo con el celular también aparecería la pérdida de la identidad y de la memoria amical. Me refiero con esto a que los celulares hasta dos o tres años iban y venían, nunca nadie conservaba el número porque este partía con el cambio de equipo celular, salvo algunas personas que lo hacían en su mayoría con cierto tino producto de los contactos laborales.

En su gran mayoría perdían –o acaso los dejaban ir sin mayor preocupación– sus números para siempre. Cambiaban de número y por ende de personalidad volviendo a foja cero. Nuevas amistades renovaban el celular y las viejas desaparecían con la pérdida o cambio del celular anterior. “Lo lamento, perdí mi celular”. “Lo siento me robaron”. “Oye ya cambie de celular” eran frases comunes en las redes sociales. Pareciera vivenciarse tiempos en que las amistades son formas de vida objeto de sustitución entre sí, actitud reforzada por el uso del celular. ¿Un punto a favor de la modernidad líquida? (Bauman, 2007) ¿Paranoias propias de alguien que puede parecer resistirse a lo inevitable?

6. Conclusiones

Apenas se ha mostrado, muy sintéticamente, una mirada descriptiva del suceso que ha representado el celular en estos últimos años. No se ha buscado ser categórico ni profético. Por el contrario se muestra el carácter performativo con el que las tecnologías se incorporan al cuerpo juvenil analizado. Se vislumbra el poder a modo de dispositivo placentero y problemático a su vez. No viene del celular ni de quien lo posee: surge a partir de aquel ensamblaje mutuo. Se abren muchas posibilidades a la vez que se desvanecen otras. El celular y sus múltiples funciones nos llama a ser parte de él y a que sea parte de nosotros.

Esta organicidad que suma a la máquina como parte del cuerpo juvenil impactaría en las vidas de sus usuarios al punto de incrementar el nivel de contingencia en el fluir cotidiano. Los compromisos se deshacen para dar paso a otros nuevos. Es capaz de acercarnos más hacia aquellos con quienes sostenemos vínculos afectivos muy intensos, nos ayuda a enfrentar dilemas cotidianos e insatisfacciones diversas al poder tender puentes con nuestras amistades. Sin embargo nos lleva a desconfiar y a mentir. Recrea una serie de rituales paranoicos con los cuales perseguir a quienes más queremos. Los celos y la desconfían brotan y desestabilizan relaciones amorosas juveniles.

Se vislumbra cómo, a través de estos múltiples ejercicios, el uso del celular nos vuelve dependientes de ciertos usos que antes ni siquiera existían en nuestras vidas. Remodelamos nuestros días de acuerdo a las nuevas aplicaciones que se nos presentan, subsumiendo nuestras emociones y nuestros cuerpos a la fetichización del mercado.

Bibliografía

AUGÉ, Marc (1998) Los no lugares, espacios de anonimato. Barcelona: Gedisa.

BAUMAN, Zygmunt (2007) Amor líquido. Buenos Aires: Fondo de cultura económica.

ELIAS, Norbet (1989) El proceso de la civilización. México D.F: Fondo de Cultura Económica

HINE, Christine (2004) Etnografía virtual. Barcelona: Editorial UOC.

LATOUR, Bruno (2008) Reensamblar lo social. Buenos Aires: Manantial.

LOAYZA, Jerjes (2016) “Nuevas corporeidades juveniles en las tecnologías virtuales”. Revista Conjeturas N° 9, pp. 68-99.

PEINADO, Matilde (2012) “Reflexiones en torno a la feminidad: claves para entender la pervivencia del patriarcado (1850-1950)”, en: Alejandra Ibarra Aguirregabiria (coord.), No es país para jóvenes. Madrid: Instituto Valentín Foronda.

SAUTU, Ruth, BONIOLO, Paula, DALLE, Pablo y ELBERT, Rodolfo (2005) Manual de metodología. Buenos Aires: CLACSO.

1 Dedicado a la memoria del “Zorro”.

2 Las fotografías tomadas por sus propios consumidores nos dejan cierto sabor a que la fotografía no pone en primer plano a su hacedor, sino al celular mismo. Veamos cómo el celular en este caso ocupa no solo gran parte de la fotografía, sino del sentido que el dueño podría depositar en ella. Se trataría de una apología inconsciente al celular.

3 Tal como establece Peinado: “el patriarcado se inventó para legitimar una mujer inferior moral, intelectual y físicamente al varón a la que el hombre debía tutelar vigilar y proteger” (2012: 21).

Sentir (o del ser, saber, hacer). Reflexiones sobre la percepción

Victoria D’hers

“Nosotros tendemos a vivir un mundo de certidumbre,

de solidez perceptual indisputada,

donde nuestras convicciones prueban que las cosas sólo son

de la manera que vemos, y lo que nos parece cierto

no puede tener una alternativa.

Es nuestra situación cotidiana,

nuestra condición cultural,

nuestro modo corriente de ser humanos”

(Maturana y Varela, 2003)

Introducción

En un contexto de agudización de las situaciones cotidianas de segregación, y de multiplicación de experiencias de convivencia con la contaminación, nuestro abordaje está sujeto a revisiones tan continuas como urgentes. La pregunta sobre cómo se vivencia la ciudad y el ambiente se vuelve cada vez más compleja, y políticamente central. Más aún, considerando la superposición de discursos acerca de los (desconocidos) efectos de los cambios tecnológicos que nos rodean.

¿Cómo se articulan los niveles del saber y de los esquemas de percepción en la dimensión de la experiencia? ¿De qué modo repensar los estudios de percepción ambiental en el marco del “giro corporal” dentro de las ciencias sociales en general, y las ciencias del sur en particular?

Como puntapié, con base en la idea ya planteada por Marx en sus Manuscritos de 1844 de que “Pensar y ser están pues diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro” (Marx, 1993 [1844]: 151), se puede citar brevemente a lo referido sobre la experiencia humana y sus posibilidades de conocimiento (tanto por otros como por el mismo sujeto de la experiencia), tomando a los teóricos de la complejidad:

A diferencia del supuesto racionalista de la separación de la mente y el cuerpo, la perspectiva enactiva (enactive) de la cognición comienza con la posición fenomenológica radicalmente diferente de la continuidad entre la mente y el cuerpo, el cuerpo y el mundo. Como Maturana y Varela suelen decirlo, todo hacer es conocer y todo conocer es hacer; en efecto, hay “una coincidencia intacta de nuestro ser, nuestro hacer y nuestro conocimiento” (1987: 25)[1] (Escobar, 2010: 319).

Proponemos entonces una reflexión en torno a la percepción, en su vinculación con la línea de trabajo desde una sociología de los cuerpos/emociones (pilar para el entendimiento de la configuración de las sensibilidades sociales y cierta política de los cuerpos), y en su atravesamiento con otras disciplinas. Este escrito se enmarca en una investigación que tiene por objetivo comprender las relaciones entre percepción, sensibilidad y contaminación ambiental en sus conexiones con las formas de construcción social de las sensibilidades, en condiciones de habitabilidad precaria.

El marco de nuestro trabajo refiere a la experiencia de vivir sobre sitios que fueran basurales a cielo abierto, y el modo como se configuran las sensibilidades sociales en dicho contexto, reconstruyendo la trayectoria habitacional de los sujetos que organiza hasta cierto punto sus maneras de experienciar dicha situación.[2] Desde el año 2007 iniciamos un camino de indagación ligado a los basurales y la gestión de la basura, que nos guió hacia el estudio de las sensibilidades sociales (cfr. D’hers, 2013a y b, 2011). Motivan esta reflexión, además de la necesidad de una revisión de la literatura vinculada a la percepción como fenómeno de estudio, la insistencia de la referencia a la percepción ambiental como parte de análisis y diagnósticos sobre el tema, a pesar de que la realidad de los barrios con respecto al entorno se encuentra en una situación similar a la dada en el inicio de la investigación. ¿Cuáles son las posibilidades de acción en este contexto específico? ¿Cuáles las expectativas y deseos hacia el futuro?

La pregunta se torna política, y obliga a cuestionarnos por el modo de construcción del dato que enfrentamos, sabiendo que los diagnósticos marcan el camino de las decisiones de gobierno sobre el tema. En un contexto cada vez más “verde”, donde la gravedad de la temática ha sido asumida por los organismos ligados a ella, la pregunta de fondo sigue siendo qué implica la referencia a términos como gestión integral, desarrollo sustentable, etcétera. Sabiendo que las leyes necesarias no están siendo tratadas (como la Ley del Envase, una seria separación en origen, valorización del trabajador recuperador de residuos, etcétera), se vuelve a insistir en el consumo como salida de las crisis, consumo que justamente acentúa la situación crítica actual. Vemos entonces la persistencia y agudización de un problema, donde el residuo es marca del pasado y necesariamente suelo del porvenir, con el mencionado desarrollo sustentable funcionando ya a modo de oxímoron, y donde la materialidad de los residuos y los cuerpos de la basura nos enfrentan día a día.

En esta materialidad, analizamos la percepción del ambiente y el sufrimiento ambiental continuado, crónico, al que es sometido un creciente número de personas. Dicho esto, en los últimos años, a través del consumo se insistió en la inclusión social, en un contexto de obsolescencia programada, superpuesta con la obsolescencia percibida por los sujetos sociales; aquella que, ante la actualización constante de productos que realizan las empresas, estimula al consumidor a sentir la “necesidad” de adquirir un producto más nuevo, aunque esto es solamente una percepción incentivada constantemente por las estrategias de venta de las corporaciones en el marco de los actuales patrones de consumo. Las dos formas de obsolescencia mejoran la productividad de las empresas pero afectan la economía del consumidor (no ya importante en tanto ciudadano, sino definido como cliente). Y sobre todo promueven la generación de residuos en un contexto de escasez de bienes comunes de nuestro planeta finito. De este modo,

El consumo contiene las llaves del paraíso en la tierra por las cuales las estructuras de expropiación/depredación/desposesión son relegadas a un segundo plano, se diluyen en la promesas de experiencias totales y pasan a ser la materialidad que describe las gramáticas de las actuales “luchas de clases” (De Sena y Scribano, 2014: 71).[3]

El estudio y análisis de estas estructuras de depredación, en su combinación eficaz con la operación de la regulación de las sensibilidades y (necesariamente) de la experiencia, en la forma de estas promesas de paraíso en la tierra, se vuelve indispensable.[4]

En el presente trabajo pondremos en común diversos abordajes de la percepción en general, y percepción ambiental en particular. Introduciremos brevemente sus vinculaciones con el conocimiento en sentido amplio, implicando en él la afectividad y el cuerpo/emoción. Finalmente, presentaremos el trabajo que venimos realizando: una síntesis para abordar el estudio de las sensibilidades sociales ligadas a la contaminación ambiental a través del movimiento.

La percepción ambiental en el marco del “giro corporal”

Los usos de la palabra percepción son tan variados como confusos. En ciertos contextos, referir a una percepción indica la relatividad de la afirmación y, en cierto modo, su desacreditación. Como si hubiera un plano de la percepción y uno (accesible de alguna manera), de la verdad.

Si bien ya no son décadas orientadas por el posmodernismo y cierto relativismo dominante, tampoco se puede referir a una transparencia entre estímulo-cerebro-impresión-sensación-percepción-acción-estímulo-cerebro... Desde múltiples ámbitos del conocimiento se discuten sus vinculaciones, y hoy en día es sabido que más allá de la existencia efectiva de una materialidad, la incertidumbre en las posibilidades de su conocimiento es la regla.

A pesar de que se reconoce la presencia de la afectividad y corporalidades dentro del campo de los estudios de percepción ambiental, también se insiste en que el análisis de las particularidades individuales, las percepciones creadas socialmente[5] y el nivel de la estructura social, no han sido profundamente explorados.[6] En un intento de zanjar esta distancia entre individuo-entorno, dentro del campo de los estudios ambientales podemos encontrar lo que Enrique Leff refiere como constructivismo ambiental. Citando a autores como U. Beck, Hajer, Eder y Macnaghten y Urry, reconoce que para pensar sociológicamente la relación sociedad-naturaleza, es central tomar en consideración “el análisis de la manera en que el conocimiento socialmente producido, las normas, los símbolos, las imágenes y el discurso, generan una estructura social que permite a la gente percibir, vivir y enfrentar de maneras muy distintas la relación necesaria entre el hombre y la naturaleza (Lezama, 2004: 33).” (Leff, 2011: 24, subrayado nuestro). Pero no se ahonda en el análisis y conocimiento de las vinculaciones y definiciones ligadas al cuerpo, la afectividad, la emocionalidad, etcétera: en definitiva, a eso que permite/posibilita/vehiculiza (o no) la percepción.[7]

En el campo de las ciencias de la vida, se viene discutiendo cada vez más las características físicas de los órganos ligados a la percepción, y su vinculación con el funcionamiento del cerebro. Desde las neurociencias, por ejemplo, cada vez más son los trabajos que refieren a las amplias (y desconocidas) posibilidades del cerebro humano (e incluso de las plantas y animales), sobretodo a partir de nuevas herramientas de indagación.[8] Una de las preguntas centrales radica en las vinculaciones entre acción, emoción y racionalidad. Si bien en el campo de las Ciencias Sociales hace décadas se insiste en la importancia de las emociones en la acción social, estos renovados ámbitos del conocimiento afirman que según los últimos estudios, “podemos concluir que las acciones sociales racionales, basadas en un procesamiento consciente, siempre implican regulación emocional” (Shkurko y Shkurko, 2014: 101. Traducción propia). [9]

En primer término, entonces, nos ubicamos dentro de los estudios sociales, donde el cuerpo en tanto objeto de reflexión y análisis ha sido ampliamente reconocido. En otro lado hemos hecho referencia al llamado “giro corporal” (Scribano, 2010; véase D’hers, 2011: 64 y ss para un relato detallado y las referencias a los autores citados aquí): la literatura refiere a una sociología[10] y una antropología de los cuerpos. Dentro de la primera categorización, junto con planteos de corte filosófico, encontramos los análisis de Michel Foucault, Le Breton, Mol y Lawcon su noción de cuerpo enactado, entre otros. A partir del enfoque que se ha dado en llamar sociología de las emociones, podemos encontrar a los primeros análisis de Harré, Kemper, e Illouz. Desde la Antropología, se pueden referir brevemente en palabras de Thomas Csordas a un viraje hacia el cuerpo.[11] Desde Foucault, dirá Csordas,[12] muchas respuestas han nacido frente a la afirmación de que el cuerpo es una “noción profundamente problemática”, poniendo el acento en la ambigüedad de los límites de la corporalidad en sí misma. Así, resumirá los avances en lo que llama estudios del cuerpo analítico (en estudios de la percepción –cinco sentidos y la propiocepción–, con el ejemplo de M. Mauss; el cuerpo tópico en el sentido del estudio de sus relaciones con diversos ámbitos de la cultura y su indeterminación; y el cuerpo múltiple, con una mirada que analiza el cuerpo en varios niveles.

Autores como David Howes refieren a esta tendencia como “giro sensorial”. Si bien también reconocen que en disciplinas como la historia y la antropología este viraje se origina en década del 1980, marcan que hubo “varios acercamientos a los sentidos en la literatura antropológica e histórica de las décadas anteriores. Por ejemplo, en The Savage Mind, Claude Lévi-Strauss introdujo la noción de una “ciencia de lo concreto” –es decir, una ciencia de “cualidades tangibles” característica de los sistemas de clasificación de las sociedades tradicionales, en contraste con las abstracciones de la física moderna. En The Raw and the Cooked([1964] 1970) él trató de descifrar los “códigos sensoriales” del mito amerindio (Howes, 2014: 11):

La introducción del “embodiment” como paradigma de la antropología (Csordas, 1990, 1994), junto con la noción de “mímesis sensuales“ (Taussig, 1993), la idea de Constance Classen de “modelos sensoriales“ alternativos (1990, 1993) y lo que Paul Stoller llama “investigación sensual“ (1997), ayudaron a impulsar el giro sensorial sintonizando a los antropólogos, de una forma mucho más precisa, respecto a cómo podrían utilizar su propio cuerpo y sus sentidos como medios del análisis etnográfico, y luego escribir sobre su experiencia (Howes, 2014: 12).[13]

Siguiendo esta línea, se ve cómo el foco está en el investigador trabajando sobre sus sentidos, profundizando en su propio acto de reflexividad, una cierta vigilancia epistemológica corporizada, en cuanto a la auto-observación para registrar cómo funciona su cuerpo en la indagación; en última instancia, sintonizando con él.

Con una intención más dirigida al modo cómo se define el objeto/sujeto de estudio, Loic Wacquant reconoce este viraje como un “retorno al cuerpo”:

El trabajo empírico y los argumentos teóricos de académicos como Francisco Varela, George Lakoff, Antonio Damasio, Andy Clark, Esther Thelen y Alva Noë tienen un significado directo y muestran hasta dónde los estudiosos del habitus están desplazando la desencarnada filosofía de la acción que ha regulado la investigación social desde la revolución cartesiana y elaborado un modelo monista de la danza enredada del cuerpo, el cerebro, el yo y el ambiente en la práctica (Wacquant, 2014: 47).

Desde los estudios de lingüística, George Lakoff y Mark Johnson (2005) afirman que nuestros conceptos son como son porque nuestra mente se halla situada en un cuerpo humano con determinadas características, que dan lugar a los llamados imageschemas (“esquemas de imágenes”). Basándose en estos esquemas, la mente forma metáforas –concepto clave para su propuesta teórica–para entender el mundo. Estas estructuras significantes, teorizadas como esquemas de percepción y acción por autores como Bourdieu (véase D’hers, 2011), son el punto de referencia desde el cual se organizan socialmente los elementos del entorno. Estos elementos se tornan perceptibles, dentro de ciertas categorías históricamente elaboradas y producidas y reproducidas por los sujetos en contexto; dan cierta cualidad específica a las vivencias y configuran las posibilidades de futuras inclusiones/exclusiones del campo perceptivo de los sujetos.

Desde la biología, Francisco Varela[14] y Humberto Maturana han generado un quiebre en la concepción del proceso de conocimiento y su estudio. En las llamadas ciencias cognitivas, Varela es reconocido como uno de los primeros en poner en cuestión el paradigma del conocimiento como un procesamiento de información: datos externos que ingresan a un sistema en la forma de representaciones o símbolos. Frente a esto, específicamente

Varela propuso entender la cognición como un sistema complejo de organización autónoma, donde participa no solo el cerebro del agente sino su cuerpo entero y su medioambiente, y donde su punto de vista, su historia y su experiencia influyen en el surgimiento de un mundo con sentido que no es ni puramente objetivo ni puramente subjetivo; a esta propuesta se le conoce como “enactivismo” (Vélez, 2008). (González y Ojeda Martínez, 2016: 2-3).

Profundizaremos en esta visión en el apartado siguiente.

Dicho esto, el camino obligado de quienes estudian la percepción son los textos de Maurice Merleau-Ponty. Si bien hemos afirmado repetidamente (Scribano, 2014), que ya en los clásicos de la teoría social se encuentra la centralidad de los sentidos para comprender la estructuración de la sociedad,[15] siguiendo lo realizado desde la sociología, quienes estudian la temática toman a Merleau-Ponty, más o menos profundamente. Friedman, por ejemplo, propone la aplicación de lo que llama análisis por filtro. El punto central de la propuesta es que la realidad empírica es siempre más compleja de lo que somos capaces de percibir. Citando al referido autor, afirma que la percepción es comunicación con un mundo que es más rico de lo que sabemos (y podemos saber) sobre él (Friedman, 2011: 193). En este sentido, Vargas Melgarejo coincide en la centralidad del fenomenólogo como clásico de los estudios de percepción:

A partir de los planteamientos de Merleau-Ponty (1975) se ha presentado un punto de vista filosófico distinto. Este autor muestra a la percepción como un proceso parcial, porque el observador no percibe las cosas en su totalidad… La plasticidad de la cultura otorga a estas estructuras la posibilidad de ser reformuladas si así lo requieren las circunstancias ambientales. Al respecto, Merleau-Ponty ha señalado que la percepción no es un añadido de eventos a experiencias pasadas sino una constante construcción de significados en el espacio y en el tiempo (Vargas Melgarejo, 1994: 50).

Muy sintéticamente, Merleau-Ponty (desde Husserl) refiere a dos niveles, uno de la conciencia constituyente; y otro de referencia impersonal al cuerpo desde la subjetividad como algo ajeno a ella, conciencia perceptiva (sujeto de un comportamiento, en tanto el cuerpo se posee, es poseído por “alguien”).[16] Donald Lowe propone una historización de la percepción burguesa, y retoma a este clásico, entre otros, afirmando que no hay percepción sin un perceptor y un contenido: “el acto de percepción del sujeto es encarnado, perspectivo y proyectivo… la percepción es una conexión reflexiva entre el perceptor encarnado y el mundo vital. Está organizado por el sentido, el sentimiento, la emoción y la expresión del sujeto, y realizada por medio de legados históricos culturales de que se dispone en el mundo.” (Lowe, 1999: 269).

Vargas Melgarejo hablará en términos del nivel inconsciente, dentro de esta conexión reflexiva, refiriendo a la “percepción subliminal”:

La percepción subliminal a la cual por mucho tiempo se le negó existencia actualmente es un hecho comprobado. En la percepción subliminal lo percibido puede quedar registrado en la mente en forma inconsciente sin llegar a alcanzar el nivel de la conciencia […] en el plano inconsciente se llevan a cabo los procesos de selección (inclusión y exclusión) y organización de las sensaciones. Sobre la base biológica de la capacidad sensorial, la selección y elaboración de la información del ambiente se inicia en la discriminación de los estímulos que se reciben, en tal discriminación subyace la mediación de mecanismos inconscientes (Vargas Melgarejo, 1994: 50).

Entonces, luego de este breve recorrido y más allá de las diferencias entre las propuestas abordadas, podemos afirmar que no hay proceso perceptivo lineal posible, ni aislado de las condiciones filo y ontogenéticas de los sujetos sociales; es así que su estudio debe complejizar la idea de estímulo-respuesta sobre un sujeto pasivo. Entendemos el estudio de las sensibilidades sociales ligado a la afectividad y en permanente transformación según la relación/construcción del entorno, y lo abordamos desde la expresividad, según resumimos a continuación.

En los caminos de analizar la percepción-afectividad-movimiento

Hemos visto cómo desde diversos abordajes de los estudios de percepción, y percepción ambiental en particular, aparece la importancia del mundo vital, de las sensaciones, de la experiencia encarnada. El foco en este apartadoestá en presentar una breve reflexión en torno a la manera de acceder a su estudio, refiriendo al trabajo que venimos realizando desde los estudios de las sensibilidades desde la expresividad; articulando sus vinculaciones con el conocimiento en sentido amplio, implicando en él la afectividad y el cuerpo/emoción. ¿Cómo podemos realmente atravesar este tipo de análisis con lo que hoy sabemos de la afectividad, profundamente ligada a nuestra configuración como seres sociales? ¿De qué modo hacer más denso el abordaje, enriqueciendo mutuamente los abordajes disciplinares?

Insistimos desde hace ya tiempo en la necesidad de analizar la corporeidad y la sensibilidad para comprender la estructuración social, y en lo que sigue planteamos su cruce con estudios seminales de otros campos. Según ya hemos afirmado repetidamente, esta vez parafraseando a De Sena y Scribano, conocemos el mundo a través de nuestros cuerpos; las impresiones estructuran las percepciones, que se acumulan y son (re)producidas cada vez. En este mapa, las sensaciones son resultado y antecedente de las percepciones, y generan las emociones que hacen corresponder ciertas percepciones con determinadas sensaciones (cfr. De Sena y Scribano, 2014).

Ahora bien, atravesando nuestro análisis con otras disciplinas, en base a lo dicho en el apartado anterior y volviendo incluso a los filósofos clásicos como Bergson, la percepción es una acción. No es un momento de recepción de información, tampoco una rememoración de experiencias pasadas; sino que el sujeto activa y necesariamente está involucrado en el acto de percibir, cada vez. Y dicho acto es necesariamente corporal/afectivo.

Volvamos entonces a Varela, quien buscaba el modo científicamente válido para analizar la conciencia, sin por ello dejar de lado la dimensión fenomenológica de la experiencia. Desarrolló así la llamada neurofenomenología: “un método para abordar en primera y tercera persona el estudio de fenómenos mentales. Para esto se basó tanto en la neurociencia cognitiva, como en la tradición fenomenológica de Husserl y Merleau-Ponty, así como en los fundamentos del budismo tibetano Madhyamika (Montero 2008)” (González y Ojeda Martínez, 2016: 2).[17]

Desde esta perspectiva, cada acto es un acto de conocimiento, de generación de conocimiento y de ese mundo conocido, necesariamente una acción corporizada, en cierto contexto socio-histórico y dentro de la historia particular de la persona involucrada. Todo conocimiento es enactivo y da a luz un mundo; es decir, implica una dimensión ontológica.

Dentro de este mismo campo de conocimiento, Shaun Gallagher debate con ciertas afirmaciones de Merleau-Ponty. En principio, sostiene que la cognición corporizada (embodied cognition) requiere la distinción entre el “esquema corporal” (ligado al plano inconsciente) y la “imagen corporal” (implica cierta reflexividad sobre el sí-mismo, es consciente y está ligada a las representaciones, creencias, con tres niveles: la experiencia perceptual, el entendimiento conceptual y la actitud emocional hacia el propio cuerpo). En oposición a las teorías tradicionales de la psicología y las ciencias cognitivas, propone que la percepción directa tiene vital importancia en el conocimiento social (2008). Y contrariamente a la mirada fenomenológica clásica, postula que los recién nacidos sí tienen la capacidad de realizar una diferenciación entre el sí-mismo y el otro.[18]

Tomando a Wittgenstein, argumentará a favor de la percepción directa, y no como un acto de observación de otro: “La percepción implica procesos complejos en un nivel sub-personal o inconsciente, pero esto no hace a la percepción, que es una actividad del sujeto (organismo) percibiente, indirecta.” (Gallagher, 2008: 535, traducción propia).[19]

Volviendo a nuestras preguntas del inicio, ¿cómo podemos revisar los estudios y abordajes de la percepción ambiental en el contexto del giro corporal, y en relación con estos campos de conocimiento en desarrollo permanente? Hemos visto que la percepción es una conexión reflexiva, encarnada, ligada a las sensaciones y estas a su vez, a las emociones y la expresión del sujeto; donde el cuerpo/afectividad/emociones, su historia y experiencias hacen surgir un mundo.

Pensando desde el enactivismo, es un mundo que no puede ser considerado ni objetivo ni subjetivo:

Nuestra experiencia está amarrada a nuestra estructura de una forma indisoluble. No vemos el espacio del mundo, vivimos nuestro campo visual; no vemos los “colores” del mundo, vivimos nuestro espacio cromático. Sin lugar a dudas… estamos en un mundo. Pero, cuando examinemos más de cerca cómo es que llegamos a conocer ese mundo, siempre nos encontraremos con que no podemos separar nuestra historia de acciones –biológicas y sociales- de cómo nos aparece ese mundo. Es tan obvio y cercano que es lo más difícil de ver. (Maturana y Varela, 2003: 10).

Apoyados en nuestros trabajos previos podemos afirmar que acceder a este mundo obvio, signado por oclusiones y silenciamientos, es un desafío epistemológico y metodológico. Retomando a Friedman, sabemos que desde la percepción “buscamos y registramos detalles que son consistentes con las expectativas sociales, mientras que no vemos otros detalles que son igualmente perceptibles y ‘reales’”. (Friedman, 2011: 191, traducción propia).[20] En este contexto, venimos desarrollando las llamadas Entrevistas Bailadas, en cruce con otras técnicas de abordajes de las sensibilidades a través de la creatividad y expresividad (cfr. D’hers y Musicco, 2015; D’hers, 2015; D’hers, 2012; Scribano, 2016).

A través de movimientos y expresiones corporales, los sujetos responden a una pregunta, relativamente simple, ligada a la sensación respecto de la temática de interés. La respuesta es, antes que dar espacio a la oralidad, primero con el cuerpo en movimiento. Luego, se apela a la propia interpretación por parte de los sujetos, de lo hecho por ellos mismos. Esto se pone en común en conversación con el entrevistador, que generalmente dura entre 20 y 30 minutos mínimo. La propuesta es que el entrevistado cuente lo hecho, las sensaciones durante ese tiempo de movimiento, las imágenes suscitadas. Lo conversado se vuelve una descripción rica en aspectos y detalles que suelen estar ausentes de las entrevistas tradicionales. Se abre un nivel de narratividad claramente personal y a la vez, que los sujetos marcan como vinculados con situaciones y contextos particulares. Desde ese momento compartido de movimiento (a veces simplemente un traslado en el espacio, una trayectoria marcada por una determinada manera de moverse, un ritmo más o menos pausado, etcétera), el intercambio en sí mismo es una experiencia marcadamente subjetiva, anclada en situaciones específicas, a la vez que tejiendo el contexto social de dichas sensaciones. En el movimiento, transformado luego en su propio relato sobre lo sucedido, los entrevistados entretejen ese más acá de las sensaciones y afectividades, con el “más allá” que refiere a los tiempos sociales, situaciones y contextos generales.

Entonces, aquí vemos la distinción citada anteriormente entre imagen y esquema corporal, en acción: poniendo en juego el cuerpo en una tarea de moverse como quiera/pueda, emergen ciertos aspectos de su propio esquema corporal ligado al ambiente más allá de la imagen que el sujeto tenga de sí. Los sujetos insisten en que tras el moverse, surgen sensaciones que tal vez, estiman, no hubieran tenido tan claras de responder y articular su respuesta en una entrevista tradicional.

Es en este hacer, en este acto mismo, que ya se generan también nuevos conocimientos sobre sí y sobre el entorno. Según las conversaciones posteriores a las EB realizadas, en esta acción de responder, el sujeto se encuentra con el referido más acá de sus propias ideas sobre la respuesta esperada; y a su vez, emerge una percepción diferente acerca de sus vinculaciones con el ambiente, y consigo mismo en esa relación con su entorno.[21]

Finalmente, a la luz de estos resultados y los avances realizados, podemos reafirmar que en definitiva, estas aproximaciones se apoyan en la noción de que las sensibilidades sociales resultan de las interacciones donde emergen las formas/esquemas de apreciación y acción, maneras de apreciar y valorar tanto el sufrimiento, el dolor y el miedo, como las alegrías y expectativas de los sujetos.

Más aún, en el camino de proponernos una síntesis conceptual para abordar el estudio de las sensibilidades sociales ligadas a la contaminación ambiental, partimos del hecho de que

Desde lo expuesto se puede entender cómo la lógica del capital consiste en que cada sujeto sea potencialmente una mercancía y, para que ello ocurra, es necesario regular las sensaciones. Es decir, provocar que estas sean mercancía en tanto y en cuanto que la percepción que todos los días los agentes tienen de ellos mismos, anule la sensación de que sus vidas son un conjunto de cosificaciones de lo sentido y que ello implica la expropiación y expoliación de la propia existencia. (De Sena y Scribano, 2014: 69).

Reflexiones finales

Habiendo recorrido diversos abordajes de la percepción, retomemos dos de los objetivos que guían esta investigación. Por un lado, como ya se dijo, se busca establecer los modos de operación de los mecanismos de soportabilidad social en su relación con “lo ambiental”; y además, indagar la aplicabilidad de la metodología de expresiones creativas en la investigación de la percepción ambiental.

En torno al primer objetivo mencionado, debemos insistir en la proliferación de estudios de impacto ambiental en la zona que limita con el sur de la Ciudad de Buenos Aires, hecho que entendemos comocierta perversión de la evidencia. Hacia fines del año 2013 la ACUMAR (Autoridad de Cuenca Matanza Riachuelo, encargada del saneamiento de dicha cuenca desde el año 2006), instaló en algunos barrios del conurbano bonaerense salas móviles sanitarias y tomó muestras de sangre a niños menores de 5 años y adultos mayores a 65. Estos estudios midieron la concentración de plomo en la sangre. Los resultados de los análisis de laboratorio muchas veces no fueron entregados a los familiares de los niños y niñas, quienes sólo fueron informados oralmente al respecto. La información que cuentan los vecinos es que  muchos niños obtuvieron resultados positivos, es decir de altas concentraciones de dicho metal pesado en su cuerpo.

En ese contexto, se inició la campaña de difusión “Basta de plomo en sangre” que alerta a la población que habita los barrios de la ribera, en la cuenca baja, sobre las peligrosas condiciones de vida, con el siguiente texto:“Familia: si notás que tu hijo/a tiene: dolores de cabeza con frecuencia, problemas de comportamiento o atención, bajo rendimiento escolar, lentitud en el crecimiento corporal, anemia, hiperactividad o agresividad, disminución en ciertas facultades mentales, debilitamiento general... Es probable que tenga plomo en la sangre…”. Hasta la fecha ni la ACUMAR ni los gobiernos nacionales, provinciales y municipales han sistematizado el seguimiento de estos niños.

¿Por qué referir a esta ejemplo en nuestras conclusiones? Vemos en este sintético ejemplo, cómo se realizan análisis y estudios, sin transformaciones reales de las condiciones materiales de existencia de los sujetos parte de dichos diagnósticos. Esto resulta, una vez más, en una autogestión de la precariedad.

Y retomando el segundo objetivo mencionado, luego del recorrido teórico propuesto vemos que en esta materialidad (en la experiencia cotidiana de la contaminación ambiental), el modo cómo nos movemos/actuamos/operamos en el mundo, configura nuestras posibilidades cognitivas para transformarlo. Si partimos de la idea de que la percepción es una acción de los sujetos, y las percepciones están ligadas a las sensaciones como resultado y antecedente, generando emociones, la exposición permanente a este contexto resulta en el acostumbramiento, y en la percepción ajustada a la iteración de la experiencia de la contaminación: el mundo es como debe ser. Más aún, si consideramos que

(…) al estudiar de cerca el fenómeno del conocimiento y nuestras acciones surgidas de él, toda experiencia cognoscitiva involucra al que conoce de una manera personal, enraizada en su estructura biológica, donde toda experiencia de certidumbre es un fenómeno individual ciego al acto cognoscitivo del otro, en una soledad que (como veremos) sólo se trasciende en el mundo que se crea con él (Maturana y Varela, 2003: 7).

Nuestro intento de acercamiento a la experiencia del otro, a través de analizar la percepción, estará necesariamente enraizado en nuestra propia experiencia. Es así que, sin poder escapar a lo intransferible de la experiencia, este enriquecimiento de la narrativa a través del movimiento puede darnos pistas para comprender un poco más esta realidad.

Por último, huelga decir que esta revisión de las nociones en torno al ambiente es indispensable, en una coyuntura en la que la temática está en la agenda y es fuertemente disputada por las grandes corporaciones, desde las acciones ligadas a la responsabilidad social empresaria y las múltiples maneras de ingresar a los territorios. Consideramos que no es posible comprenderlo como una temática ligada netamente a la gestión y reparación: la definición misma de la problemática como conflicto socio-político de largo alcance, requiere fortalecer una mirada que logre atravesar la primera capa de la “gestión” de los ambiental, para ponerlo en relación con la multiplicidad de conflictividades implicadas en su estudio.-

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1 Escobar cita a Varela y Maturana según la siguiente referencia: Maturana, Humberto y Francisco Varela. 1987. The Tree of Knowledge. Berkeley: Shambhala. [El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. 1993].

2 La investigación radicada en el IIGG y financiada por el CONICET tiene por Objetivo General comprender las formas de construcción social del cuerpo en su relación con el ambiente en condiciones de habitabilidad precaria y las sensibilidades sociales asociadas a dichas formas. Específicamente al momento, los siguientes objetivos son: identificar las percepciones/vivencias del cuerpo en relación con el ambiente, en sujetos en condiciones de habitabilidad precaria; explorar las formas de sensibilidad relativas al ambiente en sujetos en condiciones de habitabilidad precaria; indagar la relación entre las vivencias de las experiencias de necesidad, sufrimiento, miedo, y la construcción social del espacio físico y del espacio social; identificar y establecer los modos de operación de los mecanismos de soportabilidad social en su relación con “lo ambiental”; e indagar la aplicabilidad de la metodología de expresiones creativas en la investigación de la percepción ambiental.

3 “Se redobla la obligación/precepto/mandato para el disfrute en la ritualidad del consumo como formas sociales de síntesis que hacen de la apropiación individual del disfrute ‘la’ conexión privilegiada con la totalidad social. Una vez más se hiperboliza lo que mantuviera Baudrillard: ‘(…) el hombre consumidor se considera obligado a gozar, como una empresa de goce y satisfacción. Se considera obligado a ser feliz, a estar enamorado, a ser adulado/adulador, seductor/seducido, participante, eufórico y dinámico. Es el principio de maximización de la existencia mediante la multiplicación de los contactos, de las relaciones, mediante el empleo intensivo de signos, de objetos, mediante la explotación sistemática de todas las posibilidades del goce’ (Baudrillard, 2009:83).” (De Sena y Scribano, 2014: 70). Los autores articulan la noción de consumo compensatorio de este modo: “Compensar es una práctica privada devenida estatal que otrora fuese utilizada para la evitación conflictual y aseguramiento (en-el-tiempo) de la “tasa de ganancia” del capital. La compensación, así entendida, fue la clave del Estado de bienestar keynesiano y la fuente de su capacidad de estabilización del conflicto capital/trabajo. (…) El consumo compensatorio es un proceso que se inscribe entre los pliegues de los actuales regímenes de acumulación, sistemas estatales de compensación y la expansión de las lógicas del mercado. El consumo compensatorio es hoy la principal política pública orientada a re-instalar la eficacia de la ‘modernidad’ en tanto cemento de las sociedades coloniales.” (2014: 77).

4 En este sentido se enmarca el esfuerzo realizado desde la revista RELACES. Para el presente escrito tomamos especialmente algunos de los artículos de su número 15, agosto-noviembre 2014. Disponible en: http://relaces.com.ar/index.php/relaces/issue/view/15/showToc. Fecha de consulta, 25/01/2017.

5 “The role of this individual heterogeneity, its relationships in the creation of shared perceptions and responses among households, communities and larger social groups (including migration responses), remains to be explored. The notion of ‘environmental perceptions’ captures multiple processes which take place at that point where objective reality, individual personality, and household, community and societal level forces collide. Further exploration of these processes represents an important step in understanding not only responses to environmental change, as considered here, but also population impacts on the environment” (Izazola et al., 1998: 118).

6 “Concern with the links between perceptions of the external world (phenomenology) and the interaction between individual perceptions and higher-level determinants of action (household, community, societal) have been a constant concern in modern sociology and psychology... these studies point to the way in which individual perceptions of the environment (created by past experiences, future expectations, individual personality, emotions and bodily instincts) interact with higher-level social dynamics linked to households, communities, and larger societies and cultures in order to shape responses.” (Izazola et al., 1998: 109).

7 No nos referimos aquí (solamente) a una diferenciación cultural, sino a un “más acá” de la percepción, de las potencialidades del estudio de las formas de integración y transformación (en la experiencia social), de las posibilidades perceptuales. En cierto modo, de hecho, podemos alimentarnos de las diferencias culturales para pensar la experiencia de/en la percepción ambiental, y ahondar su análisis. Por ejemplo, en la actualidad estamos abriendo el abordaje hacia prácticas corporales diversas, como modo de complejizar la perspectiva, tomando la idea de la mente misma siendo un sentido más: “Parece que la respiración es el sentido de la reflexión en la India como la vista es el sentido de la reflexión en Occidente. Llama la atención que la mente también se encuentre en la lista. La idea de la mente como un sentido entre otros va en contra de la profunda y arraigada división, en el pensamiento Occidental, entre mente/cuerpo (este último abarcando a los sentidos). Sin embargo, se trata de un aspecto común para una serie de filosofías Orientales, incluyendo el Budismo (ver Klima, 2002). (Howes, 2015).

8 “Recent findings in brain research have led to the appearance of a new research area —social neuroscience— based on the integration of social psychology and neuroscience (e.g. Todorov, Fiskey Prentice, 2011; Decety y Christen, 2014). Social neuroscience is now a well-established and respected scientific discipline, with its own journals, scientific societies, and university departments. Beyond social psychology, however, attempts to introduce neurocognitive and affective processes into a broader social science agenda are still infrequent and fragmentary.” (Shkurko y Shkurko, 2014: 100).

9 “We can conclude that rational social actions, based on conscious processing, always imply emotional regulation”.

10 “Algunos definen a la sociología del cuerpo como el estudio de la socialización de la personalidad. Más exactamente, sería la socialización de la personalidad a través de la corporeidad. Es decir, estudia cómo interactúan en la sociedad el intelecto, el afecto y la motricidad, entendidos tales elementos como un todo indisoluble, aunque, posiblemente, con mayor posibilidad o potencialidad de respuesta ante determinados estímulos frente a otros.” (D’hers, 2011: 66).

11 El autor reconoce en el año 1990 un momento clave, cuando Emily Martin en la reunión anual de la Asociación Americana de Etnología dedicó su discurso al tema “El Cuerpo en la Sociedad y la Cultura”. (“Feminist theory, literary criticism, history, comparative religion, philosophy, sociology and psychology are all implicated in the move toward the body”, Csordas, 1994: 1).

12 A su vez, según sociólogos como Bryan Turner y Anthony Giddens, las reflexiones de Foucault en torno al cuerpo han estimulado el análisis de la relación de éste con el poder y con las estructuras políticas que actúan en la sociedad en general (cfr.D’hers, 2011).

13 Podemos sumar a Tim Ingold, dentro de este campo, quien habla de “interagentividad”, cuestionando las divisiones cultura/naturaleza, cuerpo/entorno, entre otras. Ingold insiste en un enfoque en los procesos de la vida que “nos obliga a atender no a la materialidad como tal, sino al fluir y a los flujos de materiales” (2010). Entiende los flujos desde la noción de devenir, tomando los trabajos de Deleuze y Guattari. Plantea una “perspectiva del habitar” que “considera que la inmersión del organismo-persona en su entorno es una inescapable condición de existencia; el punto de partida es el animal-en-su-entorno y no el individuo autocontenido que proyecta intelectualmente un mundo y luego lo habita.

14 El libro de F. Varela The Embodied Mind (1991), “publicado en coautoría con Evan Thompson y Eleanor Rosch, se ubicaría entre los 300 trabajos más influyentes del siglo XX en el avance de la neurociencia (Blacheret al., 2012).” ( González y Ojeda Martínez, 2016: 2-3)

15 En palabras de Friedman, “Simmel (1924 [1908]: 356–361) offers one of the more extended discussions of the sociological importance of the senses in which he makes the argument that vision plays a unique sociological role because ‘[t]he union and interaction of individuals is based upon mutual glances’ (1924 [1908]: 358). Other sociologists who have explicitly argued for the centrality of perception to sociological inquiry include Child (1950), who claims that perception buttresses the sociology of knowledge, and Lowe (1982), who offers that perception is the link between the content of thought and the structure of society.” (Friedman, 2011: 189).

16 “Percibir no es experimentar una multitud de impresiones que conllevarían unos recuerdos capaces de complementarlas; es ver cómo surge, de la constelación de datos, un sentido inmanente sin el cual no es posible hacer invocación ninguna de los recuerdos. Recordar no es poner de nuevo bajo la mirada de la conciencia un cuadro del pasado subsistente en sí, es penetrar el horizonte del pasado y desarrollar progresivamente sus perspectivas encapsuladas hasta que las experiencias que aquél resume sean vividas nuevamente en su situación temporal. Percibir no es recordar. (Merleau-Ponty, 1975: 44)” (en Vargas Melgarejo, 1994: 50).

17 “Varela desafió paradigmas y tradiciones emanados en el centro mismo, derribando obstáculos de distinta índole y abriendo nuevos caminos en la ciencia… Parece inevitable, como planteaba Varela, que las Ciencias cognitivas consideren cada vez más en su teorización y sus modelos los aspectos corporales, medioambientales, evolutivos, sociales y sistémicos de la cognición.” (González y Ojeda Martínez, 2016: 7). Resulta importante destacar la influencia de las filosofías orientales en este enfoque. Según hemos mencionado anteriormente, sabemos de la potencialidad de estos atravesamientos. Estamos iniciando estudios ligados a estas vinculaciones, escapando a la primera mirada de sentido común que identifica ciertos paralelismos de la llamada “autoayuda-new-age” con teorías cuánticas, etcétera. Más allá de visiones simplistas, los trabajos sobre la conciencia y sobre el sistema inmune, desde prácticas de respiración y meditación revisten central importancia para la temática aquí abordada.

18 “Previous experience can tune our sensory-motor neuronal systems; association areas in the brain can integrate memory and emotion with sensory processes. As the empiricists from the time of Locke suggest, perception needs to be educated by experience. At the same time, however, we do not arrive in the world as a tabula rasa—and our slate starts to fill up very quickly. Developmental studies consistently tell us that neonate perception is already relatively smart.” (Gallagher, 2008: 538). Y continúa, insistiendo en esta capacidad de los recién nacidos, “notably without the intervention of theory or simulation, and in a non-mentalizing way, they (infants) are able to see bodily movement as expressive of emotion, and as goal-directed intentional movement, and to perceive other persons as agents. This does not require advanced cognitive abilities, inference, or simulation skills; rather, it is a perceptual capacity that is ‘fast, automatic, irresistible and highly stimulus-driven’ (Gallagher, 2008: 539). En este procedimiento destaca la acción de las neuronas espejo, del siguiente modo: “Mirror resonance processes can easily be interpreted as part of the neuronal processes that underlie social perception. That is, the articulated neuronal processes that include activation of mirror neurons or shared representations constitute the neural correlates of a non-articulated immediate perception of the other person’s intentional actions, rather than a distinct process of simulating their intentions (Gallagher, 2008: 541).

19 “Perception does involve complex processes at a sub-personal or unconscious level, but this does not make perception, which is an activity of the perceiving subject (organism), indirect.”

20 “We seek out and register those details that are consistent with social expectations, while overlooking other details that are equally perceptible and ‘real’.”

21 Al momento de escribir esta capítulo, está en revisión un artículo donde se analizan ciertos aspectos de los resultados de dicha experiencia. Dado lo vasto de los niveles de análisis, no hemos profundizado aún en lo que los videos grabados arrojan desde el movimiento mismo. El análisis se basa en las palabras de los entrevistados. Sin embargo, sabemos que el gesto, en sentido amplio, es un nivel tan fundamental como inexplorado. Solo por dar un ejemplo, Hubert Godard toma lo relativo al gesto como una vía de vinculación entre el movimiento y lo social: “En la distancia entre el centro motor del movimiento y el centro de gravedad, en esta tensión, radica la carga expresiva del gesto… Las resistencias internas del desequilibrio, que organizan a los músculos del sistema gravitatorio, inducirán la calidad y la carga afectiva del gesto. El aparato psíquico se expresa a través del sistema gravitatorio, sesgadamente carga de sentido al movimiento, lo modula y lo colorea de los deseos e inhibiciones, de la emociones.”(Godard, 2010: 338).

IV. POLÍTICAS SOCIALES Y EMOCIONES

Los programas alimentarios en Argentina desde la sociología del cuerpo/emociones

María Victoria Sordini

Introducción

En este trabajo se describen los programas alimentarios aplicadas en la Ciudad de Mar del Plata en el periodo 1983-2001 profundizando su análisis desde la sociología de los cuerpos/emociones. A partir de la revisión de todos los programas alimentarios implementados desde la gestión nacional, provincial y municipal se identificaron los siguientes componentes: periodo de implementación, objetivos, población objetivo y tipos de prestación de los programas.

Aquí se esbozan algunos resultados de una investigación más amplia[1] que incluyó, además, la interpretación y el análisis de las percepciones, miradas y prácticas del hacer de los profesionales y técnicos que gestionaron e implementaron los programas alimentarios.

El estudio es de tipo exploratorio descriptivo. Se realizó una revisión bibliográfica de documentos oficiales y de fuentes secundarias. Se accedió a documentos oficiales a partir de entrevistas en profundidad semi-estructuradas a administrativos, técnicos y profesionales de la gestión nacional, provincial y municipal que entre 1983 y 2001 estuvieron afectados a la gestión e implementación de los programas.

El lugar y el periodo en estudio se caracterizan por una amplia extensión de los niveles de pobreza y la concentración del ingreso en pequeños sectores sociales. La ciudad de Mar del plata en 1995 registró los más altos índices de desocupación del país, con una tasa anual de crecimiento poblacional para el periodo 1980-1991 de un 18,5%[2] y puestos de trabajo que solo han aumentado en unos pocos miles. La tasa de desocupación ha ido en aumento ya que en octubre de 1995 se registró un 37,5% y mayo de 1999 alcanzó un 40% (Bucci y Bucci, 2001) mientras la tasa de desocupación a nivel nacional alcanzó su máximo en la década del noventa presentando un 17,3% en 1996. Los altos índices de desocupación, pobreza y hambre hicieron emergentes amplios sectores sociales en condiciones de pobreza y subordinados al régimen capitalista.

La desigual distribución del ingreso y las condiciones del mercado de trabajo, junto a sus efectos de pobreza y exclusión manifiestan los procesos de desigualdad que subyacen al problema alimentario. En este contexto, la “cuestión social” (sensu Castel) se hace presente en el conflicto del hambre tomando el matiz de la “cuestión alimentaria” que abordaran los programas para compensar las necesidades.

Estas políticas intervienen sobre la disponibilidad de energía social configurando un tipo de sociedad deseable. En tanto política de los cuerpos, los programas alimentarios, construyen un régimen de sensibilidad que configura los modos en los que los destinatarios se asumirán a sí mismos y en relación con los otros. A partir de revisar los componentes de los programas se pondrá en discusión qué visión de la cuestión alimentaria subyace en los programas abordados y desde qué modalidades de prestación fue legitimada su intervención en las energías corporales.

La estrategia argumentativa se ordena en tres partes. En primer lugar, se describirán las políticas alimentarias como políticas de los cuerpos desde los marcos conceptuales de la sociología del cuerpo y las emociones. En segundo lugar, se describirán los programas alimentarios en clave comparativa. Este apartado constituye una revisión por los periodos de vigencia de los programas, el análisis de sus objetivos, la caracterización de la población objetivo y un recorrido por las modalidades de prestación. Finalmente, se abre la discusión en torno a la configuración de programas alimentarios mellizos, la imagen mundo que contienen dichas políticas y sus implicancias en la distribución compensatoria de las energías sociales.

1. Las políticas alimentarias como políticas de los cuerpos

El problema alimentario cristaliza las relaciones entre producción, distribución, comercialización y consumo de alimentos interviniendo directamente sobre las condiciones de vida y de reproducción de la fuerza de trabajo de amplios sectores sociales.

En los últimos años del s. XX, el problema alimentario se configuró en torno a:

(…) condiciones de inserción de las economías nacionales en el sistema internacional de acumulación, circulación y reproducción del capital; el modelo de acumulación que estructura la organización económica nacional; la composición, orientación, comportamiento y reproducción de la estructura agropecuaria; el sistema nacional de distribución del ingreso que regula la reproducción de la fuerza de trabajo; las modalidades de cobertura del consumo alimenticio en los diferentes sectores sociales (Colman, 1983; Colma, Hintze et al., 1992, citado en Grassi et al., 1994)

Las intervenciones públicas destinadas a incidir en el consumo de alimentos en América Latina, para el periodo observado, se pueden clasificar del siguiente modo: a) subsidios para reducir los precios de los alimentos, incluyendo subsidios a la producción primaria, las exenciones impositivas, la importación de alimentos a tipos de cambio preferencial, la limitación de los volúmenes exportables para aumentar la oferta interna; b) controles de precios a productores, industrias transformadoras, mayoristas y/o minoristas, generalmente en alimentos de mayor incidencia en la canasta básica; c) intervención directa en algunos puntos de la cadena agroalimentaria; d) distribución de alimentos en forma gratuita, tanto para consumo fuera del hogar (comedores escolares y comunitarios) como para consumo dentro del hogar) apoyo a la producción de alimentos para el autoconsumo mediante la promoción de huertas familiares, escolares y comunitarias; f) obtención de donaciones externas provenientes de Organismos Multilaterales o Bilaterales (CASAR, 1986 citado en Grassi et al., 1994: 185-189).

En Argentina, para el periodo en estudio, no se han llevado a cabo políticas que impliquen niveles articulados de intervención en distintos puntos de la cadena agroalimentaria, en cambio sí se ha implementado la distribución de alimentos, el apoyo a la producción de alimentos para el autoconsumo, las retenciones, los controles de precio (Grassi et al., 1994) y, las intervenciones de los Organismos Multilaterales de Crédito.

Las políticas alimentarias, en tanto políticas sociales, delimitan el problema alimentario, definen cómo responder y a quiénes integrar o excluir en dichas intervenciones. Así como moldean las condiciones de vida y de reproducción de la vida (Danani, 2004) también construyen sensibilidades (De Sena, 2014) al configurar cuerpos y emociones. Siguiendo a Scribano y De Sena (2013) los “planes sociales” tienen como efecto mantener a las personas en los límites energéticos y nutritivos básicos para la supervivencia, constituyendo así una política de y sobre los cuerpos. Es decir, la intervención estatal responde a la problemática alimentaria habilitando o no determinados alimentos, nutrientes y energías mediante sus prestaciones; visibilizando o no las deficiencias en la alimentación de la población. Sostener en el tiempo amplios sectores sociales en los límites energéticos suficientes garantizará la producción y reproducción de algunos tipos de fuerza de trabajo, ciertas interacciones sociales y determinadas trayectorias de clase.

Constituir una política de los cuerpos implica una política de las sensaciones en tanto, estas “regulan los modos en que los actores experimenten los estados de sentirse y sentir el mundo (y vehiculicen) las percepciones asociadas a las formas socialmente construidas de las sensaciones” (Cervio, 2012: 11). Por ello, las políticas sociales construyen un régimen de sensibilidad que configura los modos en los que los destinatarios se asumirán a sí mismos y en relación con los otros.

Desde la implementación de los programas alimentarios se moldean los modos de experimentar el hambre, se re-configuran las prácticas de comensalidad, se definen los alimentos posibles y se tejen tramas de relaciones sociales que construyen sensibilidades alrededor de la necesidad colectiva de comer. Las políticas alimentarias, en tanto políticas de los cuerpos, implementan estrategias socialmente aceptadas y naturalizadas, en tanto se sostienen en el tiempo, para la distribución de los nutrientes. Tanto los cuerpos como las interacciones sociales que se construyan quedarán subordinados a la producción, distribución y consumo de alimentos que las políticas alimentarias dispongan, en tanto regulan el conflicto del hambre.

Las modalidades de prestaciones y los tipos de alimentos que el Estado ofrece para complementar la alimentación de la población se vinculan con el modo de garantizar las condiciones de reproducción de la fuerza de trabajo, en un contexto histórico donde prima el desempleo y la pobreza. A continuación se describirá de modo analítico los programas alimentarios implementados en la ciudad de Mar del Plata en el periodo 1983-2001 haciendo hincapié en sus periodos de vigencia, objetivos, población objetivo y prestaciones.

2. Los programas alimentarios en clave comparativa

El relevamiento en perspectiva histórica sobre los programas alimentarios implementados desde 1983 hasta 2001 por la gestión gubernamental nacional, provincial y municipal, permite observar cómo desde las políticas sociales se abordó la cuestión alimentaria como cuestión social (sensu Castel) y el modo en el que el problema alimentario fue intervenido. Se registraron los siguientes programas alimentarios de orden nacional: Programa de Comedores Escolares (1984-actualidad), Programa Materno Infantil (1936-actualidad), Plan Alimentario Nacional (en adelante PAN, 1984-1989), Bono Solidario de Emergencia (1989-1990), Proyecto Integrado Promoción de la Autoproducción de Alimentos (en adelante PRO HUERTA, 1990-actualidad), Programa Materno Infantil y nutricional (en adelante PROMIN, 1993-actualidad), Programa Alimentario Nutricional Infantil[3] (en adelante PRANI, 1994-1999), Fondo Participativo de Inversión Social (en adelante FOPAR, 1995-actualidad), Programa Apoyo Solidario a Mayores (1994-2000), Pro bienestar y Programa Unidos (1999-2001). En el orden provincial se implementaron: Programa alimentario Integral y Solidario (en adelante PAIS, 1990-1992) y Plan Mas Vida (1994-actualidad). Y, de carácter municipal se desarrollaron los siguientes programas: Comisión de Lactancia Materna (en adelante CLAMA, 1994-2014), Programa de Huertas Municipales (1990-2002), Asistencia Familiar Directa (1989-1997) y Programa Alimentario Único (en adelante PAU, 1997-actualidad).

En el Gráfico 1 se ilustran los programas alimentarios en disposición cronológica permitiendo identificar los periodos en que estuvieron vigentes y la contemporaneidad con la que han sido implementados.

En primer lugar, se distinguen por su extensión durante todo el periodo en estudio y vigencia en la actualidad el programa de Comedores Escolares y el Programa Materno Infantil (en adelante PMI). Ambos de alcance nacional e implementados desde su origen con una visión universalista. En los años ochenta estas perspectivas giraron hacia la focalización.[4] El PMI se implementa con auto focalización espontánea en los Centros de Atención Primaria de Salud donde se brindan las prestaciones. Respecto al Programa de Comedores Escolares la focalización tendió a las zonas vulnerables, escuelas con desventajas sociales, etc.

En segundo lugar, todos los programas estuvieron vigentes, por lo menos, durante cinco años, excepto el PAIS, Unidos y Bonos Solidario. Algunos, como el PAN surgieron con carácter de emergencia y fueron planificados para dos años sin embargo, fue renovado por dos años más.

En tercer lugar se destaca que en el periodo 1994-2001 se implementaron de manera simultánea diez programas alimentarios en la ciudad de Mar del Plata. Para observar su complementariedad y/o superposición en los siguientes apartados se ampliará sobre sus objetivos, prestaciones y la población objetivo a la estuvieron dirigidos.

Gráfico 1. Periodos de vigencia de los programas alimentarios implementados

entre 1983 y 2001 en Mar del Plata

Fuente: elaboración propia según bibliografía citada.

2.1 Los objetivos

Las políticas sociales, al delimitar las problemáticas de la realidad social, definen los modos de dar respuesta. Cada programa alimentario da cuenta de un abordaje posible a la “cuestión alimentaria” normatizando y normalizando lo que el Estado considera, constituye o determina como problema social (Grassi, 2003). Al realizar un recorrido de modo comparativo por los objetivos propuestos se destaca como objetivo general, presente en la totalidad de los programas, complementar la alimentación de familias con Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI). Este objetivo es el principal en nueve de los dieciséis programas observados, a saber: Programa de Comedores Escolares, PAN, Asistencia Familiar Directa, Bono Solidario, PRANI, ASOMA, Unidos, PAU y FOPAR. Refieren a este objetivo con distintos matices, por ejemplo: disminuir condiciones deficitarias de la alimentación; complementar la alimentación; mejorar la seguridad alimentaria; brindar complemento alimentario; complementar la dieta; impulsar un aporte a las necesidades alimentarias; promover la alimentación integral.

Con el objetivo de promover estrategias de autoproducción de alimentos, aumentando la disponibilidad, acceso y variedad de alimentos frescos, se identifican tres programas: PRO HUERTA, PAIS y Programa Municipal de Huertas. Y, con el objetivo de disminuir la morbi-mortalidad infantil se implementa principalmente el Plan Vida y PMI. Este último es reforzado con el programa PROMIN, a nivel nacional, y por CLAMA, en el orden local.

Gráfico 2. Los objetivos de los programas alimentarios implementados

entre 1983 y 2001 en Mar del Plata

Fuente: elaboración propia según bibliografía citada.

Se observan giros en los objetivos de los programas que dan cuenta de los distintos matices que ha adquirido la política alimentaria, tanto en sus espacios de intervención como en las formas de financiamiento. En los años noventa se implementaron programas que intervinieron sobre los comedores comunitarios que se habían multiplicado en aquellos años. Tal intervención se implementó mediante ayuda técnica y financiera para la gestión de proyectos de organizaciones de la sociedad civil con finalidades alimentarias. En esta lógica se plantea un cambio de paradigma en los programas al incluir a ONG´S en la intervención. Estas conocen el territorio, planifican la intervención y concursan por los fondos para la gestión. El PRANI y el FOPAR han presentado estos giros advirtiendo la emergencia de la organización de las necesidades alimentarias de forma colectiva en los barrios a través de los comedores y otorgando presupuestos a ONG´S.

También es pertinente destacar que el PROMIN y el PRANI se propusieron promover el desarrollo psico-social de los niños de 2 a 5 años. Ambos programas han intentado desarrollar una política alimentaria integral, trabajando desde diferentes líneas de acción. El PRANI trabajó sobre la alimentación y nutrición, el desarrollo infantil y la movilización y participación social, esta última destinada a financiar proyectos para la transformación de comedores comunitarios en Centros de Cuidado Infantil. El PROMIN dio apoyo financiero a la compra de leche fortificada, mejora de la infraestructura y equipamiento tanto de los CAPS como de los comedores infantiles, transformándolos en Centro de Desarrollo Infantil (Britos et al., 2003).

Desde aquí es pertinente problematizar qué pluralidades ofrecieron los programas en su implementación, sus prestaciones y su población objetivo, para que durante dieciocho años los objetivos para abordar la cuestión alimentaria persistan y se repitan de modo sistemático. Siendo que “complementar”, “aportar”, “mejorar”, “impulsar un aporte a las necesidades” se vincula estrechamente con la situación de carencia, de falta, es pertinente observar la población objetivo de los programas, ya que los dieciséis programas se orientan a la población con NBI.

2.2 La población objetivo

El periodo histórico en estudio, presento en los años ochenta un déficit fiscal agravado por la deuda externa, el desfinanciamiento del sistema provisional, la oposición empresarial a los sistemas de protección del trabajo (Cortes y Marshall, 1991; Iñigo Carrera y Cotarelo, 2002, Cimillo, 1999) que constituyeron el contexto en el que se apoyaron y justificaron las reformas en las políticas sociales (Hintze, 2006).

Desde los años ochenta, las reformas en el diseño de las políticas sociales se han fundamentado bajo el argumento de optimizar la eficiencia para estimular la equidad (Sojo, 1990; De Sena, 2011). Bajo el velo de reducir la pobreza de modo más efectivo y a menor costo los Organismos Multilaterales de Crédito han influenciado la delimitación, definición y modos de abordaje de la problemática social, condicionando el financiamiento de políticas sociales a la concentración del gasto público en determinados sectores sociales.

Bajo el argumento de que la provisión universal es costosa e ineficiente la focalización permitirá al gobierno reducir la pobreza más efectivamente y a menor costo. Entonces, en el marco de políticas privatizadoras, se instalaron las tendencias a focalizar las políticas sociales en las poblaciones más vulnerables, mediante programas selectivos, y desmantelando los programas universales. “Mediante las contraprestaciones exigidas en los préstamos, se importaron políticas sociales de atención a la pobreza que, a partir de planteamientos generales y sin atender a las idiosincrasias y necesidades de cada uno de los países en cuestión, se han aplicado de forma homogénea en toda América Latina” (Cena, 2014: 82).

El paradigma de la focalización se orientó hacia los sectores sociales que no disponían de los recursos para acceder a la salud, educación, vivienda, agua potable y saneamiento a través del mercado. Así, se configuró el ámbito de acción de la política social como subsidiario en materia de pobreza, consolidando el reemplazo de la concepción de la universalidad por el de focalización (Sojo, 1990). Esta reforma implica dejar de lado las causas de los problemas sociales y enfocar la atención en los síntomas.

Las familias con NBI son foco de los programas PAN, Pro Huerta, PAIS y Asistencia Familiar Directa, PAU. El programa Unidos también se enfoca en familias con NBI pero subrayando la tasa de dependencia superior a tres personas incluyendo la convivencia de algún niño o adolescente hasta 17 años y/o ancianos a cargo. De los programas mencionados, el Pro Huerta se diferencia en que también brinda sus prestaciones para niños de escuelas en áreas críticas, y también se focaliza en ancianos, jubilados, discapacitados, drogadictos, enfermos y encarcelados, que cultivan huertas comunitarias con función terapéutica (huertas comunitarias institucionales).

El programa ASOMA se enfoca en adultos mayores de 60 años, pero en situación de pobreza y sin cobertura social previsional, mientras que el Pro Bienestar se enfoca en los adultos mayores que tienen cobertura previsional.

Como última categoría se destaca la población materno infantil a la que se dirigen el PMI, el Plan Vida, CLAMA, el PRANI y el PROMIN. Estos últimos dos programas además se enfocan en niños entre 2 y 5 años. Finalmente, para cubrir la edad de la niñez, el Programa de Promoción Social Nutricional (PROSONU) se enfoca en niños de escuelas primarias públicas con servicio de comedor escolar.

El FOPAR está dirigido a ONG´S que acrediten dos años de experiencia en la gestión de prestaciones comunitarias, y particularmente alimentarias a partir de 2002. Sin embargo, este programa especifica que las prestaciones comunitarias deben atender a menores entre seis y dieciocho años, mujeres embarazadas, mujeres con hijos lactantes, adultos en situación de abandono o discapacidad (Vinocur y Halperin, 2004).

Hay un fuerte foco en la población materno infantil, solo Pro Huerta, FOPAR, Pro Binestar y ASOMA incluyen específicamente a los adultos mayores. Mientras, los demás programas se dirigen a la familia o a los hogares con NBI o bajo la Línea de Pobreza, que demuestren trabajo inestable o desocupación, o que presenten declaración jurada de que se hallan en situación de emergencia alimentaria.

Como ilustra el Gráfico 2, desde el embarazo hasta la ancianidad los programas alimentarios acompañan los distintos grupos etarios. Sobre todo en los primeros años de vida se destaca una continuidad de programas que aseguraran una continuidad y un pasaje de un programa a otro.

Bajo los criterios de eficiencia y equidad se implementó la “focalización reduccionista” (Sojo, 2007), y el Estado desempeño el rol de atender a las necesidades de los grupos más vulnerables. La falta y la carencia definen a la población objetivo de los programas, implementando una selectividad en términos negativos. Los programas se dirigen a la población vulnerable, excluida, marginal, con NBI, etc. Específicamente el Estado define a los sujetos merecedores de las intervenciones y las condiciones que deben cumplir para dicho merecimiento (Grassi, 2003).

Los programas alimentarios focalizados se han formulado para contener o solucionar efectos de las crisis, en un carácter de transitoriedad y emergencia en sectores específicos de la población. Sin embargo, se han mantenido a lo largo del tiempo, con diversas transformaciones en sus procedimientos y alcances, pero con persistencia en sus objetivos. Para profundizar el análisis en el siguiente apartado se revisaran las prestaciones que ofrecen y las modalidades de gestión implementadas.

Gráfico 3. Población objetivo de los programas alimentarios implementados

entre 1983 y 2001 en Mar del Plata

Fuente: elaboración propia según bibliografía citada.

2.3 Las modalidades de prestación

Observar las prestaciones permite hacer una lectura transversal por los programas a través de sus objetivos y sus formas de intervenir. En este apartado se describirán los tipos de prestaciones que se implementaron a lo largo del periodo en cada programa. En las modalidades de intervención están implicados los modos en que se representa el fenómeno (Scribano, 2008), es decir, las maneras en que la cuestión alimentaria es representada e intervenida desde las políticas públicas. Como se describió en el apartado anterior, al definir a la población objetivo desde las carencias, la falta o la ausencia de recursos para alimentarse, se construye una “visión de lo otro” (sensu Scribano) que diferencia y reconoce quiénes serán merecedores de la prestación. Revisar las modalidades de intervención permitirá identificar en qué medida el problema alimentario se concibe como un problema social.

El Gráfico 4 se ilustra los periodos en los que se implementó cada modalidad, las continuidades y rupturas de cada prestación y las modalidades que funcionaron de modo paralelo.

Gráfico 4. Tipos de prestaciones de los programas alimentarios implementados entre 1983 y 2001 en Mar del Plata

Fuente: elaboración propia según bibliografía citada.

Ha predominado la modalidad de entregar cajas, bolsones o módulos de alimentos en ocho programas, a saber: PAN, PRANI, PROMIN, UNIDOS, ASOMA, Plan Vida, Asistencia Familiar Directa, PAU.

Respecto a la bibliografía consultada algunos autores afirman que las cajas de alimentos en algunos casos no cubrían las necesidades de una familia durante un mes, en la mayoría de los casos las entregas no eran mensuales, sino más esporádicas, entre siete y nueve veces en el año, y además, cuando las cajas eran entregadas para complementar la dieta del niño, estos alimentos se diluían en el grupo familiar (Britos et al., 2003; Maceira y Stechina, 2008; Aguirre, 1990; entre otros). En este aspecto el PAN tuvo una alta eficacia entregando los módulos con un máximo de 45 días (Aguirre, 1990). Las dilataciones en las entregas se debieron a dificultades tanto en la instancia de proveeduría, como en la logística para su distribución. Estas cuestiones han sido teñidas por las complejidades que dispusieron las gestiones descentralizadas propias de la época.

La modalidad de entrega de cajas de alimentos ha sido una constante salvo en el periodo 1989-1990 en el que se decretó el fin del PAN y se implementó el programa Bono Solidario. En la implementación de este programa emergieron discrecionalidades y escándalos ligados a la distribución de los bonos. El programa se implementó durante siete meses, pero según la bibliografía consultada, se entregaron los bonos solo durante dos meses (Aguirre, 1990; Ierullo, 2010). Este programa se suspendió al poco tiempo de su sanción.

El Programa PAIS, gestionado a nivel provincial, también otorgo cheques para la compra de alimentos, pero con una modalidad específica. Siendo que estaba destinado a familias desocupados o con trabajo temporario, o con un salario menor al ingreso mínimo, este programa promovía la implementación de proyectos de autoabastecimiento y de producción o compras comunitarias para el comedor barrial. A la persona referente de varios grupos familiares se le entregaba el cheque para realizar las compras comunitarias (Grassi et al., 1994).

Es pertinente subrayar una fuerte tendencia a la estimulación de organizaciones de la sociedad civil para auto-producir alimentos, auto-abastecer, auto-gestionar, “auto-resolver” a través de lazos comunitarios establecidos entre los vecinos que compartían las mismas problemáticas que el sistema de acumulación vigente dispuso. Diversos programas marcaron la época promoviendo, si se quiere, la organización colectiva de las necesidades. En los años noventa el “barrio” se convirtió en un componente fundamental en las estrategias familiares de supervivencia de los sectores “vulnerables” o con NBI, en los que predominaron las estrategias comunitarias de satisfacción de necesidades como ollas populares, comedores comunitarios, compras comunitarias, huertas. Las organizaciones de la sociedad civil fueron complementadas por diversos programas alimentarios que financiaron proyectos de auto-gestión.

En el Programa PAIS se otorgaba financiamiento para implementar proyectos de autoabastecimiento, de auto-producción de alimentos y compras comunitarias. El FOPAR también asigno recursos para apoyar iniciativas comunitarias que tiendan al mejoramiento de la población. Desde 2002 se enfocó en proyectos alimentarios.

Todos estos programas brindaron asistencia técnica y financiera para la gestión de los proyectos. Se articuló una demanda social con exigencias de responsabilización y de activación de los individuos (sensu Merklen) por parte del Estado. Así se entramaron los recursos y acciones de la organización colectiva de las necesidades compartidas y el asesoramiento técnico y financiero para compensar las carencias y afrontar el problema alimentario.

Siguiendo a Clemente, «los comedores, salvo algunas excepciones, no surgen como una ampliación de las actividades de una institución consolidada, sino que generan una institucionalidad propia asociada a la emergencia y con una expectativa de transitoriedad que luego se resigna» (Clemente, 2010: 163). La configuración de esta institucionalidad ha sido acompañada por los programas de financiamiento y apoyo técnico a las organizaciones de la sociedad civil. Esta modalidad implicó una disminución de las energías disruptivas de los movimientos y organizaciones sociales y configuró una perspectiva de las acciones colectivas en “re-sistencia” (Scribano, 2008) en tanto los comedores han permanecido en el tiempo hasta la actualidad.

Por otro lado, tanto el PRANI como el PROMIN financiaban proyectos para mejorar el equipamiento y la infraestructura de comedores comunitarios e infantiles. Sin embargo, el PROMIN, además de ser financiado por organismos de crédito internacional y contar con recursos más altos, mejoraba el equipamiento de los Centros de Atención Primaria de Salud y reforzaba las acciones regulares del PMI. De todas maneras, ambos programas brindaban como principal prestación la entrega de caja de alimentos para complementar la dieta de los niños que asistía a los Centros de Cuidado Infantil (CCI) o Centros de Desarrollo Infantil (CDI) (Britos et al., 2003).

Por otro lado, si bien no se vincula al financiamiento de proyectos de la organización civil, el Pro Huerta brindo asistencia técnica e insumos para la realización de huertas familiares, comunitarias e institucionales. Compartió algunas líneas de acción con el PAIS, como también, fue integrado al programa Unidos en 1999. En la actualidad el Pro Huerta continúa en vigencia independientemente del Unidos que finalizo en 2001. Además de destacarse por su prolongada vigencia, es un programa que se basa en la capacitación para la producción agroecológica por parte de los técnicos de INTA.

La capacitación, como tipo de prestación, fue un elemento compartido por muchos otros programas. En los ya mencionados PRANI y PROMIN, se ofrecían talleres de educación alimentaria para los participantes del programa que estaban a cargo de la preparación de los alimentos en los CDI o CCI.

El programa Plan Vida también es atravesado por el eje de la “capacitación”. Se ha caracterizado por construir una red de voluntarias, “trabajadoras vecinales” o “manzaneras” que controlaban y distribuían las prestaciones del programa (cajas de alimentos) en cada destinatario, confeccionaban los listados de los destinatarios, y concurrían a las capacitaciones propuestas tanto por la provincia como por el municipio. Desde este aspecto la capacitación de las “trabajadoras vecinales” trazó un fuerte eje en la gestión e implementación del programa[5].

El programa CLAMA se basó principalmente en la capacitación, implementación de talleres y promoción de la lactancia materna, complementando o reforzando al PMI.

El PAN estaba constituido por cinco subprogramas, uno de los cuales se ocupaba de la educación para la salud, sin embargo, algunos autores afirman que las cifras presupuestarias denotan que el 90% de los fondos se destinaron a la distribución de la caja de alimentos (Hintze, 1989; Aguirre, 1990; Grassi et al., 1994). Con lo cual los subprogramas han quedado relegados solo a los objetivos planteados en el diseño del programa.

3. Consideraciones finales

A partir del recorrido realizado es posible observar qué visión de la cuestión alimentaria subyace en los programas abordados y desde qué modalidades de prestación fue legitimada su implementación. Observar sus objetivos permite analizar los modos de definir el problema alimentario. La manera de conceptualizar a la cuestión alimentaria denota las posibilidades de intervención y la potencial transformación del problema que permite esa mirada.

Los programas han presentado modalidades de compensación y asistencia a la urgencia del hambre con la entrega inmediata de alimentos. Ello denota una concepción más biológica y fisiológica de la cuestión alimentaria y menos social. En términos de enfrentar la desnutrición aguda, la desnutrición crónica y la morbi-mortalidad infantil predominó la modalidad de entrega de alimentos secos. Allí se omiten las dimensiones sociales que dificultan el acceso a los alimentos, producción, comercialización y patrones de consumo.

Los programas implementados en el periodo 1983-2001 han operado desde la lógica asistencialista para compensar una falta, la cual es urgente. Sin embargo, la permanencia de los programas a lo largo del tiempo denota las limitaciones de su abordaje, al menos para revertir la presencia de los mismos. Es decir, en el contexto de crisis económica, alto desempleo y pobreza la asistencia alimentaria respondió en términos inmediatos, entregando alimentos y garantizando que estas prestaciones lleguen a todos los grupos etarios definidos por sus condiciones de pobreza. La urgencia los instaló como una emergencia transitoria, pero las modalidades de dar respuesta no han resuelto las causas del problema. La focalización de los programas determina que los sectores sociales con necesidades básicas insatisfechas serán incluidos en las prestaciones, a partir de su carácter de “excluidos”. Las personas destinatarias son definidas desde sus carencias, faltas y ausencias. Siguiendo a Scribano (2008), estas fallas indican las relaciones entre pobreza y estructura social que, implícita o explícitamente, las modalidades de implementación de los programas dejan de lado.

La crisis y la emergencia social gestaron y canalizaron el origen de programas alimentarios mellizos que con distinta dependencia gubernamental compartieron el propósito de su aparición, sus objetivos y las modalidades de implementación. Se observaron programas fragmentados, en tanto no articulaban con otros similares de dependencias gubernamentales distintas. Contemporáneos en el tiempo, destinados a la misma población y con prestaciones similares. Con la implementación de programas alimentarios mellizos se construyó una imagen del mundo (sensu Scribano) sobre la cuestión alimentaria para amplios sectores sociales. Definir a la población receptora de los programas a partir de sus carencias delimita una “visión del otro” como persona a intervenir y consolida una modalidad de prestación compensado con alimentos que “ese otro” no tiene.

En tanto políticas de los cuerpos, los programas abordados han intervenido sobre la distribución diferencial y desigual de las energías corporales. La permanencia en el tiempo de sus prestaciones y modalidades de implementación han construido mecanismos de soportabilidad social que configuraron una alimentación en torno a lo posible (Scribano, 2013). A partir de los regímenes de sensibilidad que construyen las políticas sociales se configuran los modos en el que los receptores de las prestaciones se asumen a sí mismos y en relación a los otros. Se configuran sensaciones en torno a la dinámica de las entregas, la espera mensual de la prestación, el gusto por los alimentos, los lazos comunitarios y de solidaridad, la paciencia para la cosecha del cultivo de alimentos familiares o comunitarios.

Revisar los componentes de los programas alimentarios abre líneas de discusión para pensar los modelos de sociedad que subyacen a la implementación de los mismos. Desde las carencias de nutrientes (hambre individual) se configura una autopercepción del cuerpo y de las formas de sentir el mundo (hambre subjetivo) y una presentación social ante los otros (hambre social) (Scribano y Eynard, 2011) a partir de la cual las personas construirán sus trayectorias de clase.

Los programas alimentarios mellizos, al intervenir de modo constante durante todo el periodo a embarazadas, niños, grupo familiar y ancianos con NBI han configurado patrones de consumo de alimentos que garantizaron una distribución social de las energías corporales necesarias para que la intervención sea ineludible.

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1 El presente artículo aborda algunas de las líneas discutidas en mi trabajo de tesis de Licenciatura en Sociología titulado “Las políticas alimentarias en Argentina desde 1983 hasta el año 2001. Una introducción analítica a los Programas Alimentarios en la ciudad de Mar del Plata”, dirigido por la Dra. Angélica De Sena.

2 Siguiendo a Nuñez (2004) al analizar comparativamente el crecimiento de la población, en los últimos veinte años del siglo pasado, se advierte que quienes habitan en villas y/o asentamientos crecen más aceleradamente que el total de la población. La tasa anual de crecimiento poblacional total indicó para el periodo 1980-1991 un 18,5% y para el periodo 1991-2001 un 5,7%. Mientras que la tasa anual de crecimiento poblacional en villas y/o asentamientos indicó para el periodo 1980-1991 un 73,5% y para el periodo 1991-2001 un 64,5%. (Nuñez, 2004)

3 El PRANI se implementó en todo el país excluyendo la Provincia de Buenos Aires. Sin embargo, se considerara en el presente trabajo para completar la revisión exhaustiva por todos los programas alimentarios de orden nacional implementados en el periodo.

4 Se ampliará en el apartado 2.2.

5 Fuente: Material de capacitación para agentes multiplicadores: Estrategia Integral de cuidado familiar. “Aprendizaje en la Acción”. Primer encuentro de capacitadores. Plan Mas Vida. Gobierno de La Provincia de buenos Aires. 2003.

¿Qué significa “estar incluidos”? Un análisis desde los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos implementados en Argentina en la primera década del Siglo XXI

Andrea Dettano, Rebeca Cena y Florencia Chahbenderian [1]

1. Introducción

En América Latina, y en otras latitudes del Sur Global, se viene implementando con fuerza a partir del Siglo XXI una modalidad de Política Social conocida como Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos (PTCI). Argentina no constituye una excepción a este proceso, donde los PTCI a nivel nacional registraron una masiva cobertura, sobre todo en el último decenio largo. Estos contienen en su diseño y objetivos alusiones al concepto de inclusión social (en tanto fin que se promueve).

Partiendo de un abordaje desde la Sociología de las Emociones y los Cuerpos para la investigación y análisis de este tipo de Políticas Sociales asistenciales, el presente escrito tiene por objetivo problematizar los conceptos de inclusión/exclusión social en los PTCI considerando las disputas por el sentido, al cual estos programas hacen referencia.

En el contexto de los nuevos desafíos que se presentan a la luz del Siglo XXI para las Ciencias Sociales, consideramos relevante preguntarnos por los significados de “sentirse incluido” en un contexto de expansión planetaria del capitalismo. En este sentido, realizamos una lectura de los PTCI y el modo en que han utilizado el concepto de inclusión social, en relación con lo que Scribano (2015a) denomina “políticas de la perversión”. Para el caso propuesto, el concepto se traduce en una regulación de las sensibilidades y de los esquemas de percepción y corporizacion del conflicto, a partir de “sentirse incluido” por una transferencia estatal.

Con la intención de efectuar un aporte a estas discusiones, intentaremos problematizar qué ha significado el “estar incluidos” desde el análisis de los PTCI implementados a nivel nacional en la primera década del Siglo XXI. Para esto, el presente escrito se organiza de la siguiente manera: 1) se introduce el punto de partida teórico desde el cual nos posicionamos; 2) se exponen algunas discusiones en torno a este binomio en la literatura académica; 3) se reconstruye su actual significado en el marco de los PTCI implementados a nivel nacional en Argentina; 4) se aportan elementos para problematizar el concepto de inclusión en los PTCI desde las “políticas de la perversión”; y 5) a modo de cierre, se esbozan algunas reflexiones finales.

2. Políticas sociales, régimen de acumulación y de sensibilidades

Como abordaje propuesto partimos del diálogo de dos campos dentro de las Ciencias Sociales: por un lado, el de las teorías críticas de las políticas sociales y, por otro, el de la sociología de los cuerpos/emociones (sensu Scribano). Cabe mencionar en primer lugar algunas vinculaciones entre los regímenes de acumulación y los regímenes de sensibilidad. Desde los escritos clásicos de la Sociología es posible rastrear múltiples conexiones entre los procesos de estructuración social del capitalismo y las formas del sentir (Scribano, 2013).

De este modo, la sociología de los cuerpos/emociones se enfrenta a la tarea de rastrear los itinerarios sociales que desembocan en determinadas configuraciones corporales y sensibles, lo cual implica hacer visible cómo se moldean socialmente las emociones, así como los modos en que los cuerpos se organizan y socializan (Bericat Alastuey, 2000). En este proceso, los cuerpos son distribuidos en grupos sociales heterogéneos que implican una incorporación desigual de nutrientes, determinados itinerarios espaciales e impresiones que configuran la percepción sensorial. La tarea entonces radica en estudiar las atribuciones de sentidos socialmente construidos a nuestras percepciones del mundo y de los otros.

En esta línea, los regímenes de sensibilidad constituyen modos particulares de regular, ordenar e incorporar, por parte de los sujetos, las prácticas sociales en contextos socio-históricos determinados (Cena, 2015). Estos regímenes se hacen visibles o se “hacen cuerpo” en ciertas acciones, olvidos u omisiones. Por ende, cabe resaltar que los regímenes de acumulación capitalista involucran no sólo la producción, distribución y consumo de mercancías, sino también regular los modos en que los sujetos se comportan (Turner, 1989). En este sentido, consideramos que las políticas de los cuerpos/emociones son centrales para pensar el rol de las Políticas Sociales al interior de un régimen que se sostiene en el tiempo pese a, y a partir de, generar condiciones de expulsión (Cena, 2015).

A partir de la vinculación propuesta, entendemos a las políticas sociales como aquellas intervenciones gubernamentales que inciden en los procesos de regulación de los sujetos en relación con la producción y reproducción ampliada de la vida. Estas intervenciones, entonces, afectan no solo los procesos de reproducción material de la vida y los esquemas a partir de los cuales los sujetos actúan y el modo como lo hacen (Grassi, 2003; Danani, 2004; Andrenacci y Repetto, 2006; Andrenacci y Soldano, 2006).

En otro trabajo (Cena, Chahbenderian y Dettano, 2016), hemos señalado cuatro vinculaciones principales entre Políticas Sociales y Políticas de los cuerpos/emociones, en tanto:

- Afectan los grados de conflictividad social (Halperin Weisburd et al., 2011; Offe, 1990; Scribano y De Sena, 2013);

- Construyen sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades (De Sena y Cena, 2014);

- Performan lo social, conformando prácticas estatales con la posibilidad de nombrar, significar y hacer (Grassi, 2003); y

- Constituyen un aspecto central del modo de regulación social y político (Neffa, 2006; Cena, 2015).

Con todo, las políticas sociales construyen esquemas de percepción, al conformar determinadas prácticas que involucran vivencialidades, sociabilidades y, por ende, establecen ciertas sensibilidades sociales. En esta línea, resulta relevante identificar cómo estructuran y moldean sistemas de valores, creencias, visiones del mundo y modelos de comportamiento que están influenciadas por el lugar que los sujetos ocupan en la estructura social (Scribano, 2011; Scribano y De Sena, 2013; Boniolo, 2013). En este sentido, la relación entre cuerpos-sensaciones-dominación adquiere un lugar central como rasgo estructurante de la experiencia de lo social (Cervio, 2012).

A los fines del presente, consideramos necesario subrayar las conexiones entre las políticas sociales, la regulación de las sensibilidades sociales y de los esquemas de percepción y corporización del (potencial o efectivo) conflicto social, en estrecha relación con su rol de re-productoras de los regímenes de acumulación capitalista.

Una particularidad de las políticas sociales radica en que impactan directamente en la re-producción del orden imperante y de la vida de algunos sectores poblacionales, puesto que uno de sus “‘efectos’ más contundentes (…) es mantener a los sujetos en los límites energéticos y nutritivos básicos para su sobrevivencia” (Scribano y De Sena, 2013: 5). Entonces, las políticas sociales involucran una disputa teórica y conceptual que es –sobre todo– social y política (De Sena y Cena, 2014). A continuación introducimos el par inclusión/exclusión social para luego problematizar su actual significado en el marco de los PTCI implementados a nivel nacional en Argentina.

3. Algunas teorizaciones en torno al binomio inclusión/exclusión social

Considerar este binomio parte en primer lugar de una inquietud por la recurrente presencia de dicho par conceptual en las normativas y diseños de los programas bajo estudio. El objetivo es problematizar cómo este par fue abordado académicamente, y cómo opera en los diseños de estos programas considerando su modo de funcionamiento. En sus “letras” los programas señalan coyunturas críticas y problemáticas estructurales que hacen necesario un accionar desde el Estado, y en sus respuestas y operatorias efectúan transferencias de dinero bajo cumplimiento de ciertas condicionalidades.

La inclusión social es la situación a alcanzar y goza de una valoración positiva, legitimando estas intervenciones estatales que operan imponiendo condicionalidades. Siguiendo a Rubio, podemos decir que “a pesar de la rápida divulgación del término, frecuentemente empleado tanto en el marco académico-científico como el político-institucional, lo cierto es que ni existe un consenso sobre su definición” (Rubio, 2002: 21, en Ramírez Jiménez, 2008: 175). En el mundo de las “políticas” la inclusión es construida como el lugar deseable social y políticamente, lo que ocluye u obtura discusiones en torno a su uso.

El término “exclusión”, por su parte, se constituyó en un objeto de interés para las Ciencias Sociales en general y para las políticas sociales en particular. El mismo comienza a ser desarrollado alrededor de los ´60 en Francia, haciendo referencia a la población “pobre” (Ramírez Jiménez, 2008).

A la par, en América Latina, para conceptualizar a los mismos grupos sociales se elabora el concepto de “marginalidad”, cuyo desarrollo se sitúa desde la segunda posguerra y se halla vinculado con el fuerte proceso de urbanización latinoamericano que comienza en los años ´30 y las precarias condiciones de vida en las ciudades.[2] La Teoría de la Marginalidad, puso el énfasis en los procesos productivos, como fenómeno que ocurre bajo las leyes de un sistema de acumulación capitalista, dentro del marco de un esquema industrializador que no alcanza a absorber la totalidad de la fuerza de trabajo disponible (Nun, 1968). La Teoría de la Modernización, por su parte, ubicó las causas de la marginalidad en los sujetos, sus características y en su no adecuación a la pauta cultural urbana y moderna. Esta falta de adecuación es vista como el principal obstáculo para el desarrollo económico (Germani, 1967). América Latina y Europa exhiben, por medio de sus conceptualizaciones, diversas maneras de “reconocer”, “nombrar” y luego “responder” ante una problemática.

Luego, en los años ´80, a partir de crisis económicas el asunto de la exclusión y la marginalidad vuelve a ser problematizado y aplicado a un número cada vez mayor de personas categorizadas como “en desventaja” (Ramírez Jiménez, 2008). En esta línea, la teoría social vinculada a este término va a pensar el par como resultado de procesos y estructuraciones sociales (Castel, 2009), a la vez que se vincula con carencias propias de los sujetos para su ingreso en el mercado de trabajo, y obstáculos para el acceso a ciertos bienes y servicios (Fleury, 1999). También se resalta que constituye una forma de definir los problemas sociales, pero no una problemática social nueva, al tiempo que se asocia con fracasos en la propia trayectoria de los sujetos más que como resultado de procesos de estructuración social desiguales (Rosanvallon, 2011).

Con esta breve recuperación de conceptos, lo que se pretende exhibir es cómo los programas desde sus diseños van a considerar una problemática estructural –en términos de causa–, como podrían ser las condiciones del mercado de trabajo. Elementos de este tipo revelan determinada coyuntura productora de desigualdades que, desde la letra de los programas, se presenta como la problemática a abordar. Sin embargo, las soluciones propuestas, recursos y estrategias que se utilizan para trascender esa situación-problema se reducen a la exigencia de condicionalidades, componente central de estos programas. Dicho componente individualiza la problemática y pone el foco en las trayectorias de los sujetos, así como en cambios en su conducta necesarios para lograr la inclusión social (Cena, Chahbenderian y Dettano, 2016).

4. Notas sobre los PTCI y las referencias a la inclusión social

En este trabajo nos ocupamos de un tipo particular de política social asistencial, los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos (PTCI). Este tipo de intervenciones de la sociedad sobre sí misma poseen una presencia en Latinoamérica desde mediados de la década de 1990 hacia adelante, siendo un aspecto en extensión, al menos, en todo el Sur Global (Hailu y Soares, 2009; De Sena, 2015). Son programas que han sido impulsados, financiados y evaluados por los Organismos Multilaterales de Crédito, teniendo una presencia territorial creciente en América Latina desde sus primeras experiencias en México y Brasil (Cecchini y Madariaga, 2011). Un dato evidente que emerge a partir del análisis bibliográfico, es que la presencia de los PTCI desde mediados de la década de 1990 en Latinoamérica ha ido creciendo sostenidamente. En primer lugar por el número de países que los han incorporado, que si bien a mediados de la última década del siglo XX resultaron pioneras las experiencias de México y Brasil, para la primera década del siglo XXI se encontraban presentes en, al menos, 20 países de la región. En segundo lugar, el porcentaje del PBI regional que han comprometido se ha centrado alrededor del 0.4% y la cantidad de personas que se encuentran bajo su cobertura ha alcanzado los 127 millones, es decir el 21.1% de la población total de la región[3] (OIT, 2014).

Este tipo de políticas sociales asistenciales consisten en transferencias de dinero hacia las poblaciones en condiciones de pobreza, que para el caso de Argentina se han dado a partir de la bancarización y una transferencia calculada en función del jefe de hogar (transferencia plana tal como la definieron Cecchini y Madariaga, 2011) o por el número de niños, niñas y adolescentes presentes en los hogares, hasta un tope que generalmente ha asumido el valor de 5 (transferencia por composición familiar). Como exigencia –más allá de requerir que la persona se encuentre en condiciones de pobreza entendidas desde la transferencia estatal como resultado de la falta de ingresos y capital humano– se requiere garantizar la asistencia escolar y controles de salud de los menores de 18 años. No obstante para el caso de Argentina, como se verá a continuación, se ha dado un híbrido que ha implicado contraprestaciones laborales o capacitaciones del jefe de hogar.

Un aspecto interesante de este tipo de experiencias es que han cooptado el campo de las intervenciones estatales, ocluyendo la discusión y el diseño de intervenciones direccionadas hacia el Ingreso Ciudadano. Pues si a mediados de 1990 la academia argentina estaba discutiendo cuáles eran las posibilidades de implementar un Ingreso Ciudadano (De Sena, 2016), a principios del siglo XXI dichas discusiones fueron solapadas por la implementación con gran masividad de los PTCI.

En términos de una historización de los modos en que se han dado los PTCI en Argentina, existe un relativo consenso en considerar el primer programa de PTCI, luego de la crisis de 2001-2002 (Scribano y Schuster, 2001; Boyer, Neffa, Keifman y Albornoz, 2004) al Programa Jefes y Jefas de Hogar Desocupados (PJyJHD). Este programa implementado en 2002 tenía un componente denominado Ingreso para la Inclusión Social, donde la transferencia a la familia se realizaba a partir del jefe de hogar independientemente del nivel de dependencia que tuviese. Paralelamente a este programa se implementa el Programa de Atención a Grupos Vulnerables-Ingreso para el Desarrollo Humano, que siendo un programa que data de 1996, en 2002 anexa un componente de ingresos a ser transferidos a los hogares con niños, niñas y/o adolescentes a cargo menores de 18 años, con un tope de hasta 5. En 2004 los destinatarios del PAGV-IDH son traspasados al Plan Nacional Familias por la Inclusión Social (PNFIS) y aquellos del PJyJHD son clasificados en función de un criterio de empleabilidad (Pérez, 2005; Arcidiácono, Pautassi, y Zibecchi, 2010). Las personas clasificadas como inempleables pasaron al PNFIS, ello implicó en los hechos a: mujeres, jefas de hogar, con menores de 18 años a cargo y con el secundario incompleto. Este programa adquiere particular relevancia puesto que es la antesala directa de la Asignación Universal por Hijo para Protección Social (AUH), no sólo por su modo de funcionamiento sino también porque éste último se ha edificado sobre la base de datos del PNFIS. La AUH se conformó en 2009, y en 2011 se le anexa un componente para mujeres embarazadas. Constituyó también un modo de transferencia por familia en función del nivel de dependencia al interior del hogar, con un tope de hasta 5 niños, niñas y adolescentes.

Tabla 1. Componentes de los PTCI nacionales en Argentina (2002-2011)

Tipo de transferencia

Modo de cálculo de la transferencia

Exigencias

Referencias a la inclusión

PJyJHD

En efectivo y bancarizada

Plan por jefe de hogar

Capacitaciones en oficios y/o promoción comunitaria.

Contraprestaciones laborales en actividades comunitarias.

Condicionalidad sobre salud y educación de niños, niñas y/o adolescentes.

El Decreto que crea al programa (565/02) establece en su Artículo 1° que “Todos los jefes/as de hogar desocupados gozarán del Derecho Familiar de Inclusión Social.” Más adelante, el Decreto afirma que “El PROGRAMA tendrá por objeto brindar una ayuda económica a los titulares indicados (…) con el fin de garantizar el Derecho Familiar de Inclusión Social.”

PNFIS

En efectivo y bancarizada

En función de la composición del hogar (hasta 6)

Salud y educación de los niños, niñas y/o adolescentes

El Programa Familias por la Inclusión Social, además de las obvias alusiones de su nombre, busca trazar un nexo con las familias “para que las mismas puedan mejorar su calidad de vida con inclusión social real”[1]; “La estrategia de inclusión social impulsada por el gobierno nacional para el período 2009-2011 (4) se centra en el aumento considerable de la inversión social en aras de promover la generación de conocimientos y habilidades personales, organizacionales, productivas, familiares y comunitarias que mejoren las posibilidades de inserción laboral de los sectores excluidos.”[2]

[1] Infoleg. Disponible en: http://www.infoleg.gob.ar/basehome/actos_gobierno/actosdegobierno20-7-2009-2.htm Fecha de consulta, 27/06/16.

[2] Infoleg. Disponible en: http://www.infoleg.gob.ar/basehome/actos_gobierno/actosdegobierno20-7-2009-2.htm Fecha de consulta, 27/06/16.

AUH

En efectivo y bancarizada

En función de la composición del hogar (hasta 5)

Salud y educación de los niños, niñas y/o adolescentes

AUH En efectivo y bancarizada En función de la composición del hogar (hasta 5) Salud y educación de los niños, niñas y/o adolescentes En los considerandos del Decreto que le da origen (1602/09) se establece que: “los organismos del Estado deberán establecer políticas y programas para la inclusión de las niñas, niños y adolescentes (…) [ya que] subsisten situaciones de exclusión de diversos sectores de la población que resulta necesario atender.” [1]

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[1] Infoleg. Disponible en: http://www.infoleg.gob.ar/?page_id=112 Fecha de consulta, 27/06/16.

En los considerandos del Decreto que le da origen (1602/09) se establece que: “los organismos del Estado deberán establecer políticas y programas para la inclusión de las niñas, niños y adolescentes (…) [ya que] subsisten situaciones de exclusión de diversos sectores de la población que resulta necesario atender.” [1]

[1] Infoleg. Disponible en: http://www.infoleg.gob.ar/?page_id=112 Fecha de consulta, 27/06/16.

Fuente: elaboración propia en base a bibliografía de referencia.

Como puede observarse en la Tabla I, los PTCI analizados han incorporado referencias directas a la inclusión social, en tanto aspecto “deseable” identificado. En la sección siguiente analizamos los modos en que “estar incluido” ha significado una particular política de la sensibilidad en el régimen de acumulación capitalista.

5. Inclusión social, políticas de la perversión y regulación sensible

Es posible hacer alusión al carácter políticamente correcto que ha adquirido el término inclusión social, como objetivo socialmente deseable hacia el cual encaminar el accionar político. Parece difícil imaginar que alguien pueda oponerse a su consecución. El asunto reside en cómo se anudan los términos a prácticas específicas, como podrían ser los PTCI, en tanto resultado de la operación de unir palabras y prácticas.

La construcción del concepto de “inclusión social” como un objetivo deseable entra en tensión con la operatoria de los PTCI, donde dicho término se reduce a la asociación entre dotación económica y acciones del sujeto para modificar las condiciones que habita. En este punto, resulta interesante releer los PTCI considerando el modo en que se ha dado la transferencia y las estrategias que han significado las condicionalidades. Todo esto en pos de visibilizar cómo se “materializa” la inclusión social propuesta en estos programas.

Para el primer aspecto, las transferencias realizadas a las familias han respetado la conocida “regla de oro” del Banco Mundial, según la cual el monto transferido no debe superar entre el 23% y el 25% de la línea de pobreza (Llovet y Minujin, 2011), dado que se supone que de otro modo desalentaría la participación de sus titulares en el mercado de trabajo. Ello implica que el dinero transferido –en carácter de inclusión– no logra garantizar la satisfacción de las necesidades mínimas a partir de las cuales un grupo familiar puede encontrarse dentro/fuera de la pobreza.

En cuanto a las condicionalidades –con su diferente grado de punición y capacidad institucional para establecer un seguimiento–, estas se encuentran dentro de un paradigma de intervención estatal (Franco, 1996) según el cual las poblaciones destinatarias deben ser co-responsables de la problemática intervenida. Es menester recordar que este tipo de intervenciones estatales se encuentran afectadas por las corrientes de learnfare, donde el aumento del capital humano (traducido en formación educativa y controles de salud) es comprendido como una herramienta nodal de abordaje de la problemática. En otro escrito (Cena, Chahbenderian y Dettano, 2016) hemos advertido sobre las implicancias que las imágenes del mundo de los PTCI poseen sobre la definición de la problemática a abordar en tanto aspectos que inciden en la regulación de los conflictos y consensos sociales.

En este caso, el objeto es problematizar cuáles son los límites y potencialidades que el concepto de inclusión social ha adquirido desde los PTCI, abordados desde una mirada crítica de las políticas sociales. Dentro de los puntos de partida hemos establecido que: a) las políticas sociales son nodales al régimen de acumulación capitalista; b) impactan en la definición de los términos de los conflictos y consensos sociales; c) afectan los procesos de producción y reproducción de la vida. En este punto, podríamos preguntarnos ¿en qué sentido la inclusión social implica una regulación de los conflictos y consensos sociales? y ¿en qué dirección dicho par conceptual conforma una regulación sensible? Pues si hay algo por lo que han pujado este tipo de intervenciones es por definir un tipo particular de inclusión: mediatizada por las condicionalidades y la transferencia estatal (escasa, intermitente –debido a las fluctuaciones entre un PTCI y otro).

En relación con el modo en que el concepto de inclusión ha sido utilizado en las políticas sociales bajo análisis, podemos pensar su relación con determinadas “políticas de la perversión” (Scribano, 2015b). Entendidas como

(…) acciones cuyo objeto/efecto consiste en camuflar, en hacer pasar “una-cosa-por-otra”, en negar lo que hay y en renegar de lo existente por exhibición, por demostración, por exuberancia, son prácticas per-versas, son prácticas del invertir por completo, enfatizar el revés. Estas son prácticas estatales, gestiones gubernamentales, consecuencias no intencionadas de la acción estatal (Scribano, 2015b: 146).[4]

La política de la perversión consistiría en dos operaciones puntuales en torno al concepto de inclusión: 1) utilizar el vacío conceptual y otorgarle sentidos particulares que lo vuelven política, social y sensiblemente correcto. El problema radica en unir un concepto construido como políticamente correcto con prácticas que devienen en compensaciones al mercado (De Sena y Scribano, 2014);[5] y 2) a su vez, consiste en el modo en que se presentan las problemáticas a abordar –desempleo como problemática estructural–[6] y las soluciones que se proponen –transferencias de ingreso bajo cumplimiento de condicionalidades para incrementar el capital humano. Es decir, consisten en un diagnóstico que señala un problema estructural y un conjunto de soluciones que ponen en el individuo y sus conductas la responsabilidad por la superación de su situación.

El problema (y la relevancia) acerca del sentido que socialmente se le otorga a los conceptos, tiene que ver con el establecimiento de regímenes de sensibilidad, como el modo en que los sujetos perciben, sienten y actúan. En ese recorrido, si estar incluido deviene en la percepción de una transferencia de ingreso –limitada e intermitente– a cambio del cumplimiento de determinadas acciones, se consolida un “techo” a las aspiraciones y “un ‘dar’ para que todo siga igual y que sea sentido como una transformación radical: el objetivo es hacer sentir que somos ricos” (Scribano, 2015b: 157), más no que lo seamos. La perversión, como ya se ha dicho, es una inversión, una transformación de los sentidos de las palabras, con impacto en las formas en que la vida es vivida y en los umbrales de las aspiraciones, que no transforma aquello que ocasiona las desigualdades y negaciones. Esto implica una gestión de las sensibilidades sociales vinculadas con la aceptación/naturalización de las respuestas dadas, delinea los contornos de los horizontes posibles de los sujetos, limitando así las posibilidades de concebir que dicha realidad pueda ser transformada, haciendo de todo esto un estado de cosas “aceptable”.

6. Reflexiones finales

Los PTCI analizados han “incluido” masivamente a un sector de la población a través de políticas sociales asistenciales, constituyendo así los límites y posibilidades del concepto de inclusión. En los programas implementados en Argentina, el término se reduce en la aplicación al acceso a ciertos bienes, servicios así como a la demostración de determinados atributos.

Hemos visto que existe un consenso social y político en cuanto a su uso genérico sin problematizar sus implicancias en términos de estructuración social. Como ya se mencionó, muchas veces desde la literatura académica en torno a la política social se emplean estos conceptos de un modo algo limitado. Esto redunda en ciertos “acuerdos” implícitos de los que participamos de dicho campo de acción que debemos, al menos, problematizar. En este sentido, consideramos necesario reconocer las prácticas ideológicas inscriptas en las prácticas académicas para volver críticos los cruces entre los procesos cognitivo-afectivos, reflexión y escucha en las Ciencias Sociales en la Argentina actual.

La relevancia de reflexionar críticamente en torno al uso de los conceptos en la política social implica poner sobre la mesa la puja por la producción y resignificación de un particular régimen de sensibilidad. Si observamos su origen etimológico, incluir implica poner algo dentro, el prefijo in indica hacia adentro y claudere encerrar.[7] En esta línea podemos pensar en paralelo ambos significados del concepto, el “estar adentro” y el “encierro” como pistas de los procesos que estas prácticas estructuran. Otra acepción del término indica que perturba el orden o el estado de las cosas,[8] cabe entonces preguntarnos por los modos en que una política de la perversión busca transformar las costumbres, comportamientos, gustos, etc. y en función de como afirma Scribano (2015b: 146), “bloquear lo que incomoda”.

Tanto para los sujetos asistidos como para los que están por fuera de la asistencia, esta imputación de sentidos socialmente construidos a partir de las prácticas de los programas, evidencia su adecuación con el régimen de acumulación actual. Este proceso denota que la tarea estatal consiste en gestionar un régimen de sensibilidad que regule el conflicto social.

De este modo, tensionar el concepto de inclusión, revisar sus usos y releerlo en tanto “política de la perversión”, nos permite aproximarnos a los modos en que la imputación social de sentidos estructura y moldea las sensibilidades sociales vinculadas con qué es estar incluido en el Sur Global actual. En términos sociológicos esto implica que los sujetos son “incluidos” al régimen de acumulación bajo parámetros de dependencia, generando situaciones de autoresponsabilización, en el marco de una regulación sensible que obtura pensar y sentir una forma de estar incluidos en otros parámetros que podrían distar de una transferencia de ingresos.

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1 Las autoras formamos parte del Grupo de Estudios sobre Políticas Sociales y Emociones (GEPSE), que pertenece al CIES y cuenta con el respaldo institucional de un proyecto UBACYT. El Grupo es una apuesta hacia una sociología de las políticas sociales analizadas desde y a través de las sensibilidades sociales. URL: http://gepse-cies.blogspot.com.ar/

2 En el continente Latinoamericano el binomio que se trabaja es integración-desintegración.

3 Es menester mencionar que a nivel mundial, en términos de millones de personas 3.7 cobran algún PTCI en Europa, 0.3 en África y 61.3 en Asia y el Pacífico (BBVA, 2011: 3).

4 “En estos términos, se puede fingir que existe igualdad social al regalar computadoras, que las empresas multinacionales son cuidadosas y responsables social y ambientalmente hablando, que la educación pública ha mejorado, que la sociedad argentina vive una reindustrialización o que los planes sociales son una solución radical frente a problemas estructurales de marginación. Más que un escrito anti-política, este trabajo es una crítica a la política institucional y sus estrategias de afirmación” (Sánchez Aguirre, 2015: 13).

5 En este punto cobra relevancia revisar el concepto de consumo compensatorio para pensar las políticas sociales (ver: De Sena y Scribano, 2014).

6 Tal es el caso del Decreto 1602/09, que dio lugar a la Asignación Universal por Hijo: “Que, si bien las políticas de estado llevadas a cabo han producido una mejora en la situación económica y financiera del país reduciendo los niveles de pobreza y de marginalidad alcanzándose, asimismo, un importante incremento del nivel ocupacional, subsisten situaciones de exclusión de diversos sectores de la población que resulta necesario atender.” (InfoLeg. Disponible en: http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/155000-159999/159466/norma.htm. Fecha de consulta, 28/10/2016).

7 Diccionario Etimológico. Disponible en: http://etimologias.dechile.net/?inclusion. Fecha de consulta, 24/10/2016.

8 RAE. Disponible en: http://dle.rae.es/?id=SleUNlE. Fecha de consulta, 22/10/2016.

V. TRABAJO, DISCIPLINAS Y EMOCIONES

Vos podes ser un emprendedor… La empleabilidad en tanto trama de regulación emocional para el trabajo

Diego Quattrini

Introducción

Encontramos en el campo de las políticas públicas un conjunto de iniciativas que apoyan el “protagonismo” de los emprendedores. Estas no sólo están dirigidas al sustento material de los que se denomina “empleo independiente”, sino que se caracterizan por su estimulo motivacional. Un folleto de la Subsecretaria de la Pequeña y Mediana Empresa del Ministerio de Industria, Comercio y Minería de Córdoba (Argentina) definía al emprendedor en función de sus actitudes: “El emprendedor no se resigna, ni se da por vencido ante los obstáculos o adversidades, sino que ve oportunidades y desarrolla nuevos proyectos creativamente, para mejorar su calidad de vida y de los otros”. En definitiva, para hacerse emprendedor, no sólo deberá obtener saberes básicos, sino fundamentalmente una “actitud emprendedora”, es decir, “lograr competencias que hagan del emprendedurismo una forma de vida” (sic).

Así el emprendedor, tal como se define dentro de estos circuitos políticos, es quien emprende una empresa, pero bajo condiciones penosas o inciertas, presupuesto genérico que conlleva la concepción de un sujeto que asume una cierta autonomía en su toma de decisiones y además moviliza un plus: su esfuerzo energético. Por lo que ser emprendedor no es otra cosa que un modo de “estar” en un sistema flexible de acumulación, de relacionarse y de aprovechar las oportunidades alternativas al trabajo asalariado.

Asimismo las políticas de apoyo a los emprendimientos auto-gestionados son exhibidas como formas institucionales para incorporar a quienes se encuentren en situaciones de vulnerabilidad social y presenten condiciones de “emprendedor”. Así estas políticas son utilizadas para promover capacidades útiles tanto para la producción como para la comercialización. Los programas propician la participación del Estado en la formulación del diseño, como en la ejecución y el apoyo financiero de las iniciativas productivas y de capacitación.

Una de las particularidades que poseen es que basan sus discursos en los postulados pedagógicos de la gestión por competencias laborales, la cual busca el ascenso en la “empleabilidad”. Este paradigma propone como forma de intervención la capacitación en competencias y la conformación de un perfil productivo que posea “actitudes” que favorezcan la propagación de “sensibilidades emprendedoras” para el trabajo.

Lo interesante es que las tramas de emociones se van conformando a través de un manejo ideológico/moral de un discurso que se construye apelando a sensibilidades que terminan haciendo aceptable y soportable la extenuación de las exigencias actuales del trabajo. En esta presentación se analizará la impronta que posee este tipo de intervención en la narrativa que consolida la regulación de los estados de precarización, a la par que influye en la construcción de ilusiones y emociones. En este sentido, la hipótesis es que la “empleabilidad” promueve paradojalmente “la esperanza por un trabajo deseable”, como su contracara, “la resignación para pauperización constante”.

Partiendo entonces de observar el proceso de formación se propone analizar la conformación de prácticas que van construyendo determinadas sensibilidades. Para ello se abordará algunas características de las políticas de fomento a emprendimientos de las ciudades de Villa María y Villa Nueva (Córdoba), específicamente en su relación con las emociones para el trabajo. Así se plantea reconocer las sensibilidades y las expectativas que se despliegan dentro de este marco. Para ello utilizaremos como punto de apoyo la percepción y las prácticas formativas que tienen los técnicos asidores de microemprendedores, y en este caso de quienes se encuentran realizando tareas de tutorías y coordinación en proyectos para emprendedores en los municipios señalados. Completaremos el análisis de estas narraciones con la presentación también de algunas experiencias de micro-emprendedores que participaron de estas políticas. El trabajo de campo se realizó en los años 2015 y 2016. La metodología asumida fue identificar los discursos y las sugerencias actitudinales de los formadores en relación al ideal del emprendedor, como de contraponer estos consejos morales con algunas vivencias de emprendedores.

Partimos de que las políticas sociales hacen sociedad al actuar sobre y ser resultado al mismo tiempo de los modelos de estructuración y acumulación social, operando en paralelo sobre aspectos simbólicos, cognitivos y afectivos (De Sena y Scribano, 2014). La estrategia argumentativa será dividida en dos partes. Se empezará discutiendo las políticas de compensación de la pobreza, en su relación con la trama económica de la precariedad y los mecanismos de la empleabilidad, observando las implicancias en los modos de regular las sensaciones. Luego se observará las prácticas de los capacitadores y emprendedores en su relación con las formas de exponer las emociones para el trabajo, en tanto actitudes emprendedoras.

1. La empleabilidad en el mundo de la precariedad ¿Una propuesta institucional?

La consolidación de un régimen de acumulación en la región alejado de lo que se llamó la industrialización sustitutiva marginalizó a un gran porcentaje de la población de las relaciones salariales (Marañón Pimentel y López Córdova, 2013). Dicha exclusión no sólo propició la reproducción de una fuerza de trabajo de reserva alistada para presionar a la baja los salarios y ser incorporada en los periodos de auge económico, sino también la emergencia de un segmento excedente de trabajadores. Este fragmento constituyó la masa marginal (Nun, 2003).

En este escenario la lógica de la precariedad laboral se instaló como un elemento constitutivo del mundo del trabajo (Antunez, 2005). Una diversidad de trabajadores desarrolla sus vivencias bajo condiciones transitorias de ocupación y ante el efecto de desmovilización que produjo la desinstitucionalización de los colectivos de trabajo. Transitar en la inestabilidad provocada por el debilitamiento de la red de protección social relacionado con el empleo asalariado es la característica del trabajador precario. El “precariado” comienza a moverse entonces en un límite difuso entre la ocupación y la no ocupación, con escasas garantías y exponiéndose a la super-explotación.

La precariedad se traslada en diversas experiencias laborales, incluyendo al trabajo autogestionado. Con respecto a este último, en el caso de la Argentina, a partir de los años 80 se observa un crecimiento de las actividades micro-sociales enmarcadas en lo que se podría decir la economía no-formal, entre las que se destaca el “cuentapropismo” o el micro-emprendimiento. Así, Gallart, Moreno y Cerrutti (1991) afirman que una de las causas de este proceso es la fuerte expulsión de asalariados del sector industrial y la absorción del crecimiento del comercio y los servicios. Este sector se inserta en una estructura dual del proceso productivo, dedicado preferentemente a la producción de bienes y/o servicios, algunos destinados para satisfacer a los propios trabajadores marginados. Así en el intento de caracterizar a los micro-emprendimientos, estos rasgos no resultan menores en tanto favorecen al trabajo precario.[1]

Claro que la estructura de sobrevivencia no se agota en el límite de lo formal/informal de la economía, sino que se integra también en el “asistencialismo” del Estado. Por lo que la situación de debilidad laboral llevó apremiadamente a considerar acciones que abran espacios de vinculación con el mundo del trabajo. Así, en paralelo al retroceso de las formas extendidas de inserción laboral, comenzó a multiplicarse intervenciones gubernamentales, algunas dirigidas a resolver necesidades de bienes materiales de subsistencia y otras a crear fuentes alternativas de ingreso al empleo (subsidios con contraparte de trabajo). Ambas quedaron plasmadas como estrategias focalizadas para atenuar los apuros de una población cada vez con mayores necesidades relativas (Quattrini, 2009).

Los programas de promoción al empleo se convirtieron en una modalidad de “refugio” para los residuales del mercado. Y entre estos programas se promocionó el apoyo a “unidades autogestionadas”, a cargo de trabajadores individuales, grupos familiares o asociados, tanto desde las organizaciones de la sociedad civil como del ámbito público (nacional y provincial) (De Sena, 2011). Es decir, aparecieron programas para “micro-emprendedores” que recién se inician, ofreciéndoles soportes materiales y subjetivos para la transformar ideas en proyectos.

Los programas al emprendedorismo estimulan la formación de un “trabajador/beneficiario condicionado y merecedor”, en la medida que invierta en su capital humano y se muestre protagonista de su inserción laboral. En tanto que se propone la utilización de capacidades que podrían tener los sujetos marginados para “promover” que sean ellos mismos los que “abandonen” la pobreza. Así ante la nebulosa presencia del empleo, las disposiciones de los trabajadores asumen relevancia. Y precisamente, para orientar las acciones de los sujetos en un mercado con población sobrante, emerge el paradigma de la empleabilidad, el cual se fundamenta en: suscitar experiencias que activen el mundo económico de los pobres, en búsqueda de solución asociativa a sus carencias, a partir de la vinculación entre la producción y reproducción del trabajo (De Sena, 2010); y fundamentalmente promoviendo la adquisición de competencias actitudinales que sirvan para enfrentar los contenidos y las modalidades del trabajo precariado (Quattrini, 2015).

Se podría decir que esta matriz propone adquirir aprendizajes que se conviertan en “capital humano” a partir del desarrollo de disposiciones cognitivas y afectivas, elaborando una formación permanente que repercuta en los modos en que los trabajadores utilizan sus estrategias en el mercado.

Así las políticas de empleabilidad interpelan al sujeto como “agente de éxito económico”, retocando no sólo sus conocimientos sino su presentación, sus relaciones cotidianas y sus aspiraciones.[2] En tanto que el “incentivo de la actividad individual” pasa a ser a través de la política una compensación, en donde el sujeto es forzado a presentar una rendición en estos puntos. Como se había enunciado, emerge la imagen del emprendedor, mientras que sus problemas económicos han de ser superado a través de dispositivos que fomenten la auto-promoción.

Observando estos aspectos, Rose (2007) y Merklen (2013) afirman que la política contemporánea construye sujetos en tanto individuos (reales o potenciales) activos en su propio autogobierno. Esta percepción se extiende también para aquellos denominados abyectos o vulnerables. Ya sean los excluidos por fuerzas socioeconómicas o los marginalizados en virtud de una incapacidad, su situación adversa ha de ser revertida equipándolos con ciertas “aptitudes para el mercado”. Ellos tendrán que asumir la auto-gestión e idear sus trayectos laborales según un código moral de responsabilidad individual y obligación comunal (Rose, 2007).

Los sujetos ahora son representados como dotados de “libertad e iniciativa”, responsables de sí mismos, que apoyados por las políticas se arman para el “combate” cotidiano que deben enfrentar en el capitalismo contemporáneo (Merklen, 2013). En este sentido se utilizan ciertas máximas promovidas bajo diferentes mediaciones simbólicas-ideológicas, con la idea primero de promover habilidades para tomar decisiones racionales en un contexto de economía precaria; y segundo, imponer la meritocracia en la estructura de gestión de la pobreza.

Un ejemplo de esto es el compromiso que proponen las demandas actitudinales frente al trabajo. Estas competencias son elaboradas para estimular al sujeto a la hora de resolver sus exigencias cotidianas, re-significar el involucramiento y solapar y naturalizar las condiciones flexibles en que se produce la supuesta libre elección de los trabajadores. Estas máximas se constituyen en mecanismos discursivos, que se articulan con una ideología de gestión que buscan regular el uso del tiempo y las energías disponibles de los sujetos que trabajan.

Puede observarse este tipo de involucramiento en el emprendedor con la demanda de proactividad. El ser “proactivo” afianza un “saber ser” que los beneficiarios/trabajadores deben asumir. La producción de este saber inmaterial provoca cambios en la práctica laboral del trabajador, ya que la puesta cotidiana de la “activación” no sólo está relacionada con una dimensión objetiva del trabajo (disponer de más tiempo y agilidad para las tareas), sino además con otra subjetiva e inter-relacional, porque la objetivación de ser proactivo se produce en presencia y en la evaluación del otro, ya sea un cliente, un inversor o un agente de la política pública. Asimismo, esta última interacción conlleva a la elaboración de significados simbólicos entre los participantes: a partir de lo inmaterial se producen objetos de conocimientos, emociones y recursos morales (De La Garza y Hernández Romo, 2014).

Estos nuevos condicionamientos llevan a reconocer la importancia que posee el control de las emociones en el trabajo y sus consecuencias en el sistema afectivo, tal como lo señaló Hochschild (1983). Aquí su noción de “trabajo emocional” es útil para observar lo inmaterial en relación con los procesos de estructuración social. Las relaciones laborales demandan algo más que una simple “actuación”. Se exige ahora una re-disposición de las energías íntimas conectadas con acciones y gestos particulares frente a los otros, lo que provoca nuevas formas de vivenciar tanto las relaciones de producción como el ámbito privado. Claro, que el extrañamiento que induce el conectar las emociones a las exigencias laborales, se constituye bajo la peculiaridad en qué se configura las sensaciones de los sujetos (Scribano, 2009). Se podría decir entonces que la estructura procedimental del capitalismo necesita de “regímenes de sensibilidades” que permitan adhesión de visiones y la aceptación por parte de los trabajadores. Estos procesos ideológicos acontecen en múltiples acciones laborales que van confeccionando “imperativos mentales” en las narraciones y en las formas de ver el mundo (Scribano, Vergara, Lisdero y Quattrini, 2015). En tanto que la regulación del capitalismo, posee diversas mediaciones que conectan las prácticas y las emociones con el orden del trabajo, ya sea a través de proyectos sociales o a través de formas estandarizadas de evaluar a los trabajadores, de acuerdo a los requerimientos competentes (Quattrini, 2015).

2. El espíritu del emprendedor: condiciones actitudinales en tiempos de precarización

La mayoría de los emprendedores/beneficiarios que participan de estas políticas comienzan sus negocios como una posible salida al apremio que provoca su situación de desempleo. Esto hace que sus propuestas respondan a un modelo de autoempleo cuentapropista en talleres domésticos con escasas posibilidades de crecimiento. Son pocos los que adquieren las prestaciones con el objetivo de fortalecer emprendimientos en progreso. Y al ser aprendices, muchos empiezan su producción con grandes dificultades, recursos “residuales” y niveles reducidos de presupuestos que no pueden derivarse en salarios estables y muchos menos en ganancias. En otras palabras, sus ingresos sirven sólo para la subsistencia familiar en el mejor de los casos. Así estos confeccionan sus emprendimientos sin saber los innumerables problemas que deberán enfrentar en el proceso productivo que se avecinará.

Ante esta situación, los programas de incentivo focalizan sus acciones en promover oferta de cursos y tutorías para el apoyo emprendimientos en periodo de iniciación. Inclusive su objetivo más específico es promover soportes pedagógicos para ir dando forma las ideas-proyecto de estos emprendedores.

Las políticas entonces contienen dispositivos que intervienen institucionalizando maneras de nominar y adjetivar saberes, con el fin de que los beneficiarios re-interpreten y se apropien del significado de los conocimientos remarcados. Así se concentran en disponer de una asistencia técnica general, en la formulación y planificación del proyecto. En tanto, muchos beneficiarios poseen conocimientos para confeccionar la elaboración productiva del emprendimiento, pero están escasamente preparados para afrontar los aspectos administrativos, de comercialización y de tiempo del negocio. Así lo explican algunos entrevistados:

Yo quería hacer un trabajo en el que me pudiera quedar en mi casa para estar con mis hijas…. entonces, acá ellas hacen las tareas mientras yo trabajo, a lo mejor no puedo trabajar el 100% pero estoy con ellas… (Emprendedora de páginas web. Entrevista realizada durante el 2016)

El emprendedor tiende a mezclar el dinero del emprendimiento con el familiar y nunca sabe si el emprendimiento gana. Porque él gasta algo del emprendimiento con el sueldo de la señora, y después compra la comida para los chicos con el dinero del emprendimiento… Para eso está el contador, para asesorarle en el manejo del dinero. En cambio el administrador tiene una mirada destinada a la organización, a los recursos humanos y al estudio del mercado. Definir el costo, los precios, a quien le vendemos, como lo comunicamos... (Técnico responsable de un programa de apoyo al emprendedorismo de la Universidad Nacional de Villa María. Entrevista realizada durante el 2015)

El primer inconveniente que posee el trabajo de asesoramiento es la dificultad de lograr trasladar el tiempo, las reglas y el espacio de reproducción familiar del emprendedor al espacio de producción del negocio. Muchos de los proyectos comienzan en el hogar, asumiendo como fuerza de trabajo no sólo las energías y el tiempo del emprendedor sino la de su grupo familiar. A su vez, en el caso de las mujeres, la separación entre el tiempo del trabajo reproductivo y el doméstico se vuelve inexistente. Esto provoca relaciones, tipos de sociabilidad y vivencialidades que dificultan la asunción de las máximas de la empleabilidad. Desde los programas asumen este diagnóstico intentando modificar la organización del trabajo del emprendedor, para no “mezclar” esferas con racionalidades divergentes (mercado y hogar). La apuesta en juego es transformar la tradición cultural de producción del intercambio propio del carácter de la economía informal, en prácticas económicas que se desarrollen en función de las reglas “más” mercantiles.

El trabajo emocional, que se encuentra aquí en tanto exigencia general, representa la propuesta de elaborar un ajuste entre el movimiento corporal junto con las sensaciones y las estrategias de interacción de los emprendedores. Así el posicionamiento en el mercado dependerá de las identidades que se logren validar, a partir de dicha gestión emocional y el puente que se establezca entre lo doméstico y el emprendimiento. Estas deberán tener como sustento cierto rendimiento productivo y un saber ser con componentes convenientes en lo que refiere a la imagen y a la conducta general. El resultado produce un proceso de regulación de expresividad y emociones, mediada por la concepción del “ser emprendedor”, lo que condiciona posiciones sociales, distancias y proximidades y disponibilidades energéticas. Así explican los entrevistados:

¿Qué significa que tengan alma de emprendedor? Y son gente muy especial, distinta a los demás (risas)… te das cuenta en seguida quien es emprendedor, antes de conocerlos cuando los recibo y les digo de que trata la prestación de auto-empleo… la gente lo que me pregunta de que tenes… no tengo, es lo que vos quieras hacer… el emprendedor tiene que ser alguien que haga ese trabajo durante mucho tiempo, que le guste y le llame la atención y que tenga muchas ganas, mucho motor… y lo veo tangible en la parte de la presencia, gente que viene y pregunta y el curso de gestión está por comenzar… está pendiente… no vienen a probar suerte… dice yo estuve pensando en mi negocio, algo llamativo,…que ya realizó un estudio de mercado … (Técnica de la Oficina de Empleo de la Municipalidad de Villa María. Entrevista realizada en el 2015)

(…) Hay uno que hace lámparas y tiene una actitud de emprendedor, de luchador, de innovador… de ver cómo transforma sus productos y hacerlos novedosos… Vos lo ves y te da entusiasmo, ganas de apoyarlo... Es una persona con alma de emprendedora… (Técnico de Desarrollo Social de la Municipalidad de Villa Nueva. Entrevista realizada en el 2015).

Yo a veces sueño haciendo lámparas… Yo no trabajo solamente por cumplir con la tarea, tengo muchas ideas en la cabeza… porque estoy todo el tiempo pensado en tantas cosas, por ejemplo como terminar un torno que estoy haciendo para armar maderas… (Emprendedor fabricante de lámparas de caña de bambú. Entrevista realizada en el 2015)

A mí me gusta vender, no me cuesta y no siento vergüenza, entonces me da lo mismo hablar o venderle al que cruzó la esquina o sentarme a vender. (Emprendedor fabricante de aromatizadores. Entrevista realizada en el 2016)

El “espíritu o actitud del emprendedor” aparece como un medio operacional y práctico para promover las máximas de la moral de la empleabilidad. Quienes lo poseen son sujetos percibidos y apreciados por su capacidad cognitiva de auto-promoción, el manejo diestro de sus emociones y la presencia de movimientos pro-activos. Es decir, aquellos que poseen una habilidad de promover una impresión de seguridad del sí mismo y de vender una imagen que muestre una performance de merecimiento y productividad.

Aparecen así un conjunto de cualidades asumidas y promovidas como condicionantes para participar del proceso pedagógico del emprendedorismo. Así se describe a un emprendedor marcando su orientación a la acción (con ideas en la cabeza) y su autoconfianza y su fuerte control emocional (un sin-vergüenza). La capacidad de acción aparece inscripta en el cuerpo, en forma de energías corporales que producen posibilidades de desplazamiento que configuran el ideal del proceso del emprendedorismo. Emerge en este sentido modos de mirar a los sujetos y de ser mirados desde su inmaterialidad: son “trabajadores/beneficiarios” pero que proyectan “ganas y entusiasmo”, estimación que se sostiene a partir de las interacciones entre los cuerpos materiales/actuantes de los participantes. Los técnicos realzan y tasan emociones y movimientos, las sostienen mediante un proceso activo de regulación de sensaciones, en el cual a veces encuentra respuesta en las acciones conductuales de los emprendedores.

Se trata específicamente de cultivar competencias, de ser “llamativos” en las fachadas, para sobresalir con actos verbales y no verbales y de prepararse en última instancia a la lucha diaria que presenta la precarización. El escenario de la política coloca en el centro los valores de movilidad espacial del mercado y muestra que los derechos sólo los adquieren los innovadores (los que poseen ideas) y los luchadores (quienes se animan a las interacciones sociales de la precariedad). La aceptación o la negación del proyecto identitario residirá en la construcción motivacional de un tipo de meritocracia del perfil empleable. La escasez de promesas objetivas esta complementada por la performance en la gestión de sí mismo, y verificada y articulada con una gramática de acciones que provea cierta justificación.

Así lo que nutre el argumento de la promoción de los emprendimientos son las actitudes para el trabajo, las cuales condicionan las exigencias laborales. No cualquiera será emprendedor, sólo los considerados “especiales”. Al respecto, los entrevistados narran las competencias actitudinales para enfrentar las tareas de un emprendedor:

Cuando hablamos de las actividades, hablamos de horarios… que entran a las siete de la mañana y no saben a qué hora salen y cuando salen tienen que estar pensando en lo que van hacer al otro día, en proveedores, limpieza, todo… normalmente los proyectos son individuales, entonces ellos son los que administran, atienden al público, todo ellos… y también el emprendedor tiene que ser optimista… y va a tener que ser jefe y empleado… y encima el primer año no va a tener ganancia, todo va ir al negocio… (Técnica de la Oficina de Empleo de la Municipalidad de Villa María. Entrevista realizada en el 2015. Entrevista realizada en el 2015)

Acá es bancarse todo… es hacer la lámpara e ir y venderla, comercializarla… hacer todo uno… es difícil, pero ahí vamos… yo aspiro que algún día mejoremos… (Emprendedor fabricante de lámparas de caña de bambú. Entrevista realizada en el 2015)

El emprendedor asume acciones dificultosas y riesgosas, y si no está bien preparado, no está sólido desde el punto de vista psicológico, ante el primer fracaso va renunciar… es una condición que tenga mucha resiliencia, que asuma el fracaso, se levanté, confíe en él, aprenda de los errores y no todos tienen esas condiciones… (Técnico responsable de un programa de apoyo al emprendedorismo de la Universidad Nacional de Villa María. Entrevista realizada en el 2015)

Tenes que ser constante y no tirarte abajo… porque las primeras veces te queres dar la cabeza contra la pared… más allá que uno va creciendo de a poquito, no hay que desesperarse por no vender o si no encontras lo que buscas …. dale para adelante, yo capaz que soy medio porfiado … a mí me costó mucho llegar al producto final y poder ofrecer y venderlo... Si sos constante ganas por cansancio… (Emprendedor fabricante de aromatizadores. Entrevista realizada en el 2016)

Para hacer que las cosas sucedan en los emprendimientos hay que gestionar el esfuerzo; y para ello los sujetos deberán tener tres características actitudinales; la autogestión, la tolerancia y el optimismo. Funcionan como soportes directos de autocontrol provocando formas de soportabilidad; y elaboran visiones relacionadas a la construcción de un sujeto sin condicionamientos económicos y sociales, que experimenta un camino hacia la libertad y el crecimiento económico.

La autogestión viene de la mano de la activación. “Activarse” es alcanzar una respuesta conductual a las múltiples cargas laborales que demanda los emprendimientos unipersonales. Para ello se debe asumir una serie disposiciones útiles para “pensar” y “hacer” de manera competente, siendo “constante” bajo las presiones extenuantes del trabajo precarizado.

Es interesante observar el corrimiento posicional frente al trabajo cuando se apela a la autogestión, como sucede con las consecuencias conductuales y sensitivas que posee la frase operativa “ser jefe y empleado al mismo tiempo”. Esta narración, que se convierte en un requisito actitudinal, se construye invocando a una sensibilidad que opera bajo el sustento de la fantasía de la no existencia de una intimidación jerárquica. En tanto que su eficiencia reside en la agilización de prácticas de trabajo que provocan a su vez formas de percibir y de sentir adecuadas al régimen del auto-responsabilización. Estas acciones enmascaran la situación de mando y desplazan a través de un discurso imposiciones hacia la única persona del emprendimiento: el trabajador. Esto provoca una lógica de re-significación del involucramiento laboral. Se podría decir entonces, que la exigencia motivacional se construye jugando con las “ilusiones” de ser el jefe de un negocio –el de “crecer” y ser algún día una mercancía apreciable para otros– y de moverse con libertad -porque no se posee jefe-, ocultando en última instancia la denigración corporal que genera la “realidad” laboral cotidiana en donde se insertan los micro-emprendedores: “ellos hacen todo solos”.

La segunda competencia analizada es la tolerancia a los fracasos. Cada emprendedor debe preparase mental y sensitivamente para tropezar, para soportar, para ser des-estabilizado. Será un sujeto que se enfrentará a continuos riesgos, por lo que deberá acostumbrarse a las adversidades y al ritmo social y emocional que producen las condiciones inestables del trabajo. Pero esta conformidad se vuelve costumbre sólo en la medida que se participa activamente de prácticas concretas, experimentando frustraciones y adquiriendo grados de soportabilidad. En este camino, con el tiempo, los daños corporales y subjetivos que producen las presiones del mercado se irán asumiendo como habituales. La máxima aquí sería: “Si sos constante ganas por cansancio”. Es decir, que bajo esta lógica discursiva, las sensaciones de padecimiento se convierten en una sensibilidad aceptada y asumida para el trabajo, en tanto que logre alcanzar un cierto grado desapercibido de desconexión a las condiciones reales. En este sentido, aquí el saberse “sólido psicológicamente” o “el estar preparado para el fracaso” convalida la sensación de “un siempre así”, es decir aceptar que los emprendimientos tendrán siempre un carácter de precariedad. De esta manera se puede vislumbrar una práctica pedagógica que expone en el emprendedor la asunción de una resignación para afrontar cualquier eventualidad posible: “hay que bancarse todo”; “Ser constante y no tirarse para atrás”.

Pero la exigencia de la tolerancia a la precariedad material, tiene como complemento la construcción de ciertas fantasías que movilicen sensibilidades optimistas y por lo tanto provoquen un plus de energías. La esperanza en el andar del emprendimiento se construye a partir de la re-elaboración de las percepciones sobre los fracasos pasados, pero mediada ahora por un mundo de posibilidades otorgadas por las motivaciones del programa. Esto funciona como una compensación: El sujeto asume que está en el buen camino. Así la promesa laboral opera como un horizonte de expectativa mediante el cual el emprendedor podrá engancharse, asumir predisposiciones y lograr un acercamiento a las reglas mercantiles de los negocios.

Entre el fantasma de que el fracaso es evidente y la fantasía del optimismo, se va construyendo las estimulaciones de la autogestión. Esta trama de sensaciones moviliza las energías, apuntando a renovar aspiraciones, pero cimentado bajo una conciencia práctica y discursiva de las dificultades de inserción que poseen los residuales en el patrón de acumulación. Para ser parte de un mundo que excluye hay que asumir disposiciones que reestructuren emociones en contextos de pobreza. La dimensión cínica de la esperanza, asumida bajo la sensibilidad del par fracaso-optimismo aparece como un soporte emocional presentado para desafiar la lucha contra la paradoja del destino de la economía que se disputa entre la sobrevivencia del emprendimiento y el ideal del ser empresario/emprendedor exitoso (por lo que no hay que desesperarse). Así se pone de manifiesto la consagración de la moral de la empleabilidad: las emociones basadas en el miedo y la esperanza, provocan estados de ánimos para el trabajo, los cuales serán dignos de adulación, mientras sean útiles y rentables para mantener el emprendimiento.

Consideraciones Finales

En el contexto de la precariedad, se observa como la retórica empresarial se extiende de lo formal (es decir de lo asalariar) hacia lo informal (en este caso hacia la autogestión). El trabajo ampliado se carga ahora de nuevas imágenes, conflictos, contradicciones y normativas, en tanto que cada vez más se hace responsable a los sujetos de sus posibilidades de permanencia en el mercado. Así ahora el tener trabajo queda directamente vinculado a la capacidad de adquirir un sin número de herramientas de gestión necesarias fundamentalmente para combatir la amenaza latente de la caída hacia la vulnerabilidad.

En este marco aparece como alternativa laboral el convertirse en emprendedor y adquirir el espíritu necesario para dicha identificación. Se pretende invocar a un sujeto empresario, motivado bajo una compleja articulación de arreglos reproductivos y sensitivos que desembocan en energías productivas.

En esto, la fusión entre lo cognitivo y lo emocional aparecen como nodales, en tanto provocan resultados efectivos en los negocios, así sea en ramas de alta productividad, como en las actividades mercantiles que se producen en el mundo de la pobreza. Visto así, además del conocimiento y el esfuerzo manual, el componente intelectual e ideológico/moral es esencial en el proceso de acumulación. Controlar y superar las frustraciones y aceptar el desafío de soportar las vicisitudes de los emprendimientos, son exigencias laborales cardinales que ocasionan efectos en las tramas de sensibilidades. La re-significación que se propone a partir del mandato de la auto-gestión, conformada bajo las sensaciones del fracaso/optimismo, produce la cimentación de un camino viable para la construcción del emprendedor en la incertidumbre. La invitación a dejarse persuadir por la creencia del progreso económico, la meritocracia y la libertad social está asociada tanto al asumir la compensación del sistema flexible como de la capacidad de hacer frente a las amenazas de la precarización.

Precisamente, se acepta las condiciones económicas en la medida que el significado del trabajo tenga un carácter mínimamente liminal y/o de permisibilidad. La fantasía y el fantasma muestran las dos caras de la moneda: el sueño del trabajo asalariado y la realidad de la marginalización. Entre la sensación de alcanzar una promesa y la in-sensibilidad a las presiones del mercado, se van regulando las expectativas y los sentidos de realidad. Experimentando “el ser el propio jefe”, “siendo el único empleado”, se reconstruyen emociones que hacen pasar soslayadamente el dolor que produce el “darse la cabeza constantemente contra la pared”, y al mismo tiempo, proporcionan oportunidades para engancharse en la seducción moral capitalista.

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1 Una de las características del micro-empresario (o micro-emprendedor) es su heterogeneidad. Muchos de ellos están insertos en la informalidad, mientras otros son parte del empleo formal, como son los grupos de profesionales. También podemos encontrar aquí a los pequeños propietarios de unidades dedicadas a la fabricación o a la venta; a un sector que proviene de actividades en relación de dependencia que decidieron como salida laboral la implementación de microempresas; e inclusive a los “artesanos”. Por todo esto, el análisis de la categoría de cuentapropismo da pocos elementos para observar la inserción estructural, la implicancia tecnológica y la capacidad de producción de este sector (De Sena, 2010).

2 En efecto, se podría decir que las políticas públicas performan identidades, modos de ser, de verse y de vincularse, estableciendo patrones sociales que legitiman la intervención sobre ciertos sectores (Scribano y De Sena, 2014). En este sentido, las mediaciones sistemáticas del Estado a través de las políticas públicas en general, y las sociales en particular, pueden analizarse en su incidencia en las sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades. Así las mismas, “construyen sociabilidades que son a su vez elaboradoras de sensibilidades: porque para soportar la desigualdad hay que generar un conjunto de políticas de las emociones” (De Sena y Scribano, 2014: 68).

La doxa colaborativa del capitalismo en el Polo naval de Rio Grande-Brasil: avances y dudas en el aire[1]

Pedro Robertt

Introducción

Una nueva doxa atraviesa el capitalismo desde las últimas décadas del siglo XX: la doxa de la colaboración y del compromiso. No se trata de cualquier compromiso, menos aún de la solidaridad entre trabajadores, se trata de la colaboración de estos con las empresas. Tampoco es lo inverso, la colaboración de la empresa con el trabajador, pues la primera continúa teniendo la potestad de deshacerse de este último toda vez que no le sea más útil.

La nueva doxa no cae como un rayo del cielo, se ajusta al capitalismo en su fase de acumulación flexible. Las empresas precisan insertarse en el capitalismo actual atendiendo a una flexibilidad que es de los procesos de trabajo, de los mercados de trabajo, de los productos y de los padrones de consumo (Harvey, 1993). Para poder ser flexibles el trabajador pasa a ser una variable de ajuste. El antiguo trabajador taylorista y fordista que respondía a las determinaciones de la gerencia o el trabajador más tradicional que debía obedecer a las órdenes arbitrarias de un superior no se adecua a este nuevo capitalismo.

Algunos han visto en ese trabajador requerido por la lógica de la acumulación flexible un individuo capturado, dominado o alienado al capital. Nuestra perspectiva de análisis y nuestros hallazgos empíricos nos muestran una exageración en esa visión, como si los individuos fuesen cajas vacías que son llenadas por nuevos discursos gerenciales que los transforman en seres dóciles.

Desde nuestra perspectiva de análisis, preferimos hablar de una nueva doxa del capitalismo. La doxa pretende imponerse como verdad única y, de forma diferente a la ortodoxia, no admite la heterodoxia. Sin embargo, si ella se presenta como verdad única no significa que se imponga y cubra las percepciones de los individuos como si estos fueran recipientes vacíos. Su avance dependerá de contextos, de capitales acumulados, de posiciones ocupadas, siguiendo la tradición disposicionalista (Bourdieu, 1994; Lahire, 2003).

En ese sentido, la doxa de la colaboración es una tentativa de cambiar las disposiciones de los trabajadores. Disposiciones son propensiones, son tendencias que pueden ser más o menos fuertes, que oscilan y varían en diferentes momentos y contextos. En una sociedad esclavista se exige que el esclavo se “disponga” a obedecer al amo, del cual es una propiedad; en una organización taylorista el trabajador precisa seguir las órdenes que son emitidas desde la gerencia; en una forma de trabajo más tradicional, presente aún en muchas empresas en América Latina, la “disposición” es obedecer lo que dice el “patrón”, ya en una organización del trabajo flexible, la “disposición” del trabajador precisar ser la de “colaborar”.

Si analizamos el capitalismo, en diversas épocas, podemos notar que el sistema productivo va acompañado siempre de un sistema ético, como conjunto de disposiciones. Eso fue investigado, en estudio clásico, por Max Weber (2004), al observar que el capitalismo que emergió en Europa Occidental y se consolidó en los siglos XIX y XX estaba fuertemente relacionado con la ética protestante. También fue notado, en el pasaje de la sociedad esclavista brasilera para una sociedad capitalista la necesidad de construir un nuevo concepto de trabajo. En aquella sociedad el trabajo era visto como vil y degradante, ahora se precisaba que los trabajadores libres se incorporasen a la sociedad burguesa y para ello no era suficiente la represión, sino también la educación para el trabajo, es decir, infundir en el trabajador ex-esclavo una visión positiva y moralizante del trabajo (Chalhoub, 2012).

Literatura sociológica francesa en el final del siglo XX identificó, justamente, un “nuevo espíritu” asociado a la flexibilidad creciente del capitalismo (Boltanski y Chiapello, 2009).

Colaborar en el sentido etimológico del término, proviene del latín, siendo compuesto por el prefijo “co”, que significa “junto” y por “laborar” que puede ser interpretado como “trabajar”. Es decir, colaborar significa “trabajar juntos”. Allí reside la doxa del capitalismo flexible de nuestros días, en la idea de que empresa y trabajadores co-laboran, trabajan juntos. Como decíamos al inicio el hecho que el capital continúe teniendo la potestad de deshacerse del trabajador (y nunca lo contrario) o, para ser más claros, despedir su “colaborador” muestra que la colaboración tiene una dirección única.[2]

Presentamos aquí resultados empíricos, de un estudio de caso, que nos muestran en donde la doxa de la colaboración tiene una mayor aceptación y en donde avanza menos o deja “algunas dudas en el aire”, siendo este tema desarrollado de una forma más conceptual en otro lugar (Robertt, 2017).

1. La doxa de la colaboración en el Polo Naval de Rio Grande

En noviembre de 2015, aplicamos una encuesta a trabajadores del Polo Naval de Rio Grande, en el estado de Rio Grande del Sur.[3] Se trata de un emprendimiento económico impulsado por el Estado brasilero, desde inicio del siglo XX, para construir plataformas petrolíferas. En el mismo, tiene un papel destacado la empresa estatal Petrobras subcontratando empresas que llevan adelante la construcción de esas plataformas. Incluimos en nuestro cuestionario un conjunto de preguntas junto con conceptos que pretendía medir la autodefinición de los encuestados, tales como funcionario, trabajador, operador, obrero y colaborador.

Los resultados generales fueron sorprendentes, en relación a otras investigaciones que llevamos adelante en los últimos años, visto que más de 60% de los trabajadores del Polo Naval aceptaron la denominación de colaboradores (Gráfico 1).[4]

Gráfico 1. Definición de colaborador

Fuente: elaboración propia con base en datos del Núcleo de Estudios del Polo Naval (NEPN), vinculado al Programa de Pós-graduación en Sociología de la

Universidad Federal de Pelotas.

A partir de esa constatación, investigamos cuál era la relación entre la aceptación de la definición de colaborador con variables estructurales, organizacionales, de sociabilidad y formación en la empresa, de afiliación sindical y de permanencia como trabajador del Polo Naval. En las próximas secciones presentamos los resultados obtenidos.

2. Variables estructurales y colaboración

En esta sección analizamos las siguientes variables estructurales en relación a la definición como colaborador: sexo, edad, estado civil y lugar de nacimiento.

Gráfico 2. Sexo y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 3. Categorías de edad y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Cuando observamos la aceptación de colaborador en relación a variables estructurales como sexo y edad, encontramos que en ambos casos la mayoría de los trabajadores es favorable a esa definición. En el caso del sexo no encontramos diferencias entre hombres y mujeres, puesto que más del 60% acepta la definición de colaborador (Gráfico 2). Sin embargo, con la edad no obtuvimos el mismo resultado. A pesar de en todas las categorías predominar la opción de colaborador, el grado de aceptación de tal definición aumenta con los años del trabajador. Así, 53,3% de los trabajadores hasta 25 años; 66,7% de los trabajadores entre 26 y 30 años y 69,1% de los trabajadores con 31 o más años de edad se perciben como colaboradores (Gráfico 3).

Gráfico 4. Estado civil y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

En relación al estado civil, constatamos que 68,5% de los trabajadores casados aceptan la definición de colaboradores, contra 62,8% de los que se encuentran en unión estable y 59,8% de los solteros (Gráfico 4). En todas las categorías de la variable estado civil predomina la definición de colaborador, sin embargo en los solteros el porcentaje de aceptación es menor.

5. Lugar de nacimiento y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Cuando observamos la variable lugar de nacimiento no encontramos diferencias significativas. Tanto los trabajadores de la ciudad de Río Grande, como de Pelotas (ciudad que aporta por su proximidad geográfica un contingente significativo de trabajadores) y de otras ciudades (mayormente de otros estados) optan por la definición de colaboradores en más de 60% de los casos (Gráfico 5).

El análisis de las variables estructurales nos mostró que en todas las categorías predomina la aceptación de la definición de colaborador. No obstante, es en los jóvenes y en los solteros en que menos se verifica esa definición, no habiendo diferencias entre los sexos o en relación al lugar de nacimiento.

3. La colaboración según la dirección y organización del trabajo

En esta sección, analizamos en qué medida se acepta la definición de colaborador de acuerdo con la posición que se ocupa y la participación en la organización del trabajo en el Polo Naval.

Gráfico 6. Jefatura y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 7. Comando y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Cuando analizamos la dirección del trabajo en el Polo Naval a partir de dos variables diferentes encontramos resultados muy similares. Ejercer una jefatura o declarar que se tiene trabajadores bajo su comando muestra un mayor porcentaje de aceptación de la colaboración que no poseer funciones de dirección dentro del Polo Naval. Así, entre los jefes, 76,5% aceptan la definición de colaboración contra 58,4% de los que nos son jefes (Gráfico 6). A su vez, de forma similar, 74,1% de los que declaran tener trabajadores bajo sus órdenes aceptan la definición de colaboración contra 58% de los que declaran no tener subordinados (Gráfico 7).

A seguir presentamos la relación de algunas variables que muestran ciertos componentes de modelos organizacionales menos taylorizados con la aceptación de la definición de colaboración: movilidad, tomar decisiones y creatividad.

Entre los trabajadores que declaran tener una mayor movilidad espacial (medida por haber trabajado en varios sectores), 70% aceptan la definición de colaboración contra 60,3% de los que no declaran movilidad (Gráfico 8); entre los que dicen tomar decisiones, 66,7% acepta esa definición contra 61,3% de los que afirman no tomar decisiones (Gráfico 9); y 69,2% de los que declaran tener un trabajo creativo concuerdan en ser colaborador contra 60,7% de los que no encuentran creatividad en su trabajo (Gráfico 10).

En esta sección pudimos notar que ocupar un lugar superior en la pirámide de la empresa o desarrollar una actividad menos taylorizada favorecen una aceptación mayor de la definición de colaboración.

Gráfico 8. Movilidad y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 9. Decisiones y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 10. Creatividad y colaboración

Fuente: Elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

4. Sociabilidad, formación y colaboración

En esta sección presentamos los resultados obtenidos a partir del cruzamiento de variables de sociabilidad y formación en la empresa con la aceptación de la colaboración.

Gráfico 11. Uniforme y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 12. Transporte y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 13. Alimentación y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

En relación a la sociabilidad dentro de la empresa, notamos que 65,8% de los que usan uniforme en la empresa que trabajan, dentro del Polo Naval, aceptan la definición de colaborador contra 51,2% de los que no usan (Gráfico 11); ocurriendo lo mismo con 67% de los que usan el transporte ofrecido por la empresa contra 57,9% de los que no hacen uso (Gráfico 12); y con 65,7% de los que usan un lugar colectivo ofrecido por la empresa para almorzar contra 55,2% de los que no usan ese espacio (Gráfico 13).

En relación a la formación ofrecida por las empresas a los trabajadores, en el Polo Naval, encontramos que existe una cierta diferencia en la aceptación de la definición de colaboración: entre los que tuvieron cursos de capacitación 64,9% aceptan esa definición, mientras que entre lo que no tuvieron la aceptación es de 60,4% (Gráfico 14).

Gráfico 14. Cursos en general y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 15. Cursos técnicos

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 16. Cursos comportamentales y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

A su vez, cuando se analiza la aceptación de acuerdo a los conocimientos técnicos o los contenidos comportamentales en el trabajo encontramos resultados diferentes. Por un lado, no existen diferencias en relación a la aceptación de la definición como colaborador en función de haber recibido (o no) un curso solamente técnico: en ambos grupos los valores son en torno de 65% (Gráfico 15). No obstante, hay diferencias cuando se considera haber (o no) tenido contenidos comportamentales en los cursos. Entre los que tuvieron esos contenidos, 68,5% acepta la definición de colaborador contra 62,7% de los que no tuvieron (Gráfico 16).

En esta sección, notamos que una mayor sociabilidad en el Polo Naval y la participación en cursos de formación, específicamente comportamentales, favorecen la aceptación de la definición de colaborador de la empresa.

5. Sindicalización, permanencia en el Polo Naval y colaboración

En esta última sección de análisis, observamos si variables como sindicalización o permanencia en el Polo Naval están relacionados con la aceptación de la colaboración.

Gráfico 17. Sindicalización y colaboración

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Gráfico 18. Trabajador actual en el Polo

Fuente: elaboración propia con base en datos del NEPN-PPGS-UFPel.

Entre los trabajadores sindicalizados, 57,6% aceptan la definición de colaboración, ya entre los no sindicalizados el porcentaje llega a ser de 66,9% (Gráfico 17). A su vez, entre los trabajadores que permanecían en el Polo Naval en el momento de aplicación del cuestionario 65,4% aceptaban esa definición y los que eran ex-trabajadores lo hacían en un porcentaje de 56% (Gráfico 18). Es decir que la sindicalización y la condición de ex-trabajador disminuyen las probabilidades de aceptación de la colaboración en un cuadro general que es favorable a esa definición. A su vez, también es válido lo contrario, trabajadores no sindicalizados y que permanecen trabajando en el Polo Naval aceptan más definirse como colaboradores.

6. Conclusión

Algunas consideraciones previas precisan ser hechas, a partir de los resultados presentados en este artículo, referentes a la aceptación de los trabajadores de la definición de colaborador dentro de su experiencia laboral en el Polo Naval de Río Grande, ciudad situada en el sur de Brasil. En primer lugar, esos trabajadores, por motivos de la selección de la muestra (intencional), tienden a tener una sobreeducación comparativamente con todos los trabajadores del Polo Naval.[5] Ello puede afectar nuestros resultados. Tendríamos que ver si entre trabajadores con niveles de educación variados se tiende a incorporar de forma diferente la noción de colaboración. En segundo lugar, en la medida en que no trabajamos con una muestra representativa, otros factores pueden estar influenciando una mayor o menor aceptación. En tercer lugar, aún nos faltan estudios de tipo cualitativo que nos digan que es lo que quieren decir los trabajadores cuando aceptan la definición de colaboración para autoidentificarse ¿Aceptar tal definición quiere decir que los trabajadores incorporaron hoy una identidad empresarial? ¿No identificarse con esa definición significa que los trabajadores resisten a una identidad que les es otorgada? ¿O no sentirse colaborador, puede querer decir –inversamente– que el trabajador desea ser parte de la empresa al igual que otros colegas de trabajo? No tenemos indicios en uno o en otro sentido. Lo cierto –y ya es una buena pista– es que los discursos colaborativos llaman para una identidad del trabajador con la empresa y que, en nuestro estudio, percibimos que una amplia mayoría de los trabajadores aceptan tal definición, lo que no es lo mismo que decir que ellos se definen como colaboradores, ya que la opción fue dada por nuestra investigación y no surgió espontáneamente de ellos.

Hechas las salvedades anteriores, no hay como esquivar que el término colaborador se ha difundido ampliamente entre esos trabajadores brasileros estudiados. El concepto de colaborador no cayó del cielo, es parte de nuevos discursos gerenciales, vehiculados desde los años noventa del siglo pasado. Sin querer asumir con eso determinismos conceptuales, la idea de colaboración tiene un origen empresarial y en el caso estudiado, hemos demostrado que hoy es aceptada por una proporción significativa de trabajadores.

Los resultados a que llegamos no muestran un campo dividido entre “colaboradores” y “no colaboradores”. En todas las categorías de las variables estudiadas se tiende a aceptar mayoritariamente el concepto de “colaboración”. Sin embargo, a pesar de no surgir, de nuestra investigación, un campo dividido entre colaboradores y no colaboradores, puede afirmarse que algunas categorías son más sensibles y otras lo son menos, a la noción de colaboración. En ese sentido, los resultados a que llegamos muestran una cierta consistencia sobre la cual vale la pena detenerse.

La colaboración no muestra diferencias entre hombres y mujeres, siguiendo la tendencia general. Tampoco se encuentran diferencias según el lugar de nacimiento. Cabe destacar que el Polo Naval de Rio Grande fue instalado con un contingente importante de trabajadores de partes diferentes de Brasil, porque se precisaba en un primer momento de fuerza de trabajo cualificada en la industria naval, escasa en esa ciudad. No encontramos diferencias entre los trabajadores de Rio Grande y proximidades (particularmente de Pelotas) y los de fuera, en lo relativo a aceptar más o menos la definición de colaboración.

Jóvenes y solteros aceptan menos la definición de colaborador que adultos y casados. Que edad y estado civil tengan un comportamiento semejante con la definición de colaborador no es de extrañar, visto que el casamiento aumenta con la edad de las personas. De todos modos, llama la atención que trabajadores con menor experiencia laboral acompañen comparativamente menos esa denominación. Tal vez no debamos olvidarnos que justamente las categorías más jóvenes son las que suelen presentar mayor inestabilidad y precariedad en los empleos, así como mayores índices de desocupación, lo que puede hacer más difícil aceptar identificaciones que los tratan como colaboradores.

La organización del trabajo también nos aporta resultados relevantes. La colaboración es más “sentida” en categorías de dirección. Esto es, asumen más la colaboración aquellos que ejercen puestos de dirección dentro del Polo Naval. Al mismo tiempo son aquellos trabajadores, de algún modo, menos taylorizados los que aceptan más la idea de la colaboración. Es decir, ser parte de la jerarquía y ser menos taylorizado favorecen esa identificación. En ese sentido, cuando el trabajador se incorpora en actividades que menos lo consideran como un mero ejecutante (movilidad espacial, tomar decisiones, tareas creativas) el terreno es más fértil para que él acepte con una mayor probabilidad definirse como un colaborador.

Sociabilidad y formación dentro de la empresa también favorecen una mayor aceptación de la definición de colaborador por parte de los trabajadores. Tanto usar el uniforme de una empresa, o el transporte colectivo disponibilizado favorecen esa identificación, lo mismo ocurriendo con aquellos trabajadores que realizan su almuerzo en el local dispuesto por la empresa. A su vez, haber participado de cursos proporcionados por las empresas del Polo Naval favorece también la identificación como colaborador, y más específicamente en cursos sobre comportamiento laboral, esto es, que tienden a concentrarse en los aspectos disposicionales hacia el trabajo.

Finalmente, analizamos la inserción sindical y el permanecer o no dentro del Polo Naval como trabajador. Considerando que el concepto de colaborador tiene origen en el mundo empresarial, podría esperarse que fuera en los trabajadores sindicalizados que se encontrase menor presencia de esa identificación. Como en todas las categorías analizadas, en este estudio, los trabajadores sindicalizados mantuvieron también la tendencia de aceptar más la denominación de colaborador. Sin embargo, ellos aceptan menos ese calificativo que los trabajadores no sindicalizados. A su vez, la no sindicalización favorece la aceptación del trabajador de la identificación con el concepto de colaborador. Algo semejante ocurre con aquellos que trabajan actualmente en el Polo Naval. Todo ocurre como si no ser más parte del cuerpo de trabajadores disminuya un poco tal identificación. Dicho en forma de pregunta, podríamos cuestionar: ¿cómo sentirse colaborador de un emprendimiento que lo dejó afuera? Tal vez cuando se está fuera es que se percibe mejor que la colaboración no es más que una mera ilusión.

La colaboración está más presente en trabajadores más adultos, casados, que ejercen jefaturas y desarrollan tareas menos taylorizadas, que participan más de la sociabilidad y de los procesos formativos principalmente comportamentales impartidos, así como en los no sindicalizados y en los que permanecen en el Polo Naval. Inversamente, ella se propaga menos entre trabajadores jóvenes, solteros, subordinados, más taylorizados, menos integrados socialmente, sindicalizados y que ya no son parte de ese espacio laboral. Al terminar, es preciso decir que en este artículo nos cuidamos de afirmar que encontramos una adhesión generalizada a una nueva identidad asociada a la empresa. De igual modo, también nos cuidamos de afirmar que hay zonas de resistencia. Ni adhesión irreflexiva ni resistencia a la colaboración. Lo que surge de los hallazgos empíricos es que la idea de colaboración aparece ampliamente difundida y en buena medida incontestada, aunque en algunos lugares ella avance más, como por ejemplo en los niveles jerárquicos y en aquellos trabajadores menos taylorizados. En ese sentido, ella se afirma como nueva doxa del capitalismo que propone un trabajador próximo de la empresa. De todos modos, si los jóvenes, los subordinados, los sindicalizados y los que ya están fuera son más difíciles de convencer, eso puede querer decir que la doxa al mismo tiempo que produce nuevas disposiciones termina dejando dudas en el aire sobre su carácter de verdad incontestable.

Bibliografia

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BOURDIEU, Pierre (1994[1972]). “Esboço de uma Teoria da Prática”, en: Renato Ortiz (org.), A sociologia de Pierre Bourdieu. São Paulo: Editora Ática. Coleção Grandes Cientistas Sociais. pp. 46-86.

CHALHOUB, Sidney (2012[1986]). Trabalho, lar e botequim: o cotidiano dos trabalhadores no Rio de Janeiro da belle époque. Campinas, SP: Editora da Unicamp.

HARVEY, David (1993[ 1989]). A condição pós-moderna. São Paulo: Loyola.

LAHIRE, Bernard (2003[1998]). O Homem plural: Os determinantes da ação. Instituto Piaget. Lisboa.

ROBERTT, Pedro (2017). “O discurso do envolvimento: ideologia gerencial ou componente da organização do trabalho? Contribuições a partir de contextos investigativos”, en: Pedro Robertt et al (orgs.), O novo espírito do capitalismo no Sul: paralelismos e contrastes. Pelotas, RS: Editora da UFPel, 2016. En impresión.

WEBER, Max (2004[1904]). A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia de Letras.

1 Una primera versión de este artículo fue presentada en el encuentro académico: “Sociología de los cuerpos y las emociones: Escuela Temática África-América Latina”, organizado por el Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos (CIES) y por el Institut de Recherche pour le développment (IRD), del 24 al 26 de agosto de 2016, en la ciudad de Buenos Aires. En esa oportunidad el título del artículo fue: “La doxa colaborativa del capitalismo en el Polo naval de Rio Grande-Brasil: avances y grietas”.

2 Notamos esta aparente paradoja en el artículo de un periódico económico empresarial, publicado en 2016 con el título “Doce pasos para el líder despedir un funcionario”, en el que se instruye que “el proceso de despedir un colaborador debe ser planeado detalladamente” (subrayado nuestro), incluyéndose “administrar la reacción emocional del despedido”. (Daniela de Lago, Coach, Jornal do comercio, Porto Alegre, 1/08/2016 Cuaderno Empresas & Negocios, p. 2, traducción del autor). Aquel que hasta el día anterior era un colaborador, una parte de la empresa, pasa rápidamente a ser alguien que debe ser descartado y que se puede descontrolar por ser llamado a la realidad, es decir, que nunca fue parte de la empresa, que nunca dejó de ser fuerza e intelecto de trabajo a disposición del capital.

3 Cuestionario aplicado por el Núcleo de Estudios del Polo Naval (NEPN), vinculado al Programa de Pós-graduación en Sociología de la Universidad Federal de Pelotas. Respondieron el mismo 207 trabajadores del Polo Naval que estudiaban, en esa época, en una Universidad privada en Río Grande del Sur, la Universidad Anhanguera. El acceso a esos trabajadores fue posibilitado por ser en un ambiente universitario y no dentro del local de trabajo. En ese sentido, fue construida una muestra no representativa y con población sobreeducada en relación a la totalidad de los trabajadores del Polo Naval en esa época. Algunos de los encuestados ya no trabajaban en el Polo Naval, mas igualmente respondieron el cuestionario.

4 En 2006, en una empresa uruguaya, detectamos que poco más del 5% de los trabajadores aceptaban essa definición. A su vez, en 2015, en una investigación llevada adelante por Adriana Munsberg en una empresa instalada en Rio Grande del Sur, ese porcentaje llegaba a más de 30% (Robertt, 2017).

5 Ver nota 3.

VI. SALUD Y EMOCIONES

“Solidarizarse con la discapacidad”; propuesta analítico-reflexiva con eje en la medicalización de los cuerpos

Sharon Díaz Fernández

Introducción

La presente ponencia tiene por base la monografía final de la Licenciatura en Trabajo Social de quien suscribe: “Hacia una problematización del nudo ‘solidaridad/discapacidad’. Conceptos y prácticas bajo una lectura analítico-reflexiva” (2012).[1] Allí se propuso un ensayo en base a la deconstrucción de dos mediaciones analíticas: solidaridad y discapacidad. El interés por reflexionar desde lo teórico acerca de este engranaje parte de percibir que la palabra solidaridad aparece como “paraguas conceptual” que alberga heterogéneas significaciones al aplicarse a múltiples materias. ¿Qué se entiende por solidaridad? ¿Qué implicancias conlleva al relacionarse con la discapacidad? Folletería, propaganda audio-visual, programas televisivos hacen el llamado a ser solidario en función de la “rehabilitación” de cuerpos que “naturalmente” se presentan como dis-capacitados, como otros, como a-normales.

En esta instancia se invita a realizar algunos movimientos para deconstruir y resituar estas nociones a la luz de insumos teóricos, del devenir y de la procesualidad dialéctica que los conforma. La búsqueda inicia por la solidaridad desde el ámbito del derecho positivo donde se encuentra una de sus pioneras utilizaciones, en el marco de la estructuración de relaciones sociales en los albores del siglo XIX europeo. Dentro de muchas cuestiones, este marco socio-histórico hace propicio el establecimiento y la legitimación de la Normalidad[2] en tanto concepto con potencia para la demarcación entre lo Mismo y lo Otro.

En un segundo momento, se retoman aportes de algunos autores que han desarrollado conceptualmente la noción de solidaridad, mientras que la noción de discapacidad se trabaja desde la producción de organismos internacionales –específicamente de la OMS–, pasando por la crítica preveniente de la corriente de los Disability Studies, y los insumos de la producción actual desde una mirada crítica y cercana espacialmente.

En el tercer momento se considera el engranaje solidaridad/discapacidad en la mediación de los procesos de medicalización social. Resituados en el aquí/ahora a la luz del periplo recorrido, el énfasis se sitúa en la connotación rehabilitadora que sustenta muchas de las apelaciones al “ejercicio solidario” en relación a cuerpos que escapan de parámetros instituidos de normalidad.

Finaliza el documento con algunas reflexiones en tanto síntesis de lo expuesto a la vez que apertura para nuevas problematizaciones sobre la temática.

Solidaridad y discapacidad desde el derecho positivo. Indicios para el análisis del devenir de los conceptos

En este primer momento se propone recoger algunos indicios que el ámbito del derecho positivo coloca como forma de iniciar la búsqueda de un modo posible en que solidaridad y discapacidad devienen conceptualmente. En este sentido, en relación a solidaridad, se encuentra que en sus raíces la utilización del término correspondía a una forma jurídica incluida en un sistema de normas único recién con el Código Napoleónico de 1804. Código de síntesis y unificación de diversas y fragmentadas normas que hasta entonces regían la Francia del Antiguo Régimen, tomando el plano jurídico un lugar diferente al mantenido hasta ese momento.

No obstante esto, la reglamentación sobre relaciones solidarias no se origina allí, sino que sienta sus bases en el “antiguo imperio romano donde se encuentra el nacimiento de esta figura, resultado de la codificación elaborada por Justiniano” (Mansilla Pizá, 2010: 3). Devenida etimológicamente de la expresión in solidum, es en el Código Civil de Napoleón que se retoma con fuerza y se expande; la normativa para acreedores y deudores solidarios se desarrolla entre los artículos 1197 y 1216, de la sección “Des obligations solidaires”. Como elementos centrales se destaca la pluralidad de sujetos, relacionados de un modo imperativo donde:

Art. 1197 La obligación es solidaria entre muchos acreedores cuando el título da expresamente a cada uno de ellos el derecho de pedir el pago de todo el crédito, y cuando el pago hecho a uno de ellos deja libre al deudor, aun cuando el beneficio de la obligación sea partible y divisible entre varios acreedores.

Art. 1200 Hay solidaridad de la parte de los deudores cuando están obligados a una misma cosa, de manera que cada uno pueda ser demandado por el todo, y el pago hecho por solo uno deja libres a los demás con respecto al acreedor (Traducción propia).

La utilización jurídica de la relación solidaria coloca un tipo de vínculo entre las partes que supone un componente polémico,[3] concerniente a “la solidaridad en la que la cohesión de las partes del todo está dada en oposición a terceros” (Bueno, 2004: 11). En efecto, la utilización del término solidaridad en este contexto implicaba la existencia de una relación de “igualdad externa de los solidarios contra terceros” (Bueno, 2004: 12). Si este tercero colocado en un plano de asimetría frente a los “solidarios” no existiera, entonces tampoco existirían aquellos.

Avanzado el tiempo histórico, la noción de solidaridad continúa presente en el ámbito del derecho positivo pero resonando con connotaciones diferentes en el marco del Derecho Internacional, particularmente en los Derechos Humanos en su Tercera Generación. En el transcurso de los siglos XX y XXI toman concreción estos derechos orientados a regular materias como desarrollo, autodeterminación de los pueblos, la paz y el medio ambiente. De entre los diferentes mecanismos de regulación internacional se tomará como ejemplificación la “Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo” de 1992. En esta, se establece:

Principio 7: Los Estados deben cooperar con espíritu de solidaridad mundial para conservar, proteger y restablecer la salud y la integralidad del ecosistema de la Tierra. En vista de que han contribuido en distinta medida a la degradación del medio ambiente mundial, los Estados tienen responsabilidades comunes pero diferenciadas. Los países desarrollados reconocen la responsabilidad que les cabe en la búsqueda internacional del desarrollo sustentable (…).

Principio 27: Se debe cooperar de buena fe y con espíritu de solidaridad en la aplicación de estos principios y en el ulterior desarrollo del Derecho Internacional en la esfera del desarrollo sostenible.

Puede observarse en estos fragmentos que en comparación con la conceptualización que se da al término solidaridad en la normativa del Código analizado, el elemento polémico queda aquí desdibujado y aparecen “componentes armónicos”[4] (Bueno, 2004: 11) materializados en expresiones del tipo “espíritu de solidaridad”, “buena fe”. Pasa de designar un tipo de obligación civil, a constituir una especie de apelación moral donde las partes de la relación comienzan a desdibujase.

Ahora bien, ¿qué sucede con la noción de discapacidad? Aquí se propone realizar un movimiento desde lo particular e ir abstrayendo el análisis. En este sentido, la normativa vigente en materia de discapacidad para el contexto más cercano (Uruguay) es la Ley 18.651 del 2010, que en su Artículo 2º expresa: “Se considera con discapacidad a toda persona que padezca o presente una alteración funcional permanente o prolongada, física (motriz, sensorial, orgánica, visceral) o mental (intelectual y/o psíquica) que en relación a su edad y medio social implique desventajas considerables para su integración familiar, social, educacional o laboral”.

Esta definición tiene cierto grado de armonía con la conceptualización que ofrecen los instrumentos de regulación internacional a los que Uruguay ha adherido. Entre ellos cabe destacar la Convención Interamericana para la eliminación de todas las formas de discriminación contra las personas con discapacidad (CDPD) aprobada en 1999 por la Asamblea General de la Organización de los Estados Americanos y en el marco de la ONU, la Convención Internacional por los Derechos de las Personas con Discapacidad de 2006. De todos los artículos que enumeran tales instrumentos solo se hará hincapié en la definición que cada uno realiza de la discapacidad, encontrando respectivamente:

Art. 1: El término “discapacidad” significa una deficiencia física, mental o sensorial, ya sea de naturaleza permanente o temporal, que limita la capacidad de ejercer una o más actividades esenciales de la vida diaria, que puede ser causada o agravada por el entorno económico y social.

Art. 1: Las personas con discapacidad incluyen a aquellas que tengan deficiencias físicas, mentales, intelectuales o sensoriales a largo plazo que, al interactuar con diversas barreras, puedan impedir su participación plena y efectiva en la sociedad, en igualdad de condiciones con las demás.

En el análisis pueden observarse diferentes momentos respecto a cómo entender la discapacidad, ubicándose en vanguardia la definición que da la CDPD, dado que coloca el sujeto “persona”, a la vez que diferencia entre discapacidad y deficiencia. En las otras dos definiciones la discapacidad se asocia a un acontecimiento que se padece, que se presenta en el cuerpo. Contiene por base la idea de un déficit, una falla que altera un “normal” funcionamiento. ¿Cómo se constituye un cuerpo normal o uno anormal? ¿Quién determina que cuerpo encaja en qué lado del par antagónico?

Existe diversa literatura para la genealogía de la Normalidad como estándar de obligatoriedad y legitimidad en la construcción del cuerpo (no)deficitario. El hallazgo más relevante queda constituido por la configuración del concepto de “anormal” que en el siglo XIX se establece en tanto “identidad recortada sobre el fondo de una teoría general de la degeneración –que discurre entre la anomalía, la enfermedad y la teratología–” (Vallejos, 2009: 49). Los “anormales” se van constituyendo sobre justificaciones con argumentos científicos, morales, sociales hasta punitivos. Normalidad/anormalidad se coloca entonces en eje de los procesos de disciplinamiento del cuerpo tanto subjetivo como social, en función de las necesidades del contexto socio-histórico en que se produjo: la instauración del orden burgués y la hegemonía de mercado capitalista “dónde el cuerpo placer no tiene cabida ante un cuerpo productivo” (Míguez, 2010: 65). La diferencia que para ese entonces se entendía como “anormalidad”, otrora fue designada, explicada y actuada de formas diversas, pero en la especificidad de este contexto devendrá en la producción de la discapacidad llevada a cabo mediante “un conjunto de actividades específicamente orientadas hacia la producción de una mercancía -la discapacidad- sostenida por una gama de acciones políticas que crean las condiciones que permiten que estas actividades productivas se lleven a cabo y amparada en un discurso subyacente que le da legitimidad a toda la empresa” (Oliver, 1998: 3).

Solidaridad y discapacidad desde la producción de las ciencias sociales y los organismos internacionales

En este segundo momento el esfuerzo radica en retomar algunas propuestas de autores que en el marco de las ciencias sociales han resignificado la noción de solidaridad, así como avanzar en un paneo de las definiciones que de la discapacidad se propone a nivel de la OMS y las ciencias sociales.

Comenzando por la solidaridad, se podrá consensuar que su utilidad trasciende la figura técnica del derecho y se incorpora en el lenguaje cotidiano: “lo que nos importa aquí es analizar de qué modo un término técnico, delimitado en un concepto, se ha transformado en un término «filosófico», es decir, cómo un concepto («categorial») se ha transformado en una Idea (política, sociológica, humanística, cósmica...)” (Bueno, 2004: 18).

A los efectos de este documento, se toman como referencia algunos autores del campo de la sociología y filosofía. En primer lugar Pierre Leroux (1859), da un tratamiento de la solidaridad que trasmuta el carácter polémico antes visualizado y transforma una relación categorial en una relación trascendental: “yo he utilizado primeramente el termino solidaridad para introducirlo en la filosofía, es decir según mí, dentro de la religión del futuro. He querido remplazar la caridad del cristianismo por la solidaridad humana” (Leroux; 1859: 254 Traducción propia).[5] El autor trata de establecer -en momento en que el saber científico se legitimaba- el carácter específico de la “solidaridad humana”; para ello sostiene que su origen se encuentra en la “diferenciación”. Realiza un postulado en relación a la identidad que implica que “el otro es mi semejante en la medida donde él es como una parte de mí mismo, un no-mi para mí (…) El otro es nuestro semejante por su participación como mi-mismo en la humanidad: “la humanidad es la naturaleza humana en nosotros”. Es “a la vez el mí y el semejante” que liga por esta identidad lo mío a lo semejante” (Le Bras-Chopard; 1992: 62-63 Traducción propia).[6] Enmarcada la solidaridad como elemento ontológico de “identidad”, adquiere connotaciones diferentes a las que tenía en el ámbito jurídico de origen ya que deja de ser una obligación sobreañadida a los sujetos y susceptible de ser extinguida, remitida o renunciada y pasa a ser una relación trascendental, anterior, sobreañadida y constitutiva de los sujetos. (Bueno, 2004: 20).

Con un soporte de este tipo surge también de la teoría desarrollada por Durkheim en su obra División del Trabajo Social donde produce sobre los hechos sociales análogos a fenómenos de la naturaleza y sus leyes, incluyendo las relaciones interpersonales que nomina relaciones de solidaridad. Él mismo define el objeto de su búsqueda remitiendo a “las relaciones de la personalidad individual y de la solidaridad social” (Durkheim, 1893: 45). Desde allí, se cuestiona como ha llegado el individuo a ser simultáneamente cada vez más autónomo y dependiente de la sociedad y propone su tesis: “es indudable que esos dos movimientos, por contradictorios que parezcan, paralelamente se persiguen (…) lo que resuelve esta aparente antinomia es una transformación de la solidaridad social, debida al desenvolvimiento cada vez más considerable de la división del trabajo” (Durkheim; 1893: 46). La división del trabajo oficia como elemento de base para la solidaridad orgánica[7] y se constituye en condición imprescindible para la existencia y el desenvolvimiento de las sociedades. Las personas constituirían “partes” diferentes de un engranaje, que en sus “des-semejanzas” se complementan. Dicho complemento opera como resultado de representaciones de la naturaleza de la trama social, incorporadas en la conciencia colectiva. Teniendo cada individuo una esfera de actividad propia y especializada, tanto aumenta su dependencia del conjunto social cuanto más dividido esté el trabajo. Durkheim lleva el análisis adelante y establece que la división del trabajo y su consecuencia inmediata –la solidaridad– tienen una raíz moral: “Si la función de la división social del trabajo es tal, debe tener un carácter moral, pues las necesidades de orden, de armonía, de solidaridad social pasan generalmente por ser morales (…) La solidaridad social es un fenómeno completamente moral que, por sí mismo, no se presenta a observación exacta, ni, sobre todo, al cálculo” (Durkheim, 1893: 75).

León Bourgeois propone a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, un cuasicontrato en el que parte de la utilización dada a la “solidaridad” desde el ámbito jurídico, trasladándola a lo filosófico-socio-político, sin que se desprenda del marco de origen en que se forjó. Cuasicontrato en virtud del cual puede decirse que los hombres, que han sido formados gracias a otros que constituyen la sociedad, no solamente tienen con ellos una solidaridad factual sino un deber de naturaleza doble: legal y moral (Bueno, 2004: 27). La idea de deuda social se incorpora bajo la solidaridad, en un marco en que bullían manifestaciones de las consecuencias del sistema capitalista, materializadas en la persistencia de grupos “desheredados”, a quienes debía transferirse el pago de la deuda moral-legal. Nuevamente, la conceptualización de la solidaridad lleva a colocarla en tanto elemento “natural”, constitutivo de las relaciones entre los individuos, y constituyente de la posibilidad de “ser” de la sociedad. La transversalización ideológica de su propuesta es extensiva puesto que “el fundamento de la solidaridad «socialista» que ofrece Bourgeois esconde, ante todo, bajo la apariencia jurídica del cuasicontrato, el reconocimiento de la presión social de quienes tienen «fuerza de obligar» al pago de «las deudas»” (Bueno; 2004: 27).

Contemporáneo, en su obra La lucha por el reconocimiento (1997) Honneth vuelve a la teoría de Hegel y Mead en cuanto al establecimiento de tres esferas de relaciones de la vida social, a cada una de las cuales corresponde un estadio de reconocimiento recíproco. La esfera de la familia se caracteriza por el amor; la esfera de la sociedad civil por el derecho y la esfera del Estado por la eticidad o totalidad ética a la que Honneth llama solidaridad. Concepto que se sitúa en la esfera valorativa –y ya no en la órbita jurídica–, y que tiene correlato con la identificación de la persona que interacciona en tanto sujeto de derecho. En este momento de reconocimiento recíproco, lo que queda expresado es la valoración social presente entre sujetos individualizados y autónomos que interactúan:

Valorarse simétricamente significa considerarse recíprocamente a la luz de los valores que hacen aparecer las capacidades y cualidades de cualquier otro como significativas para la praxis común. Las relaciones de este tipo deben llamarse “solidarias” porque no solo despiertan tolerancia pasiva, sino participación activa en la particularidad individual de las otras personas (Honneth, 1997: 158).

Recientemente Boito (2012) presenta un estudio sobre las construcciones de alteridad de clase en el espacio social, tomando como base una serie de escenas televisivas. En la mediación de la ideología, la autora encuentra como dato fuerte el despliegue del “solidarismo” que prescribe una forma de enlace inter-clases obligatoria que actúa a nivel de mecanismos de soportabilidad ante las expresiones de dolor social y a nivel de regulación de las percepciones, ocluyendo el conflicto en un escenario naturalizado de desigualdad (Boito, 2012: 16). Solidaridad como concepto de acción deseable mina la posibilidad de actividad transformadora, al instalar la fórmula “sigamos todo el tiempo cambiando algo, para que globalmente las cosas permanezcan igual” (Boito, 2012: 17); opera colocándose como idea a-política y trascendente a las diferencias de clase, que culmina reprimiendo y suturando la estructuración clasista.

También se encuentran indicios en el análisis de Scribano (2014), sobre “solidarismo” partiendo de la “Responsabilidad Social Empresarial”, frente a la pérdida del “don” y de la reciprocidad. El autor analiza la puesta en práctica de una apelación solidaria que basada en relaciones de desigualdad y diferencia de clases, opera como sutura de las ausencias inscriptas en un sujeto llevada adelante por otros sujetos, invirtiendo y remplazando lugares (colectivo-individual; presencia estatal-acción privada; filantropía y beneficencia privada-mecanismos de atención de carencias; etc.). La solidaridad como “potencia del que más tiene” deviene “solidarismo”; el resultado de la estructuración social desigual queda suturado por la acción individual del que da, reclamando esta procesualidad dos elementos: la aceptación de los sujetos de que su estado es de carencia; y la ficcionalización de una culpa social sin responsables (Scribano, 2014: 81).

A través de esta sintética presentación, si bien no se da el tratamiento merecido a la riqueza de cada propuesta, queda visibilizado el periplo que la noción de solidaridad recorre. De su primaria utilización en el ámbito jurídico al sentido último que adquiere contemporáneamente, hablar de solidaridad puede implicar diversas y problemáticas cosas. En relación a la noción de discapacidad, al realizar un recorrido por la bibliografía, se encuentra que algunas de las propuestas de mayor incidencia provienen del marco de la Organización Mundial de la Salud (OMS). Desde allí, en la Clasificación Internacional de Deficiencias, Discapacidades y Minusvalías (CIDDM, 1980) se define la discapacidad:

Como toda disminución (restricción) o ausencia (debida a una deficiencia) de la capacidad de realizar una actividad en la forma o dentro de un margen que se considera normal para un ser humano. La discapacidad sería así el resultado de la incidencia de una deficiencia que restringe o anula las habilidades de una persona para desarrollar una actividad considerada normal dentro de su contexto sociocultural (CIDDM, 1980).

Explícitamente se cita el estándar de “normal para un ser humano”, que implica “una posición teórica acerca de la discapacidad que de algún modo da por sentado que ese otro tiene “individualmente” una dificultad, que es material, tangible” (Angelino, 2009: 3). En la actualidad aparecen nuevas definiciones que vuelven a situar en el centro de la cuestión la demarcación entre lo normal/anormal. Considérense las definiciones de la Clasificación Internacional del Funcionamiento, de la Discapacidad y de la salud (CIF, 2001):

Deficiencia es la anormalidad o pérdida de una estructura corporal o de una función fisiológica. Las funciones fisiológicas incluyen las mentales. Con «anormalidad» se hace referencia, estrictamente, a una desviación significativa respecto a la norma estadística establecida y solo debe usarse en este sentido. (CIF-OMS/OPS, 2001: 207)

Discapacidad es un término genérico que incluye déficit, limitaciones en la actividad y restricciones en la participación. Indica los aspectos negativos de la interacción entre un individuo (con una «condición de salud») y sus factores contextuales (factores ambientales y personales). (CIF-OMS/OPS, 2001: 206)

Puede observarse que si bien hay un camino de superación al incluir en la producción de la discapacidad los “factores contextuales”, el centro continúa siendo el déficit. Se materializa la ideología de la normalidad en la apología de lo uniforme con efectos perversos para quienes conforman ese alter históricamente marginado y oprimido.

En términos de marginación y opresión ha sido comprendida la discapacidad por los disability studies, con fuerte impronta crítica a las explicaciones biologicistas de la discapacidad. Resitúan como bases sociológicas de tales explicaciones las teorías funcionalistas e interaccionistas, frente a las que expresan una triple crítica:

Primero son esencialmente deterministas; solo se entiende la conducta de forma positiva si es acorde con la idea de realidad que tienen los profesionales. Segundo, olvidan los factores sociales, políticos y económicos extrínsecos. Tercero, desautorizan y niegan las interpretaciones subjetivas de la insuficiencia desde la perspectiva de la persona implicada” (Oliver, 1998: 37).

Pero no se detienen en la crítica, sino que también emplazan su interpretación apuntando a la comprensión de la discapacidad en tanto categoría social y política producto del sistema capitalista demandante de mano de obra individualizada y útil.

Sobre la perspectiva de construcción social de la discapacidad, se han desarrollado estudios críticos que apelan al desenvolvimiento de una batalla cultural; “implica una lucha discursiva por la transformación de los significados en torno a la discapacidad” (Angelino, 2009: 91). Resituar la discapacidad en tanto producto de la praxis social, permite comprender que

La visión trágica y medicalizada de este fenómeno es propia de la sociedad capitalista, producto de condiciones económicas, sociales y culturales: el cambio en la naturaleza del trabajo y del mercado de trabajo, las exigencias de la acumulación, la producción de sujetos útiles tanto a la producción como a la reproducción social y la tipología del hombre normal como sujeto deseable. Los “problemas” que acarrea la discapacidad son producciones sociales originadas en las relaciones de desigualdad social (Angelino, 2009: 6).

Puesta en escena: “solidaridad/discapacidad” en el marco de los procesos de medicalización social.

Programas televisivos dónde se incluyen personas en situación de discapacidad, se tiene como beneficiarios personas u organizaciones vinculadas a la temática; espectáculos a beneficio; jornadas mediatizadas, dedicadas a obtener fondos para el trabajo y la rehabilitación. Muchas veces conjugar mediáticamente[8] discapacidad/solidaridad tiene como ancla la idea de rehabilitación.

Esta impronta en materia de discapacidad ha sido ubicada dentro del “modelo rehabilitador” (Palacios, 2008) cuyos presupuestos fundamentales pueden resumirse en dos: a) las causas que se ubican en el origen de la discapacidad son científicas y la escisión es entre sanos/enfermos; b) las personas con discapacidad no se consideran inútiles para las necesidades sociales sino que pueden realizar aportes válidos en la medida en que sean rehabilitadas. Ahora bien, la identificación de la discapacidad con la enfermedad conlleva efectos perversos sobre los cuerpos etiquetados; quedan responsabilizados de adaptarse a las exigencias del común denominador: “están obligados a asumir funciones “normales” como puedan, y de la forma más rápida posible” (Oliver, 1998: 36). Se genera exclusión tensionada con una inclusión forzosa en circuitos concretos de la vida donde justamente se apunta a la rehabilitación.

En este modelo subyace la idea de “persona recuperable”, en la medida en que el saber científico lo determine. El cuerpo en tanto “límite natural y naturalizado de la disponibilidad social de los sujetos; es el punto de partida y llegada de todo intercambio o encuentro entre los seres humanos” queda sujeto a procedimientos que no actúan solamente en la materialidad del cuerpo individuo, sino que trasciende implicancias al cuerpo subjetivo y al cuerpo social[9] al constituirse el cuerpo en parte nodal de cualquier política de identidad y centro de la reproducción de las sociedades (Scribano; 2005: 98). Es aquí que se entiende engrana el interjuego solidaridad/discapacidad con los procesos de medicalización social. El modo en que se percibe el cuerpo, las etapas vitales y sus procesos, así como la definición de la salud y la enfermedad, ha sido reclamado por el saber médico como dato de realidad objetiva. No obstante, lecturas como las de Foucault sobre el saber, el poder y las prácticas discursivas, comienzan a visibilizar otros elementos que amplían las lecturas posibles. La obra de Ilich (1975) emplaza rupturas al manifestar la necesidad de reconocer el carácter político del proceso de “medicalización de la vida” (Ilich, 1975: 9). En este sentido, Braunstein (2013) plantea que le medicalización se constituye en

Modalidad discursiva en constante expansión, iniciada en el siglo XVIIl, reforzada después de la primera mitad del siglo XIX, decretada oficialmente como política de los estados a partir de la nacionalización de la medicina en Inglaterra en 1942, que dio lugar en todo Occidente a la constitución de “institutos de seguro social” y cada vez más visible a medida que avanza el siglo XXI, por el cual diferentes, cuando no todos, los aspectos de la vida humana son vistos y tratados en términos del “saber médico”, supuestamente científico, avalado por cifras y estadísticas que muestran a las claras dónde está el bien (la “salud”, equiparada a la normalidad) y dónde el mal, la “enfermedad” que nos acecha (Braunstein,

2013: 33).

Pensar en términos de medicalización implica considerar la imposición de una tecnología del manejo de sí, pero también del cuerpo de los otros. Remite todos los aspectos de la vida al determinismo de estructuras biológicas asiladas, desalojando y esfumando el entorno, la historia singular y colectiva, los procesos característicos de la vida en sociedad que se sustenta en la desigualdad. Solidaridad/discapacidad/rehabilitación podrían considerarse como trípode que acciona en el marco de procesos de medicalización de la vida en la medida en que genera estructuración de sensibilidades. Sensaciones que se uniformizan, encauzan, homogeneizan, quedando encasilladas en lugares específicos; se codifica aquello que debe sentirse. Socialmente quedas manifiestas las regulaciones culturales en torno a la “diferenciación corporal” (Figari, 2009: 131). ¿Qué emociones se manifiestan en relación a las diferencias cuando se está frente a un “otro-corporal” en situación de discapacidad? Si su construcción se fundamenta en una conceptualización de la discapacidad como anormalidad, las percepciones oscilarán entre una apuesta rehabilitadora; percepciones de subalternidad; o negación (evitar ver, evitar oír, evitar pensar), abyección (asco, repugnancia), compasión.

Se produce sentido, se imprimen percepciones, sensaciones y emociones hacia un “otro anormal” que requiere solidaridad de quienes tienen condiciones para ofrecerla, ocluyendo desigualdades. Bajo este paraguas la problemática se coloca por fuera de la estructura de clases, apareciendo como un sentimiento natural y regulando “el sentir doloroso entre quienes participan de la interacción, religándolos mediante la generación de sensaciones de actividad” de forma que “lo solidario se volatiza” (Boito, 2010: 194 y 200). El peligro es que la utilización del “ejercicio solidario” pueda implicar un mecanismo tendiente a evitar procesos de cuestionamiento sobre la estructuración de clases, la legitimidad del pensamiento normalizador/rehabilitador, y las razones que llevan a la ausencia de reciprocidad en el ejercicio solidario. En suma,

(...) la solidaridad como espectáculo enmascara los problemas sociales, políticos y económicos de fondo provocando reacciones emocionales y sensación de utilidad; pero brilla por su ausencia un mínimo análisis crítico de la realidad y, por ende, la posibilidad de toma de conciencia y de movilización contra la injusticia (Aranguren, 2009:15).

Reflexiones Finales

El interés en la temática de la discapacidad ha llevado a recorrer búsquedas por diferentes aspectos que la transversalizan. Su deconstrucción se viene realizando desde hace tiempo y en diferentes frentes, con fuertes críticas a la comprensión desde la anormalidad que conjuga opresión, con exclusión y ocultamiento de las desigualdades.

La percepción de que bajo la apelación a un ejercicio solidario hacia la discapacidad, se ocluían procesos tendientes a la perpetuación acrítica de esa mirada individualizada y rehabilitadora de cuerpos considerados anormales, llevó a la indagación que aquí se presenta.

Se escogió como forma de análisis retroceder hacia las primarias utilizaciones del término solidaridad, para desde allí recorrer su metamorfosis en dos ámbitos: derecho positivo y ciencias sociales. El resultado: la confirmación de que se trata de un concepto tan amplio que acaba por vaciarse de contenido concreto. Y al engranar con la discapacidad en el encuadre de lo mediático, los efectos que produce son de naturalización y estructuración de sensibilidades anestesiadas. De la invisibilización a que se sometía la discapacidad, se pasa a su colocación intensa y exacerbada ante todos los que quieran y puedan solidarizarse. ¿Qué es entonces el ejercicio solidario? ¿Caridad/compasión/donación? ¿El apoyo económico para que esos cuerpos logren rehabilitarse y parecerse más a “nosotros”?

Prácticas que acaban produciendo legitimación del orden y sus mensajes ideológicos. Las desigualdades quedan naturalizadas, y la realidad de opresión se difumina en menor capacidad de afectación. Progresivo ensanchamiento de la tolerancia social hacia aquellas situaciones que expresan realidades de dolor, consecuencia de las características del sistema capitalista.

No es apelación al individualismo indiscriminado, ni reclamo de una sociedad insensible a la existencia del “otro”: se trata de identificar en función de qué elementos ese otro se hace diferente/diverso/desigual y a que se debe que en su diferencia requiera solidaridad. Frente a esto, propiciar espacios en que se logre practicar una real reciprocidad, en que cada sujeto parte de la interacción puede percibir sus cualidades como valiosas para el resto, en que en la presencia de cada singular permita repensar cuales son las vías más fértiles para reconocer las desigualdades que nos atraviesan y desde allí andar.

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1 Una síntesis que incluye parte importante de los elementos desarrollados aquí puede encontrarse en el artículo “Desatando nudos: mirada crítica hacia la deconstrucción de la madeja solidaridad/discapacidad en la mediación de la ideología y la sociabilidad” publicado en Revista Conjeturas Sociológicas.

2 “La palabra ‘normal’ como construcción, como conformación de lo no desviante o forma diferente; el tipo común o estándar, regular, usual sólo parece en la lengua inglesa hacia 1840. La palabra ‘norma’, en su sentido más moderno, de orden y conciencia de orden, ha sido utilizada recién desde 1855, y ‘normalidad’, ‘normalización’ aparecen en 1849 y 1857 respectivamente” (Skliar apud Vallejos, 2009: 46).

3 G. Bueno (2004: 5) hace una tipología tentativa de los criterios por los que definir componentes constituyentes de diferentes solidaridades mediante la que se propone mostrar lo diverso del universo solidario. Desde allí, propone la identificación de la naturaleza dialéctica de la idea funcional de solidaridad, atribuyendo a este criterio dos tipos de componentes: los conflictivos (polémicos) y los armónicos.

4 “Es la solidaridad en la que sólo se considera la perspectiva de la cohesión entre las partes del todo (…) la idea de una solidaridad armónica resulta ser, casi siempre, por no decir siempre, ingenuamente interesada” (Bueno, 2004: 11).

5 “J’ai le premier utilisé le terme de solidarité pour I’introduire dans la philosophie, c’est-à-dire suivant moi, dans la religion de I’avenir. J’ai voulu rernplacer la charité du christianisme par Ia solidarité humaine” (Leroux; 1859: 254).

6 “L’autre est aussi moi et non-moi. Donc I’autre est mon semblable dans la mesure où il est comme une part de moi-même, un non-moi pour moi (…) L’autre est notre semblable par sa participation comme moi-même à I’humanitê: “l’humanité, c’est la nature humaine en nous”. C’est “à la fois le moi et le semblable” qui relie par cette identité le moi au semblable” (Le Bras-Chopard; 1992: 62-63)

7 A los efectos de este breve recuento, se toma solamente la referencia a este tipo de solidaridad, sin desconocer que la propuesta consta también de la solidaridad mecánica.

8 Los medios de comunicación son actores fundamentales para la interiorización y naturalización de representaciones, transformándose en “vehículo más importante de la información con la que los ciudadanos asumen muchas de sus decisiones políticas y económicas, pero a la vez son actores políticos con fuertes intereses económicos” (Mastrini y Loreti, 2009: 60).

9 “Un cuerpo individuo que hace referencia a la lógica filogenética, a la articulación entre lo orgánico y el medio ambiente; un cuerpo subjetivo que se configura por la autorreflexión, en el sentido del “yo” como un centro de gravedad por el que se tejen y pasan múltiples subjetividades y, finalmente, un cuerpo social que es (en principio) lo social hecho cuerpo” (Scribano, 2007a: 122).

“Tenés que seguir y punto”: cuidado de sí y moralidades en dolores crónicos

Romina Del Monaco

Introducción

En las últimas décadas, se asiste a una mayor visibilidad de una serie de dolores que perduran en el tiempo e intervienen en la cotidianeidad de quienes padecen pero no alcanzan el “estatuto de enfermedad” por no cumplir con un conjunto de características requeridas por la biomedicina. De acuerdo con estudios desde la antropología médica (Good, 1994; Kleinman, 1994), algunos de los más recurrentes y frecuentes son los dolores de cabeza y los dolores de espalda, entre otros. Son malestares con los que, en general, se convive y, en caso de realizar tratamientos biomédicos, estos se orientan al alivio y mantenimiento del dolor pero no a su curación.

Teniendo en cuenta las particularidades del mundo laboral contemporáneo (Harvey, 2005), los malestares, en especial aquellos que se prolongan indefinidamente en el tiempo, no sólo dificultan el desarrollo laboral sino que también pueden poner en peligro su continuidad. De hecho, de acuerdo con la Organización Mundial de la Salud (OMS), en la actualidad los dolores crónicos afectan el normal desarrollo social de las personas y se han convertido en una causa altamente recurrente de consulta en los servicios médicos.

Los estudios sociales sobre dolores crónicos sugieren distintas teorías sobre sus posibles orígenes. En algunos casos se asocian a problemas interpersonales. En otros, estas dolencias se relacionan con historias de vida y biografías particulares (Good, 1994). Kleinman refiere a la dimensión política y moral del sufrimiento cuando distingue la legitimidad que ciertos malestares tienen de acuerdo con los contextos en los que surgen. Los dolores son legitimados según las connotaciones morales, variables de género y ámbitos en los que se expresan (Kleinman, 1994). Más aún, considerar los dolores como sufrimientos sociales en los que se articulan saberes, prácticas y sentidos es fundamental para tener en cuenta las repercusiones, legitimidades y reconocimientos (o no) que pueden tener.

Como se mencionó previamente, hay distintos dolores que a pesar de no alcanzar el estatuto de “enfermedad” tienen repercusiones significativas en quienes padecen. Este trabajo se centrará en los dolores crónicos de cabeza. Un malestar que de acuerdo con la OMS, es uno de los trastornos más comunes e incapacitantes del sistema nervioso y se calcula que casi la mitad de los adultos a nivel mundial han sufrido una cefalea en el último año. Además, se acompaña de problemas personales y sociales por el deterioro de la calidad de vida y los gastos económicos que implica (OMS, 2016).

La OMS calcula que:

La prevalencia mundial de los dolores de cabeza (al menos una vez en el último año) en los adultos es de aproximadamente 50%. Entre la mitad y las tres cuartas partes de los adultos de 18 a 65 años han sufrido una cefalea –dolor de cabeza- en el último año. A pesar de las variaciones regionales, son un problema mundial que afecta a personas de todas las edades, niveles de ingresos y zonas geográficas (OMS, 2016).[1]

Teniendo en cuenta las cifras mencionadas por la OMS, los dolores de cabeza afectan a amplios porcentajes de la población. No obstante, a partir del análisis de las narrativas de aquellas personas que padecen son algo que, de lo posible, se mantiene en silencio, se oculta e invisibiliza. Al mismo tiempo, dado que el objetivo deja de ser la curación, se incorporan diferentes prácticas y estrategias de cuidado que incluyen: medicación, refugio en espacios silenciosos y a oscuras y, como parte de un amplio conjunto de estrategias de cuidado, surge el intentar no hablar del dolor ni escuchar lo que otros tengan para decir sobre él.

Interesa resaltar que desde las Ciencias Sociales, el cuidado como categoría teórica que permite problematizar diversas cuestiones en el campo de la salud ha adquirido relevancia retomando críticamente la relación con los saberes expertos y proponiendo distintos abordajes. Por un lado, se identifican un conjunto de estudios que analizan la relación entre medicalización y cuidado (Conrad, 2007), auto cuidado y saberes expertos (Epele, 1997), cuidados terapéuticos y emociones en instituciones de salud (Bonet, 1997, 2006) mientras que en otros casos el objetivo es indagar, mediante nociones como la “auto atención” (Menéndez, 1998, 2003) en los saberes tradicionales y locales de cuidado antes de que las personas se acerquen a una institución biomédica.

Poner el foco de análisis en el cuidado ante dolores que se prolongan en el tiempo se convierte en una cuestión central desde el momento en que surgen diferentes actividades, saberes y lógicas que quedan marginadas por los saberes expertos dominantes (biomedicina, psicología, etc.) en las sociedades occidentales (Epele, 2012).

Partiendo de una serie de características vinculadas a los dolores crónicos –en general–, el objetivo del artículo es focalizar en los dolores de cabeza como un ejemplo en el que se articulan saberes expertos y percepciones de quienes padecen, poniendo de manifiesto un tipo de dolor que no se corresponde con los parámetros biomédicos de lo que es una “enfermedad” y que choca con las exigencias actuales asociadas al “estar bien”.

Metodología

La perspectiva teórico-metodológica se inscribe en el dominio de la sociología y antropología de la salud siguiendo los lineamientos de la investigación cualitativa. La aproximación metodología consiste en el análisis de narrativas ya que la articulación entre lenguaje y dolor ha tenido una relevancia central en el campo de estudios sobre malestares crónicos (Good, 1994; Kleinman, 1994, 1997; Margulies, Barber y Recoder, 2006; Margulis, 2010; Alves y Rabelo, 2009) porque, ante la falta de evidencia empírica de estos dolores, los relatos se convierten en un recurso fundamental para acceder a diversos puntos de vista que, en tensión o articulados entre sí, modelan y le dan forma al padecimiento.

Se profundiza en el análisis de las narrativas de sectores medios teniendo en cuenta en esta categorización indicadores socio-económicos como el nivel de ingreso, el acceso a sistemas de atención de salud, nivel educativo, entre otras cosas, así como también la auto adscripción que las personas realizan de sí mismas. Considerando la diversidad que caracteriza a este grupo, se estudia la relación que existe entre diferentes condiciones y estilos de vida, y los modos a los que apelan los actores para identificarse y reconocerse como tales (Visakovsky, 2008). La técnica privilegiada es la entrevista en profundidad y las entrevistas, que incluyen 25 a personas con dolencias crónicas y 15 a profesionales biomédicos neurólogos, tienen pautas específicas, consignas y preguntas abiertas que permiten acceder a los relatos espontáneos, valoraciones y asociaciones propias de los entrevistados.

Resguardos éticos: La investigación llevada a cabo para este artículo se adecuo a los criterios de consentimiento informado y confidencialidad que se aplican en los estudios sobre salud, con el fin de asegurar los derechos de los/as participantes, así como también de resguardar su identidad. Con respecto al manejo de la información y para evitar cualquier rasgo identificatorio o personal se modificaron los nombres de los/as entrevistados/as (manteniendo edad y género). Las personas entrevistadas son mayores de 18 años. Para realizar el trabajo de campo, se realizó el proceso de evaluación requerido a través del comité de ética de un hospital público de la Ciudad de Buenos Aires.

Dolores crónicos desde la perspectiva biomédica

Desde hace unas décadas se han incrementado los estudios que, desde la antropología médica, exploran malestares que perduran en el tiempo, alteran significativamente la cotidianeidad de quienes los padecen y no encuentran respuestas certeras ni encajan con los modelos de verdad biomédica. En algunos casos, se pueden diagnosticar y tratar pero se diferencian de las enfermedades tradicionales y crónicas en que no hay evidencias empíricas de su existencia y los motivos de aparición y causas suelen ser múltiples y heterogéneas. Además, son dolencias que trastocan el proceso de síntoma-diagnóstico-tratamiento-alivio y/o cura e instalan nuevos interrogantes a la práctica biomédica (Del Monaco, 2013). Es decir, la biología −como categoría neutral y objetiva− se fractura frente a este tipo de diagnósticos y, en su lugar, ingresan múltiples modos de padecer en contextos situados y articulados con otras dimensiones de la cotidianidad.

Desde las ciencias biológicas, como sistema hegemónico que explica y trata enfermedades, se suele asumir que los cuerpos son “iguales” en todos lados porque la biología es un conocimiento que se pretende universal. Entonces, al tener como referencia a las Ciencias Naturales, se construye a la enfermedad como un hecho objetivo del cual se desprende un diagnóstico, tratamiento y, en algunos casos, una cura (Good, 1994; Jackson, 2000). Estas formas de concebir las enfermedades se vinculan con sistemas de verdad establecidos que repercuten sobre la subjetividad y sobre los modos de decir las cosas (a otros y a nosotros mismos) (Rose, 1998).

En este sentido, el análisis de las narrativas de los profesionales ante preguntas como: “¿qué es un dolor crónico?” permite visibilizar una serie de respuestas por momentos ambiguas que combinan repreguntas con explicaciones fragmentarias. “¿Te tengo que dar una definición?”; “sensación de dolor”, “definición exacta no tengo”, “es lo que yo entiendo”, “¿Querés la definición?” fueron algunas de las frases repetidas durante las entrevistas.

Las explicaciones ubicaban a los dolores “comunes” en un lugar de señal o alarma de algo que se encuentra mal y hay que tratar. Es decir, los dolores como síntomas de enfermedades que es necesario determinar. Pero, cuando la palabra “dolor” o “dolor agudo” se modificaba por “dolor crónico” las definiciones y respuestas se volvían más confusas y contradictorias.

Hay varias clasificaciones y varias definiciones, porque no es fácil definir algo que implica muchas cosas, que tiene un componente de subjetividad muy alto… Eh… una de esas clasificaciones es aguda o crónica. Es más una clasificación cronológica… del tiempo de evolución de la afección. Un dolor agudo es un dolor reciente, se asocia al dolor traumático, ¿no? Es el típico ejemplo: uno se golpea, pasa algo, digamos… Pero generalmente tiende a resolverse después cuando… digamos, se soluciona la agresión. Es decir, una inflación por ejemplo, ¿no? Tenés un período de inflamación, digamos, de injuria o de lesión; hay todo un fenómeno del organismo para defenderse, para avisar que algo no está bien, y toda esa información le llega al cerebro…, bueno, que también tiene sus reacciones. Y cuando el organismo logra de alguna manera restablecer todo el equilibrio ese… después de esa lesión… como que termina el dolor, o sea, es agudo. Realmente es de corto tiempo. Y en cambio el crónico es aquél dolor que persiste…, más allá por definición… de tres a seis meses. Una vez que pasa esos tiempos… uno… dentro de la definición estaría hablando de un dolor crónico. O sino… que supera el tiempo normal de curación de una afección. (Médico especialista en dolor)

Como se puede ver en el fragmento de la entrevista, el profesional distingue el dolor agudo del crónico. En el caso del primero la explicación es extensa y profunda, en cambio, cuando llega el momento del dolor crónico predomina la brevedad y poco detalle en su caracterización. El problema es que a diferencia de los dolores agudos, que desaparecen o empeoran al ritmo de la enfermedad de base, los dolores crónicos no necesariamente producen un deterioro corporal ni la muerte del paciente (Jackson, 2000).

Eh… dolor… dentro de los dolores hay muchos tipo de dolores… Vos podés cambiarlo en tiempo es esto agudo o crónico… Y después, dentro de los dolores crónicos, es un dolor básicamente prolongado en tiempo… y que muchas veces es muy difícil de tratar. (Médico residente de neurología)

Desde los saberes biomédicos, los dolores crónicos se describen como algo que “afecta la calidad de vida”, “es de larga duración”, “tiene una constelación que lo rodea”, “se prolonga más de 3 a 6 meses”; “tiene un componente emocional que limita, a diferencia del agudo”, “no está bien localizado y es difícil de tratar”. Por momentos, la falta de precisión en sus relatos se convierte en un problema para que quienes los padecen puedan transmitir dichas experiencias a su entorno cercano.

La cuestión temporal es una constante en la mayoría de las explicaciones de los profesionales y, en algunos casos, también se hacía referencia a las modificaciones en la vida cotidiana. Ante preguntas generales sobre la definición de los dolores crónicos, los relatos de los profesionales estaban permeados por dudas, titubeos y, a veces, sonrisas que se complementaban con respuestas como: “se cree”, “qué se yo”, “depende”, “no hay respuestas lineales en este caso”.

Dolor crónico… ¿querés… la definición (Risa leve) de la sociedad de cefaleas? En realidad, el dolor crónico es un dolor que tiene una evolución de por lo menos tres meses, ¿sí?, y que es casi diario o diario. Eso lo que yo entiendo por dolor crónico (Médica neuróloga).

Desde la biomedicina la construcción de “métricas del sufrimiento” (Kleinman, 1998) o “escalas del dolor” es una constante donde la “medición” depende de las palabras de los pacientes y, por eso, no hay forma de comprobar ni de verificar “empíricamente” esos dichos (que en general se complementan con estudios de imágenes). En cambio, en los dolores crónicos ese aspecto no sucede y lo que predomina es la falta de certidumbre. En otro tipo de dolores/enfermedades es posible encontrar definiciones que tienen que ver con las configuraciones que desde los saberes expertos se realizan en torno a cada malestar/enfermedad. Por ejemplo, se pueden analizar los costos y repercusiones de enfermedades crónicas como la diabetes (Kleinman, 1998) mientras que otros padecimientos pueden ser permeados por incertidumbre y falta de precisión en sus respuestas y explicaciones. Consecuentemente, estas cuestiones repercutirán en los sentidos que se asocian a los dolores y, en especial, a quienes los padecen.

“A veces, el que no lo sufre no te entiende”

Como se puede ver en el apartado anterior, las respuestas de los profesionales ante las consultas sobre “dolor crónico” están repletas de dudas y carecen de respuestas univocas (lo mismo que sucede al momento de los tratamientos). Al mismo tiempo, socialmente se observa una serie de prácticas y discursos que señalan la importancia y el hecho de que está “bien visto” sobreponerse a determinados malestares y seguir (siempre que no sea una enfermedad certificada y legitimada desde lo biomédico y social). Frente a esta situación que enfrentan aquellos padecimientos que se prolongan en el tiempo sin motivos certeros y que al mismo tiempo no amenazan la vida (son dolores que no implican riesgos de muerte) interesa explorar qué dicen que les sucede a quienes padecen dolores de cabeza crónicos. Si bien las respuestas sobre las percepciones a partir de la convivencia con el dolor pueden ser múltiples se trata de sentidos que se construyen socialmente en los que intervienen los saberes expertos y los dichos sociales ante malestares que no se corresponden con los parámetros hegemónicos de “enfermedad”.

Quienes padecen señalan que el dolor es algo con lo que conviven y que a lo largo del tiempo se termina convirtiendo en parte del sí mismo. A su vez, no es algo que se suela expresar a otros porque no siempre se “encuentran respuestas del otro lado”. Es decir, se parte de la idea de que el malestar no va a ser comprendido porque “solo lo entienden los que lo padecen, sino no sabés cómo es”.

Yo siento que es como juzgado el dolor de cabeza. Como que no es tan importante porque a todo el mundo le duele la cabeza. Entonces es: “¿Cómo sé que te duele la cabeza? Porque podés estar viendo que te duele la cabeza y en realidad… qué sé yo si te duele tanto la cabeza. No es que decís: “Disculpame, me duele la cabeza…” Es… cualquier cosa… qué me da pensar… “Bueno, aguantátela”. (Natalia, 26 años)

Me entiende el que le duele o… el que ya me conoce que sabe que me duele siempre. Alguna vez me ha pasado que piensen que estoy mintiendo pero bueno…si se me está reventando la cabeza y el otro no me cree es tu problema no creerme. ¿Qué voy hacer, vomitarte los zapatos? ¿Entendés? (Gisela, 28

De acuerdo con Epele (2010, 2011), la privatización del cuidado es un proceso por el cual se transfiere a los vínculos próximos un conjunto de tensiones, emociones y conflictos propios de la convivencia con distintas formas de padecer y sufrir. En la relación entre cuidado y sufrimiento intervienen dimensiones familiares, morales, de género y emocionales que deben ser tenidas en cuenta al momento de analizar las narrativas de los grupos entrevistados. En estos dolores se visibiliza un tipo de privatización del cuidado que adquiere, además, progresivamente un carácter profundamente individualizado.

En la mayoría de las narrativas, no hablar del dolor se termina convirtiendo en un modo de cuidado de si por las posibles consecuencias que pueden llegar a encontrar (o creen que pueden encontrar) si hacen mención al malestar (vergüenza, falta de contención, etc.).

Entonces, a las barreras espaciales que instalan este tipo de dolores crónicos y que refieren a la búsqueda de espacios y ámbitos alejados donde se pueda “padecer tranquilo/a”, hay otras cuestiones que tienen que ver con intentar no hablar del dolor por las dificultades para que sea entendido por otros.

En caso de aparecer en la cotidianeidad se debe hacer lo posible e intentar “continuar” ya que los sentidos que asocian a este dolor con lo “común”, “frecuente” y “habitual” dificultan el hecho de “parar”. Por eso, si bien en algunos casos ante la aparición del malestar suele haber alguien cercano “por si necesita algo”, las presencias se dan de manera episódica y lo fundamental es tener “espacios” propios para padecer “tranquilos”.

En ese estado acá adentro, no me siento cómoda… No me siento que me contenga nadie ni que… me… sirva lo que nadie tiene para decirme… Ni me interesa nada, nadie, acá adentro cuando estoy con dolor de cabeza. Lo que tiene que ver con la locura, está chiflada… Hay una cosa así como de… Por eso te decía de los adolescentes… Una cosa así arrogante de… “Bue, dejala, está…”. (Sandra, 44)

Sandra resalta que en la institución en la que trabaja predominan contactos efímeros en los que “es mejor decir que estás bien y seguir” por la falta de escucha y preocupación que dice encontrar dentro de esos vínculos –algo que surge también en otros relatos–. Es decir, hay una cuestión recurrente que tiene que ver con no mostrarse “vulnerable” en ciertos contextos y con determinadas personas. Se trata de expresiones corporales y verbales que intentan reducir ante otros la relevancia y presencia de los dolores de cabeza.

La combinación de diferentes prácticas y saberes pone de manifiesto el carácter profundamente social de esta experiencia que permanece –aparentemente– en el espacio privado de los sujetos. Siguiendo a Rose (1998), en las sociedades actuales hay nuevos lenguajes, que nos construyen, permiten entendernos y han transformado la forma en que interactuamos con otros (familia, amigos, colegas, etc.). Consecuentemente, se reconstruyen nuestras formas de pensar y hablar acerca de nuestros sentimientos y las técnicas para manejar nuestras emociones han sido reformadas convirtiéndonos en seres intensamente subjetivos (Rose, 1998).

La imposibilidad de pensar una experiencia de dolor aislada de otros se fundamenta en que existo en función y por esos otros (Butler, 2009). De hecho, en la mayoría de las narrativas, los motivos de aparición de los dolores de cabeza, los contextos en los que se padece y los modos de resolverlo –por la presencia o no– involucra a otros.

Pero es como si al margen de que hubiera algo físico, hay algo psicológico o emocional que le agrega al dolor… Por ejemplo, si no puedo descansar, si no puedo estar sola, si no puedo…, el dolor me empeora mucho. Hay una… un determinado grado de dolor que… eh… es dolor, pero nada más. Lo otro es desesperación, es muchas ganas de llorar, muchas ganas de… bajar, de que se vayan todos, no quiero ver a nadie…me tengo que encerrar sí o sí. (Susana, 45)

Si estoy sola… Chau, que se tome el tiempo que quiera el dolor de cabeza, mientras se me pase. Hasta me relajo más cuando estoy sola porque bueno…sé que me conozco mis tiempos. Ponele que no la agarre a tiempo…, yo sé que bueno, apago todo, me voy, me tiro con mi toallita… y algo pesado en los ojos. Me armo…, tengo unos… ¿cómo se llama?... antifaces esos para las ojeras… Tengo siempre en la heladera. Bueno, me los pongo acá porque son fríos… (Lara, 33)

Foucault (2005) señala los vínculos estrechos entre el cuidado, el poder y la subjetividad. En este sentido, los mandatos de (auto) cuidado del cuerpo y de sí son indisociables de nuevas formas de control y (auto) control que, guiados por el saber experto, han transformado el “cuerpo saludable” en una expresión visible de la moralidad (Epele, 2013: 20). En aquellos que tienen dolores de cabeza son recurrentes frases –en torno al dolor– en las cuales se enfatiza el hecho de que son ellos quienes deciden/eligen qué hacer, necesitan un tiempo a solas, un espacio, etc. No obstante, estas formas de cuidado están modeladas por la intersección de diferentes saberes, prácticas y experiencias que se constituyen socialmente y que le dan una forma especialmente “individual” al padecimiento.

Los saberes expertos son uno de esos modos de proveer criterios a través de los cuales se clasifican, miden, diagnostican y prescriben remedios y tratamientos que tienen implicancias sobre la subjetividad y sobre los modos de percibir, experimentar y convivir con determinados malestares. Pero, no son los únicos y la conjunción de diferentes sentidos asociados a los dolores crónicos como algo “no muy importante” producen efectos sociales que intervienen tanto en los modos de experimentar el malestar como en las formas de percibirlo de quienes padecen y de su entorno.

Conclusiones

Las reiteradas referencias a “encontrar un lugar para el dolor” no están asociadas sólo con encontrar espacios de soledad y “padecer” tranquilos/as sino también con los modos en que se convive en la cotidianeidad con un malestar que afecta a amplios sectores de la población a nivel mundial, no se sabe bien qué es pero que, al mismo tiempo, desde diferentes ámbitos se propone continuar con las actividades cotidianas de quienes lo padecen.

Los modos –fluidos, nunca cristalizados, relacionales, etc.– de producir subjetividades (Foucault, 2008), intervienen en las percepciones, formas y experiencias de padecer. Si bien asistimos a una época en la cual cada vez se exponen más imágenes de sufrimientos que, por momentos, nos generan “agotamiento” y nos convierten en meros espectadores pasivos (Kleinman, 1998), hay otros padecimientos ante los cuales se deja de lado el carácter heterogéneo de sus experiencias y se invisibilizan modos de sufrir y, también, vincularse con otros (o no) a partir del dolor.

Las tensiones y articulaciones entre las palabras de quienes padecen y de los profesionales visualizan que ante este tipo de dolores lo que se dice y no se dice interviene en los modos de construir socialmente los malestares. El hecho de que desde los saberes expertos las definiciones sobre dolor crónico sean difusas y ambiguas repercute –de diferente modo- en lo que quienes padecen pueden/quieren decir a los demás sobre su dolor.

Los dolores crónicos como los de cabeza no sólo amenazan a los saberes biomédicos por su falta de referencia empírica sino también –y en especial– muestran las contradicciones con las exigencias de “estar bien” y “saludable” en las sociedades actuales en las cuales los vínculos entre salud y moralidad se fundamenta en que una persona “saludable” con cierta imagen corporal no solo tiene que ver con cuestiones biológicas sino, principalmente, con un tipo de sujeto responsable y respetable (Crawford, 1994). En este sentido, el carácter “improductivo” de los dolores crónicos no sólo implica faltas laborales, gastos en medicamentos, consultas reiteradas en distintos servicios de salud sino una imagen de sí que no se corresponde con lo esperado socialmente. Si bien es “aceptable” padecer por un tiempo determinado, cuando un padecimiento se cronifica y, desde los saberes expertos hegemónicos no hay respuestas certeras, es preferible en algunas situaciones no hablar ni hacer referencia al malestar, buscar alguna forma rápida de alivio y –de ser posible– continuar.

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1 Disponible en: http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs277/es/

VII. VIDA COTIDIANA, VIOLENCIA, CASTIGOS Y EMOCIONES

Chacina do Rangel: disputas morais e vergonha desgraça em um bairro popular da cidade de João Pessoa - Paraíba, Brasil

Raoni Barbosa y Mauro Koury

Este artigo aborda as disputas e apropriações morais em torno da “Chacina do Rangel”[1] em um regime de pânico instaurado pela mídia, na cidade de João Pessoa – PB e no cotidiano dos moradores do bairro do Varjão/Rangel, cenário deste crime. Busca compreender a relação entre medos, vergonha e cotidiano a partir do evento ocorrido no dia 09 de julho de 2009. Neste episódio um casal invade a residência de uma família vizinha, com a qual tinha fortes laços de parentesco, compadrio e solidariedade, e a golpe de foice e facão trucida toda a família por um motivo aparentemente banal: a repreensão de um filho do casal agressor pela mãe da família vitimada e por uma repartição, considerada injusta, de uma galinha.

O caso toma conta da mídia local da cidade de João Pessoa, com grande estardalhaço e espetacularização do episódio. O que causa um sentimento de vergonha, de estigmatização e de medos entre os moradores do bairro e da cidade como um todo, de um lado; e, do outro, sentimentos de revolta e de vingança, ocasionando uma catarse pública ao longo do processo de vivência coletiva da tragédia.

Busca-se demonstrar aqui como a articulação de sentimentos específicos em um cenário de tensão, conflitos e disputas morais compõe uma figuração moral e ameaça toda uma cultura emotiva, redefinindo e remontando identidades e relações no sentindo oposto ao que o bairro buscava para si. É neste sentido que o caso da “Chacina do Rangel” aparece para o Varjão/Rangel como vergonha desgraça,[2] ou seja, como elemento de desfiguração de uma busca coletiva de inclusão social e moral nos códigos da cidade.

Procura compreender como se articulam as emoções vergonha e quebra de confiança coletiva para a montagem de uma justificação da ação mais ampla que é a moral e as emoções enquanto cultura emotiva. Discute como os indivíduos vivenciam e estabelecem significados morais às suas ações e a dos outros em um dado momento cultural e social, bem como se problematiza o papel da mídia na elaboração dos contornos que ressignificam esses sentidos em pânico moral.

Parte da hipótese de que o episódio visto através dos sentimentos e padrões de confiança e vergonha permite perceber e compreender a constituição de uma esfera de significados simbólicos além da esfera econômica, obedecendo a uma lógica de reparação e justiça distinta. Lógica esta somente inteligível na análise de tempo longo e de amplas cadeias de interpendência (Elias, 1994) que revelam em nível micro as acomodações, materiais e simbólicas, indeterminadas entre os atores sociais em jogo.

Objetiva apresentar, no interior de uma perspectiva interacionista da antropologia das emoções e da moralidade, uma reflexão de base etnográfica sobre os processos de solidariedade e conflito entre os moradores do bairro do Varjão/Rangel, na cidade de João Pessoa, Paraíba. Processos estes analisados no âmbito de uma situação limite (Jaspers, 1974) generalizada, a “Chacina do Rangel”, de pânico moral (Young, 1971; Cohen, 2002; Garland, 2008; Goode y Ben-Yehuda, 1994) e de vergonha desgraça (Scheff, 1990) no bairro, e de disputas morais entre os seus moradores e a cidade de João Pessoa, - entendida aqui também como um discurso moralizador organizado a partir principalmente da mídia local como empreendedor moral (Becker, 2008, 2009).

Trata-se, assim, de um estudo sobre a expansão da cidade nas últimas décadas e as tensões resultantes deste processo de formação do urbano contemporâneo brasileiro na destruição de antigas comunidades, com seus tempos e espaços próprios e sua acelerada conformação como espaço periférico, de desordem e estigma. Isto é, a situação atual que configura o cenário da “Chacina do Rangel” e a partir do qual são acionados discursos de desculpa e acusação (Werneck, 2009, 2011) de si, do próximo e do distante.

O artigo está organizado em três partes. A primeira apresenta uma breve história do bairro do Varjão/Rangel no interior da lógica de expansão e modernização da cidade de João Pessoa. A segunda parte trata mais especificamente da dinâmica interna da “Chacina do Rangel”, apresentando o cenário com seus atores, assim como as disputas morais em torno da mesma. A terceira parte, por fim, contextualiza a transformação da tragédia em espetáculo e argumento moral pela mídia local através de um projeto de apropriação moral do ocorrido no sentido de sua instrumentalização para a pacificação do bairro e de construção de uma capela em homenagem às vítimas da tragédia. Projeto este em que embarcaram também os moradores do bairro, a igreja católica e o poder público municipal e estadual.

O Varjão/Rangel no processo de expansão e modernização da cidade

O bairro do Varjão/Rangel, que nasceu Varjão, teve a sua ocupação iniciada de forma progressiva a partir dos anos de 1970, muito embora se tenha registros de moradores vivendo em várias pequenas comunidades na grande várzea do Rio Jaguaribe a partir da década de 1920. O Varjão/Rangel é atualmente um bairro popular da zona oeste da cidade de João Pessoa, próximo ao centro velho da capital paraibana e fazendo fronteiras com outros bairros populares também considerados violentos nas estatísticas policiais e no imaginário da cidade.[3]

O bairro, oficialmente nominado de Varjão, se configura desde o final dos anos de 1970 no imaginário do morador como Rangel. Essa dualidade de nomes reflete uma disputa moral inconclusa e emocionalmente desgastante para o morador entre um bairro imaginado que se pretende civilizado (Rangel) e outro enquadrado como marginal (Varjão).

O bairro é caracterizado ainda hoje pela sua formação a partir de redes homofílicas pautadas no parentesco, na vizinhança e no compadrio, desde a sua mais remota origem. O que o conforma como um lugar de intensa pessoalidade, potencializada pela copresença quase que ininterrupta de seus moradores nos espaços de sociabilidade cotidianos, onde todos se misturam, para o observador externo, e os códigos de comportamento público e privado pouco se diferenciam.[4]

O morador do Varjão/Rangel aciona, assim, um discurso de desculpas e acusações de si e do outro, definindo as situações sociais a partir de enquadres interpretativos que orientam as ações dentro de um cenário de ambiguidades. Ambiguidades estas que se apresentam na tensão entre os laços de solidariedade e de pertença ao bairro, e nos conflitos e na negação do outro identificado como elemento de desordem moral que a cidade imputa ao bairro e cobre de vergonha o próprio morador.

É nesta dinâmica coletiva de desculpa, acusação e disputa moral que o bairro aparece como cultura emotiva fragmentada, ambígua e ambivalente, e com grande sofrimento social por parte dos moradores que, ao mesmo tempo em que eles se solidarizam também se estranham como iguais e diferentes em um mesmo movimento de classificação e hierarquização moral. Isso se reflete na dualidade de nomes que representam lugares excludentes, mas sobrepostos e que se referenciam em contextos e situações cotidianos protagonizados pelos moradores do bairro.

Desta forma o morador articula e utiliza lugares como atributos morais classificatórios a partir de um lugar de fala que diferencia o outro relacional como morador do Varjão (marginal) ou do Rangel (civilizado) em um sistema tensional de classificações gerador de fofocas, dissensos, intrigas, medos, mágoas e ressentimentos. Esta cultura emotiva se caracteriza, assim, pela possibilidade sempre latente de fragmentação dos laços de solidariedade, combinando o morador um discurso agressivo de amor e ódio pelo bairro e pelos outros relacionais.

A dinâmica interna da “Chacina do Rangel”

O bairro do Varjão/Rangel tem sido alvo de um interesse acentuado da cidade, entendida como argumento de conformação moral por parte da administração pública, da mídia e da própria opinião do homem comum, desde que foi palco de um crime entre iguais conhecido como a “Chacina do Rangel”, em 2009 (Koury et al., 2013). Esta tragédia desencadeou uma dinâmica de envergonhamento de toda a cidade de João Pessoa, e do estado da Paraíba, bem como reforçou o estigma contra o bairro e seus moradores na medida em que desconstruiu o esforço de dissociar a nominação “Rangel” do contexto “Varjão” de sociabilidade de baixo padrão moral.

O sentimento de vergonha desgraça (Scheff, 1990) e de humilhação como forma de julgamento moral do morador do bairro em face da tragédia situa este momento de ruptura na sociabilidade do bairro em relação a um passado em que as nominações Varjão e Rangel eram minimamente dissociadas no imaginário do morador. O Varjão/Rangel passou, com a tragédia, a ser encarado como lugar a ser pacificado principalmente pelas forças policiais e pela reconfiguração simbólica do crime ali ocorrido.

O casal de criminosos era ligado à família chacinada por fortes laços de parentesco e compadrio. Este laço de sangue, de gratidão (Simmel, 2010) e de fidelidade (Simmel, 2003), vem a ser o elemento desfeito em um processo longo, milimétrico e muitas vezes inconsciente na micropolítica cotidiana das emoções (Rezende & Coelho, 2010). Este processo intersubjetivo de construção de sentidos sociais se reforça no acúmulo de pequenas mágoas e desentendimentos que redundam em ressentimentos profundos entre os relacionais, quebra de confiança e tem, como desenlace, a violência entre iguais que caracteriza a destruição de vínculos de intensa proximidade e pessoalidade, em que o Eu e o Outro se constroem enquanto extensão um do outro, como projeto coletivo e moralidade específica.

Esta socialidade primária (Park et al., 1925; Berger, 2001), com suas hierarquias invisíveis, estaria baseada em uma forte solidariedade e reciprocidade nas ações comuns em ambas as famílias vizinhas. O início da história das duas famílias é comum a várias outras no processo de migração campo-cidade no Brasil.

Um tempo atrás a família agora vitimada migrou para a cidade de João Pessoa. Ao chegar à capital, estabeleceu-se no bairro do Varjão/Rangel e lá, ocupando um terreno baldio, construiu a sua moradia. Sem encontrar emprego, o casal começa a coletar lixo para vender e se alimentar. Alguns anos depois, um primo do marido do casal segue os passos dele e, se inserindo na rede de migração comum nos processos migratórios de grupos populares no Brasil, muda para João Pessoa e se estabelece também no Varjão/Rangel, na casa dos primos, que o acolhem, construindo a seguir uma moradia no mesmo terreno ocupado pelo primeiro casal.

A partir desse acolhimento familiar, o primeiro casal inicia o segundo no processo de adaptação à cidade. A dificuldade de emprego formal não diminui a atratividade do espaço urbano, onde se percebe uma maior facilidade de sobrevivência em relação ao município do sertão rural de onde vieram. As duas famílias participam, assim, dessa nova inserção à cidade e a luta pela sobrevivência diária é minorada pela solidariedade e reciprocidade nas trocas materiais e simbólicas de cada um, após um dia de trabalho. Nesse ritmo cotidiano as duas famílias iam sobrevivendo, com laços cada vez mais estreitos, não só os de consanguinidade, mas também os laços de confiança e solidariedade estabelecidos entre eles, e o da gratidão e lealdade geradas pelas formas de inserção de uma família pela outra na urbe, bem como nos processos harmônicos da partilha dos bens achados e dos cuidados com os filhos de ambos os casais.

Simmel[5] entende os processos de gratidão e de fidelidade, sem os quais não se estabelece a reciprocidade mínima para o estranhamento positivo entre culturas subjetivas, como fundamentais para a construção da confiança. A gratidão aponta para o exercício de memória social, alimentado continuamente nas trocas materiais e simbólicas de, entre outros, pequenos favores, que funda o reconhecimento de si no e outro e vice-versa.

Para Koury (2000; 2002; 2003; 2005; 2005a; 2008; 2009; 2010; 2010a; 2011; 2012), a confiança promove a segurança íntima de procedimento, de compartilhamento das regras do jogo interacional: o outro é classificado, cognitiva, emocional e moralmente como prolongamento do Eu, de modo que se torna sujeito de fala e de ação, um sujeito de sentidos. A confiança, emoção basilar no processo de conformação de um indivíduo moral, aponta para elementos de solidariedade dos que fazem parte do grupo, - ainda que este se limite a cadeias familísticas de interdependência, - bem como para marcadores mais objetivos, tais como comportamentos sociais singulares, específicos que operam como fronteiras Nós – Eles.

A construção da confiança possibilita, ainda, o nascimento simbólico para o mundo através das trocas intersubjetivas, de modo que um lugar de visibilidade se organiza como o lugar de semelhança e de identificação, de familiaridade e de afetos, mas, também, de possibilidade de diferenciação, individuação e de fundação de individualidades. O processo de construção da confiabilidade, em contrapartida, desencadeia uma ação de conceber confiança ao outro relacional.

A confiança e a confiabilidade são os elementos basilares do elo de reciprocidade, sobre o qual o sistema moral se organiza através de processos intersubjetivos e comunica, na dinâmica deste mesmo sistema moral, sentimentos de honra, honestidade, sinceridade, pureza de sentimentos e outros, bem como define o que pode vir a ser classificado como ofensa moral (Berger, 2015). Fenômeno este que se organiza enquanto retórica e performatização bastante singular, muitas vezes não percebida por observadores externos (Cardoso de Oliveira, 2011).

No caso da “Chacina do Rangel”, a irrupção de violência, naquela madrugada de 09 de Julho de 2009, ficou para o imaginário da população da cidade de João Pessoa, em linhas gerais, como sendo motivada tão somente pela repartição injusta e mesquinha de uma galinha pelas famílias envolvidas na tragédia. O crime, torpe em seus motivos, foi assim considerado e pesado pela justiça local, enquanto que a população em choque buscava explicações de caráter psicologizante, biologizante e também místico-religiosas para entender a mente dos assassinos, sintetizada e instrumentalizada pela mídia local como o “Monstro do Rangel”.

Ocorre, porém, que a dissolução dos laços de gratidão, fidelidade e reciprocidade entre as famílias que viviam praticamente juntas, foi também classificada moralmente, pela cidade e pelo próprio morador do bairro, como uma quebra de confiança profunda e de transgressão da moralidade que humaniza o ator social. A associação ao bairro positivamente imaginado, Rangel, de uma condição não humana, ainda por moralizar, enquanto elemento também explicativo do crime que sujava, contagiava e poluía toda a cidade e mesmo o estado da Paraíba, impactou fortemente na cultura emotiva do Varjão/Rangel.

Ali se estabeleceu em razão da destruição da reputação já problemática do lugar uma situação de liminaridade (Turner, 1974), de silêncio e de interdito, que exigia uma reparação compensatória, mas também uma reordenação moral condizente. Tão logo a população do bairro e das comunidades adjacentes soube da tragédia, personalizada pela mídia local como ato perverso do “Monstro do Rangel”, uma multidão se dirigiu para o local do evento e o destruiu em um espetáculo de fúria catártica.

Cabe frisar que os envolvidos no crime, o casal Carlos José dos Santos, e Edileuza Oliveira dos Santos, foi por pouco salvo pelos policiais que chegaram à Rua Oswaldo Lemos no momento de salvá-los do linchamento popular incitado pelas rádios locais. O malogro do linchamento físico intensificou o linchamento moral do casal por parte da população do bairro e da cidade, que se estendeu por mais de um ano desde o acontecido.

Seguiu-se a esse ímpeto de justiçamento popular, entendido enquanto esforço de linchamento moral dos envolvidos na “Chacina do Rangel”, um conjunto de ações no sentido de organizar no local do crime um espaço de religiosidade popular, ao passo que um processo de vitimização da família assassinada era construído em paralelo com um processo de desfiguração e desumanização do homicida Carlos André, classificado como “Monstro do Rangel”.

A ação violenta de um casal em relação ao outro foi movida pelo sentimento de vergonha, na sua forma de raiva ou ira, motivada pela certeza da traição e pelo sentimento de humilhação ali gerado. A compreensão de que uma das partes agiu de má fé em relação à outra parte, suscitando não a desconfiança, mas a quebra de confiabilidade e os laços de reciprocidade que as uniam enquanto projeto comum movimenta o ato violento da chacina.

O desentendimento entre as famílias se inicia quando uma das crianças se queixa aos pais de ter sido posto de castigo pela senhora da outra família. Além disso, o cenário se torna ainda mais tenso em razão da repartição, considerada injusta pelo casal agressor, de uma galinha. Ao achar que a outra família queria passar a perna neles, seja pela atitude da mulher da primeira família que estava cuidando dos filhos dos dois casais enquanto os demais adultos trabalhavam, seja pela repartição considerada injusta do apurado do dia (a galinha), a família agressora provocou uma discussão longa e emocionalmente desgastante.

Depois dessa confrontação moral, sentida como humilhação profunda, quebra de confiança e de confiabilidade, o casal agressor se retira para a casa. Ali continua a rememorar o ato de humilhação, enquanto consomem bebida alcoólica. O casal parte, já durante a madrugada, e bastante transtornado pelo álcool, pelo ressentimento e pelo desgaste físico, emocional e moral, para tomar satisfação e exigir reparação com a outra família.

Loucos de raiva e armados com facão e foice Carlos José Soares e Edileuza Oliveira trucidam a família que os acolheu, e que, naquele momento, era classificada como alguém que os tinha lesado: Moisés Soares Filho; Divanise Lima dos Santos, grávida de gêmeos; três filhos mortos; dois filhos que sobrevivem. De acordo com notícias de última hora de um jornal on-line:

O cenário do crime revela a verdadeira carnificina. Crianças degoladas e partes dos corpos separados por golpes de facão em vários locais da residência. Uma mão de uma das crianças foi encontrada em cima de um guarda roupa da residência.[6]

Após a chacina houve a prisão imediata do casal que, ainda acometidos pelo ato de vingança motivada pela traição do casal com que partilhavam laços de confiança e lealdade, dizem não ter arrependimento do ato. O fato logo chega à imprensa que brada a desumanidade de tamanha violência pela repartição injusta de uma galinha e pela repreensão também injusta de um dos seus filhos pela mãe da família trucidada, e emociona toda a cidade e todo o bairro onde aconteceu a chacina.

No velório da família, realizado em uma escola municipal, milhares de pessoas foram velar os corpos e chorar e gritar vingança (Figuras 2, 3 e 4). Neste clima de comoção e revolta na cidade de João Pessoa, a polícia local também se aproveita da situação para criar uma média nessa comoção social e tortura o acusado.

A tortura do autor masculino da chacina, divulgado pela imprensa, causou indignação de um lado da sociedade local e nacional, e, do outro, satisfação pelo sofrimento do “Monstro do Rangel”. As figuras 5 e 6 mostram cenas do vídeo em que Carlos José dos Santos, o “Monstro do Rangel” ou “Mata Sete”, aparece sendo torturado por funcionários não identificados, que o tratam por “Cachorro”.

Nos comentários do vídeo populares aprovam a ação de tortura, sugerindo, entre outras coisas, um tiro na cabeça do torturado e o uso de óleo fervendo, choques elétricos e alicates como instrumentos para a maximização da dor e do sofrimento. Ao lado de comentários que desacreditam os Direitos Humanos, Carlos José dos Santos é tratado como “safado”, “verme”, “vagabundo”, “porco” e “palhaço”.[7] Ato contínuo ao crime, as duas casas onde moravam as famílias vizinhas e aparentadas foram derrubadas por moradores da vizinhança (Figura 7).

A casa do casal agressor, tida como espaço tomado pelo mal (“moradia do demônio”), teve sua demolição poucas horas depois do casal ser preso, no mesmo dia da chacina. A casa não foi apenas demolida pelos moradores do bairro, mas também teve seus bens saqueados. Estes atos simbólicos foram noticiados pela imprensa como evidências e demonstrações do nojo e da repulsa da população local em relação aos criminosos.

A casa da família vitimada, por seu turno, foi primeiramente lavada, piso e paredes, e teve seus móveis manchados de sangue retirados para a purificação pelo fogo, conforme a notícia publicada no jornal O Norte, de 13 de julho de 2009. No dia 18 de julho a população demoliu a casa em um ritual de orações e de promessa de construção de uma capela naquele lugar.

Figuras 1, 2, 3. Uma multidão compareceu ao velório e testemunhou, consternada, o sepultamento dos corpos das vítimas. Os caixões foram transportados ao cemitério por um carro do Corpo de Bombeiros

Fotos: Ovídio Carvalho/ON/D.A Press.

Figura 4, 5. Carlos José Soares (o “monstro do Rangel”) sendo torturado na prisão

Fotos: Ovídio Carvalho/ON/D.A Press.

Figura 6. Casa dos agressores semidemolida pela população do bairro

Fuente: Crédito: Walter Paparazzo.

Figura 7. A casa das vítimas foi demolida pelos próprios vizinhos,

para construir uma capela

Fuente: Walter Paparazzo.

A transformação da tragédia em argumento moral

A dinâmica de desfiguração (Goffman, 1988, 2012) dos assassinos, ora exercida como busca de vingança, ora como exercício de pacificação e de moralização do espaço urbano ocupado pelo bairro na cidade, destacou o papel da mídia como empreendedor moral (Becker, 2008, 2009). A figura do empreendedor moral aparece no espaço de interações como um catalisador de ações voltadas para a imposição de um projeto coletivo a partir de uma leitura e definição de uma situação dada.

A análise aqui feita do papel da mídia em relação à chacina remete à noção de Becker (1976) relativa a uma cruzada moral, visando a viabilizar estratégias empreendidas no sentido de eliminação da barbárie advinda de uma sociabilidade violenta e moralmente degradada. No contexto da tragédia, a mídia significou e aglutinou uma série de fatos como “Chacina do Rangel”, construindo para este cenário o personagem do “Monstro do Rangel”.

Ao considerar as estratégias assumidas pela Prefeitura da cidade de João Pessoa e pelo Governo do Estado da Paraíba em relação à chacina, se pode apreender a grande articulação entre agentes governamentais e a mídia, que rotularam a tragédia e o próprio bairro onde esta aconteceu de ‘bárbara’, ‘perversa’, ‘monstruosa’ e produto de uma ‘sociabilidade violenta e moralmente degradada’, induzindo o modo com que cidade de João Pessoa, “ainda consternada, revoltada e enfurecida” (Junior, 2009) passou a viver com o caso. O que gerou pânico moral (Cohen, 2002).

As tensões permanentes experienciadas por um social geram instâncias nas quais indivíduos e grupos provocam situações ou promovem eventos sentidos pela sociedade mais ampla como ameaças aos valores sociais. Situações estas estereotipadas pela mídia que, segundo Cohen 2002), ao lado de agentes religiosos, políticos e outros, promovem entrincheiramentos morais (Becker, 1976), condenando as situações ou eventos tidos como monstruosos ou moralmente degradados, ao mesmo tempo em que conclamam soluções para o problema.

O cenário do crime foi, nesse sentido, estruturado simbolicamente a partir de um recorte do bairro e de seus moradores como lugar de pessoas perigosas, incivilizadas. Tal exigiria da cidade, entendida como poder público e instituições cidadãs, uma reação imediata de controle social pela ocupação ostensiva do bairro através de um projeto de pacificação do lugar.

O projeto de pacificação abarcaria também a administração do imaginário da tragédia mediante uma política de memória (Ricoeur, 2007) através da construção de uma capela em homenagem às vítimas. Este marco simbólico teria principalmente a função de impedir o esquecimento do evento que desqualificou a reputação moral da cidade e de rememorar permanentemente ao Varjão/Rangel a necessidade de uma vigilância constante do passado a ser superado.

Esta imagem de passado do bairro associada pela mídia à tragédia enquadrou o lugar como sociabilidade moralmente degradada e exemplificada no crime hediondo e banal que destruiu a vida de sete pessoas de uma mesma família e na figura do monstro do Rangel. A partir deste argumento ganha força o projeto de construção de uma capela como monumento à paz e aos valores morais da família paraibana sobre os escombros da casa demolida da família chacinada. A mídia, assim, articulada à prefeitura de João Pessoa, ao governo do estado da Paraíba e à Igreja, assume uma postura de guardiã moral, trazendo para si a missão de mobilizar as atenções da população para uma intervenção moralizadora e saneadora do lugar.

O sentimento de vergonha desgraça gerado pelo enquadramento moral da situação limite representada pela chacina é compreendido não a partir da dinâmica do crime tomado isoladamente, mas pelo que representou ao esforço conjunto do bairro em se transformar em Rangel, superando a identidade Varjão. Ao nomear a chacina e o seu ‘monstro’ como do Rangel, todo um esforço coletivo parece ter sido desacreditado. A apropriação moral da chacina pelos empreendedores morais da cidade provoca, na visão dos moradores do Varjão/Rangel, uma nova desdita, invocada pelo conceito scheffniano de vergonha desgraça, e que desorganiza a carreira moral idealizada pelos moradores de um espaço integrado e aceito em João Pessoa.

A experiência de vergonha desgraça traz ao cotidiano uma quebra irreversível dos vínculos possíveis do bairro do Rangel à cidade, como um espaço de inclusão, de gente ordeira e honesta. Ao associar a chacina ao Rangel, a mídia, e a cidade constrangida, associaram, segundo os moradores, o Rangel ao Varjão, o que, no imaginário local, impediria a concretização de um sonho de pertença à cidade por caminhos outros que não os do estigma, da exclusão simbólica e da humilhação: isto é, os de não serem olhados como possíveis marginais, e de não se sentirem excluídos e estigmatizados como Varjão.

Percebe-se um ressentimento latente, reforçado desde então, por parte dos moradores do Rangel em relação à cidade de João Pessoa. Muito embora a luta dos moradores para a mudança do nome do bairro de Varjão para Rangel - há uma transferência imaginária de uma situação de Varjão para um projeto de Rangel como um bairro digno, honrado, de família e respeitado pela cidade - como uma forma de melhorar a imagem do bairro por parte da cidade tenha sido aceita pela maioria das instituições municipais, se continua a atribuir as mazelas do bairro considerado pelos moradores como Varjão, ao Rangel. Os moradores, assim, se ressentem e se colocam como traídos e abandonados no seu esforço de melhoria e modernização do bairro, o Rangel.

No desenrolar dos fatos seguintes ao crime, à prisão dos criminosos, à tortura do “Monstro do Rangel”, à demolição das casas das famílias envolvidas na chacina, ou seja, quando o poder de ressignificar a tragédia, assim como de administrar as tensões avivadas no bairro do Varjão/Rangel, passou a ser disputado moralmente não só pela mídia local, mas também por outros atores sociais relevantes na cidade, a Igreja Católica se posiciona no sentido de abençoar o projeto de retomada simbólica do local através da limpeza do mal enraizado naquele terreno onde ocorrera o crime. Tratou-se de uma aproximação simbólica das angústias e sofrimentos do povo, envergonhado e ressentido com a chacina e suas consequencias, por parte de autoridades religiosas e civis.

As autoridades performatizam atitudes e discursos de carisma e solidariedade em relação às vítimas, sem, contudo, provocar um enfrentamento da ira/raiva, do ódio e da vergonha desgraça que acometeu a população da cidade. O projeto de construção da capela, santuário dos inocentes ou monumento à paz, como idealizado pelos empreendedores morais que buscaram enquadrar moral e politicamente o crime, será, no desdobrar-se das disputas e desentendimentos cotidianos entre moradores do bairro, mídia local, igreja católica e poder público municipal, interrompido. A mídia local e a igreja católica foram, neste processo, surpreendidos pela ação da polícia civil, que apontou irregularidades e ilegalidades na condução do projeto da capela, refreando, assim, a capacidade destes atores sociais em perfomatizar discursos de moralização da cidade e do Varjão/Rangel.

A construção induzida de um espaço de memória e reconfiguração simbólica, quase de batismo de uma nova sociabilidade, com base em trabalhos voluntários e doações de materiais de construção e dinheiro, e que orientasse procissões e atividades religiosas para àquele local, estava, na época, em vias de assumir um caráter mágico-religioso. É neste momento que o poder público municipal assume mais fortemente a condução do processo de pacificação do bairro, retirando da mídia local, da igreja católica e dos moradores do bairro a responsabilidade pela limpeza simbólica do bairro.

Uma vez suspensas as iniciativas populares, o poder público da cidade investe em um processo de pacificação em médio prazo da sociabilidade do bairro com um aumento considerável da presença policial.[8] Isto tem provocado, desde 2009, uma reconfiguração significativa do espaço no sentido de situá-lo como recurso estratégico para a mobilização urbana, transformando-o em um corredor para o transporte coletivo ligeiro e como ponte entre diversos bairros de João Pessoa. A este processo juntam-se esforços de ressignificação da área como espaço de uma nova classe média a partir da desorganização dos resquícios de comunidades ainda presentes no Varjão/Rangel.[9]

Considerações Finais

O sentimento de vergonha desgraça ocasionado pela apropriação moral da “Chacina do Rangel” pela cidade, passados seis anos desde o evento, não mais caracteriza a sociabilidade local. A vergonha desgraça parece estar associada a situações limite, de intensa liminaridade, em que disputas morais se agravam e rituais de limpeza, reordenação e refundação de identidades se confrontam com sentimentos de impotência, confusão e baixa estima (Sennet, 2004).

O que se verifica atualmente na sociabilidade ressentida do Varjão/Rangel é a generalização de uma visão irônica sobre a tragédia em decorrência de frustrações e quebras de confiança por parte daqueles que se apresentaram como empreendedores morais da situação no momento da tragédia, quando se instalou o pânico e a falência moral generalizados. Passada esta situação limite, a vergonha desgraça é gradativamente substituída pela vergonha cotidiana e o ressentimento pela ironia.

Esta configuração moral e emocional da sociabilidade do bairro, muito embora não exclua sentimentos de humilhação e estigma, permite a administração de informações sensíveis e desacreditáveis sobre o bairro e seu morador. A administração cotidiana das tensões, nos mais variados formatos emocionais e morais, se articula como espaço interacional possível para a organização de projetos de vida.

A pressão moral desencadeada pela “Chacina do Rangel”, oportunamente apropriada como cruzada moral, inaugura um amplo processo de reorganização do bairro em função da cidade. Contudo, o sentimento de vergonha desgraça ali gerado não mais significa uma ameaça de ruptura simbólica com a cidade.

Atualmente verifica-se que a indiferenciação entre Varjão e Rangel, potencializada pela tragédia, no imaginário da cidade, vem sendo superada conforme a chacina se distancia no tempo. O Rangel se estabelece uma vez mais como possibilidade de um projeto coletivo de bairro, com toda a sua carga moral de vergonha cotidiana e de medos corriqueiros, em relação a um Varjão que se quer vencer e tende a permanecer no habitus dos moradores e nas relações entre cidade e bairro.

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1 Este crime, ainda bastante atual no imaginário da cidade e explorado exaustivamente pela mídia local e também nacional, pôs em relevo a sociabilidade do Varjão/Rangel não somente como violenta e perigosa, mas também como um espaço de interações em processo adiantado de falência moral, ou seja, em que os vínculos sociais, fragilizados e na iminência do rompimento, se configuram como emoções negativas de medos, vergonha desgraça, estigma, desconsideração, desconfiança, ira, raiva, vingança e outras.

2 O conceito de vergonha desgraça, desenvolvido por Scheff (1990), aponta para uma situação de quebra dos vínculos sociais e de intensa desorganização moral e emocional do espaço interacional, gerando um forte desequilíbrio na rede de relações e podendo vir a desatar dinâmicas de ira, medos, ressentimentos, raiva e violência simbólica.

3 Como a maior parte dos bairros populares da capital, o Varjão/Rangel foi ocupado por levas frequentes de moradores de cidades interioranas que vieram para a capital em busca de emprego e de uma melhor condição de vida para si e família. Migração que se deu (e ainda ocorre) em rede, onde um parente, amigo, vizinho, conhecido da cidade de origem entrava em contato com outro já morador de João Pessoa e, através dele, vinha para a capital e se instalava na casa desses já moradores e, logo após, em um “puxado” que construía no terreno do morador ou próximo a ele, que também servia como um elemento que ajudava a esses novos moradores a se inserirem na economia informal e, em poucos casos, na economia formal da cidade. O bairro do Varjão/Rangel, como os demais bairros populares da cidade, cresceu, assim, em um processo contínuo de ocupações realizadas através de redes de parentesco ou de vizinhança e amizade, que se aprofundava no novo local através de laços de gratidão dos novos habitantes pela solidariedade dos já moradores. O que refundava laços rompidos anteriormente, na vinda desses primeiros moradores, ou criava laços novos, pelo recebimento de novos sujeitos não tão próximos, mas indicados por parentes e amigos que ficaram nos municípios de origem.

4 Trata-se de um cenário classificado moralmente pela cidade como um dos bairros mais violentos e problemáticos do espaço urbano local, de modo que o atributo moral do bairro se coloca para o seu morador como um elemento de embaraço e constrangimentos cotidianos, estigma, humilhação, silêncios e interditos. Este mesmo morador classifica o outro próximo e a si mesmo a partir dos códigos de moralidade da cidade onde o bairro se situa como área popular, recriando a lógica hierarquizante da própria cidade que atribui qualidades morais negativas aos seus moradores, desqualificando-os em relação aos códigos morais vistos como positivos pela cidade.

5 Simmel discute o processo de socialidade construído pela confiança e lealdade como um processo que estabelece uma igualdade desigual entre os membros do grupo, no caso as duas famílias, e comenta que esta forma desigual da igualdade é invisível ou inconsciente às partes relacionais, mas sempre desperta quando cada uma das partes se sente ameaçada pelo outra. Ou seja, em Simmel, a base da confiança é a busca de uma lealdade total, sempre quebrada pela possibilidade da desconfiança que paira como uma ameaça sobre as sólidas relações estabelecidas em um grupo de iguais. A antecipação da traição por sua vez, se estabelece os limites para cada ato de confiabilidade entre os membros do grupo, possibilita, também, a renovação dos laços e um aprimoramento das regras de confiança que une o grupo e seus membros. O grupo e seus membros se movem, assim, em uma tensão permanente entre a união e a desunião possível, o que estabelece um processo de vergonha social, que povoa e sedimenta a moral grupal, assim como aponta para as possíveis falhas e leva a desavenças e a sentimentos de raiva e endurecimento de ações caso uma das partes se sinta lesada por um acontecimento ou ação provocada pela outra parte.

6 “Chacina no Rangel: 4 pessoas de uma mesma família são executadas a golpes de facão”. Disponible en: http://www.clikPB.com.br, de 09 de julho de 2009. Fecha de consulta, 25/04/2010.

7 Vídeo anônimo intitulado “Chacina do Rangel: Morre praga da sociedade”. Postado no You Tube em 16.07.2009. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=bQP6T4UuhIk. Fecha de consulta, 07/07/2015.

8 As patrulhas policiais são vistas ainda a rodar toda a noite pelas vias principais do bairro, bem como pelas áreas consideradas como de maior risco à segurança dos moradores e da cidade. O que tem causado impactos considerados positivos por moradores que se dizem “mais protegidos”, mas, ao mesmo tempo em que revelam preocupação com a própria segurança pessoal nos casos em que são abordados e confundidos com possíveis “marginais” pelos efetivos policiais.

9 A paisagem do bairro, tanto geográfica quanto interacional, vem sendo modificada com o calçamento e alinhamento de ruas e com a construção acelerada de pequenos edifícios de até cinco andares. Verifica-se uma substituição dos padrões de moradia e ocupação do território conforme casas e terrenos das comunidades tradicionais vão sendo vendidos e repassados para empreiteiras da cidade.

Cultura emotiva e formas de controle e administração das tensões em um bairro popular da cidade de João Pessoa, Paraíba, Brasil

Mauro Koury

Este artigo reflete os dissensos, as formas de arregimentação de forças para o disciplinamento moral e a fragmentação de laços de compadrio e parentesco que unem e ao mesmo tempo pulverizam as relações em um bairro periférico da cidade de João Pessoa, Paraíba Brasil. Movimentos que ocasionam tensões constantes e um procedimento de acusação e segmentação de um lugar de dois nomes, e uma quase esquizofrênica repartição de um bairro que se pensa e se quer civilizado, o Rangel, e um bairro que se diz e se acusa de marginal, o Varjão.

Desde 1970 o Varjão vem se configurando como bairro e sofre pressões para uma redefinição espacial e moralizadora. Redefinição que conduze e transforma as comunidades locais, até então dispersas no interior de uma grande várzea, à reordenamentos internos e mais condizentes com a reestruturação e expansão da cidade de João Pessoa.

Constrangidas pela criação de conjuntos habitacionais que se configuram no formato de bairros de classe média, as comunidades até então dispersas e espalhadas pela grande várzea fronteiriça e com penetração na reserva de mata atlântica ali situada, começam a se agregar em um novo formato, forçado, de um bairro. São montadas ruas, as comunidades passam por reordenamento urbanístico que transpassam as suas fronteiras, aproximando-as e às vezes embaralhando os seus limites físico e simbólico. O que amplia os conflitos entre grupos nem sempre próximos e com disputas nas formas organizativas, morais e de princípios e códigos de honra (Goffman, 2010).

A grande várzea ao sul do Rio Jaguaribe foi ocupada por levas vindas do interior da Paraíba ou de estados vizinhos, desde 1920, quando se dão as primeiras notícias de sua ocupação. Grupos de famílias amigas ou parentes vinham e ocupavam a área: faziam uma clareira na mata, construíam casas de taipa, uma pequena capela, locais de lazer e construção de espaços para troca e venda de seus produtos, artesanatos de utensílios domésticos, produtos de caça trazidos da mata, de pescaria nas águas do Jaguaribe, ou, posteriormente, produtos dos roçados e de criação de animais domésticos (De acordo com Vó Mera, moradora antiga e personagem símbolo de identidade cultural do bairro).

Cada comunidade tinha uma organização quase autossuficiente e dependiam muito pouco da cidade, que também as ignorava. A não ser nas diversas disputas de honra e territoriais entre as comunidades, onde a força policial se fazia presente para a contenção dos comunitários envolvidos, o que fazia a área ser malvista pela cidade como “um bando de arruaceiros”, alardeada pela imprensa local, nos raros episódios que se ocupavam com notícias de ações policiais nos arredores de João Pessoa.

Embora em disputas constantes, as diversas comunidades, por outro lado, também mantinham trocas entre si, não só se matavam, mas também trocavam mercadorias, em escambo ou moeda, e casavam entre si, estreitando laços entre elas. Muito embora tais casamentos acontecessem após longas disputas e acusações morais e de reparação à honra comunitária nas investidas amorosas dos jovens que ousavam desconhecer as fronteiras morais e comportamentais que regiam cada comunidade.

Vencidas as pândegas de honra, geralmente após conflitos com muita acusação e às vezes mortes, alianças eram construídas gerando novas possibilidades organizativas e de respeito entre as comunidades envolvidas. Os elos internos a cada comunidade eram expandidos entre comunidades em códigos de aliança variados, sendo, portanto, amigos, compadres e parentes, onde se montavam redes de interdependência entre os comunitários agora entrelaçados, não sem estranhamentos possíveis e acusações advindas da administração de conflitos localizados, onde as origens dos comunitários envolvidos eram usadas para ofensas morais por parte dos outros envolvidos, e vice-versa.

Isso se dava, principalmente, pelas constantes levas de novos comunitários, em cada comunidade instalada, advindos de redes homofílicas, parentes, conhecidos, conhecidos de parentes e de outros conhecidos que largavam o seu lugar de origem à procura de um novo lugar onde pudessem instituir novos projetos e garantia de sobrevivência pessoal e familiar. Mas, no geral, um reordenamento moral e territorial era satisfeito e regimes de paz pelas alianças montadas permitiam certo controle social local pelos próprios comunitários e comunidades em aliança.

Em 1970, os processos de urbanização e reordenamento da cidade desorganizam as comunidades presentes na grande várzea do rio, bem como para além da várzea, destruindo pequenos sítios e vacarias que abasteciam a cidade de verduras, legumes e leite, para a construção de grandes conjuntos habitacionais, onde novos bairros foram se erguendo.[1] Os agrupamentos removidos de comunidades destruídas pela intervenção expansionista da cidade se deslocam para o norte e leste onde buscam se assentar na faixa ainda não explorada da várzea e junto às novas fronteiras da mata atlântica.

Aglomeram-se nos espaços desocupados deste estreito território gerando desconforto e tensão com relação aos comunitários lá residentes, já em frágeis alianças entre si. Nascem deste modo os atuais contornos do bairro do Varjão, agora constrangido entre a reserva de mata atlântica, também conhecida como mata do buraquinho, ao leste, com o bairro de Cristo Redentor a Oeste, com o Bairro de Água Fria ao sul, e ao norte, o Rio Jaguaribe, que na sua margem norte abriga os bairros de Jaguaribe e Cruz das Armas.

A idéia de bairro vai sendo tensamente instaurada e constrangida no lugar, cedendo a idéia de comunidades, e motivada pela pressão causada pela expansão da cidade modificando a paisagem local da zona oeste e sul de João Pessoa. O que tornava o local cada vez mais urbanizado e sob o controle da cidade, em termos de disciplinamento das ruas, da legalização das áreas habitacionais e da construção de vias de acesso para deslocamento da população assentada nos diversos conjuntos habitacionais que deram origem a diversos bairros, acima citados, para o centro da cidade e para os bairros onde se concentravam uma classe média e média alta local.

Entre os anos de 1970 até o ano de 1990 as comunidades do agora bairro do Varjão foram se conformando com a idéia de bairro, sem perder ao todo a pessoalidade intensa que conformou as levas populacionais que ali chegaram desde as primeiras notícias de ocupação que se tem da várzea do rio Jaguaribe. Os novos traçados de rua, as vias de acesso que o cortam no sentido de entrada e saída do bairro para outros locais, o trânsito intenso que obrigam uma grande população a passar diariamente, pelo menos duas vezes para ida ou volta do centro ou de outros bairros, caminham para um processo de integração do Varjão no roteiro urbano e nas preocupações de controle social e de segurança da administração da cidade.

Nesse período a população local se organiza em levantes reivindicatórios: lutam por infraestrutura e equipamentos urbanos de lazer, escolar, de saúde, de espaços religiosos e outros para o bairro. Começa a haver, também, uma busca de integração dos moradores na rede de empregos oferecidos pela cidade de João Pessoa, e uma ampliação da luta por emprego, contra a carestia, e outras formas de organização conjuntamente com outros moradores de bairros e áreas periféricas da cidade.

Nesse período, ainda, são fundadas no bairro associações de moradores e há uma integração das suas lutas e reivindicações com os demais bairros populares da cidade. Este período dá um novo sentido ao pertencimento local e à cidade em geral. Os moradores trafegam de uma forma mais ou menos autossuficiente de gestão comunitária, para uma forma nova de integração ao espaço urbano e das lutas mais gerais da cidade.

Vão se adequando a novas formas de inserção, com investimentos progressivos em um comércio local, em redes escolares e de saúde, em esgotamento sanitário e calçamento de ruas e iluminação pública. Do mesmo modo que antigos moradores investem em melhoria de suas moradias, e uma diferenciação começa a se estabelecer entre os que conseguiram melhorar de posição e os que ainda residem em locais de invasão (Elias y Scott, 2000).

A ingerência da cidade também modifica hábitos e costumes locais entre os antigos comunitários. É bem verdade que uma rede homofílica ainda continua a atuar, atraindo parentes, amigos e compadres e os que são próximos a eles, que são abrigados em puxados nos terrenos próximos às residências, mas também são recebidos em pequenos becos construídos entre muros de duas residências, onde são erguidos quartos para aluguel.

Esses becos e os quartos neles construídos destinam-se a novos moradores que chegam por conta própria e têm também a função de complementação da renda familiar dos proprietários, que os alugam aos novos habitantes. Assim, entre duas casas são construídas uma pequena vila de casas de um único cômodo onde convive uma família inteira por unidade e várias famílias. Esses aglomerados de casa são chamados localmente de becos.

Assim, a lógica de acolhimento onde se recebiam os recém-vindos e onde os mecanismos de dádiva, gratidão e reputação que repercutem de imediato nas cadeias de interdependência que cruzam as comunidades, em uma lógica da proteção e honra e da troca de favores, agora se mescla também com outra lógica: a da submissão do recém-chegado à lógica monetária, como uma sobrerrenda para a família ou famílias dos terrenos onde os becos foram construídos. A lógica da honra convive com a lógica do direito (Berger, 2015), a lógica da solidariedade convive com a lógica mercantil.

Os moradores dos becos, assim, possuem uma autonomia relativa em relação ao proprietário que os abrigou, mas, ao mesmo tempo, se sentem presos em processos de gratidão e dádiva com os proprietários dos quartos onde se abrigam. Os quartos são cedidos como uma dádiva e se espera gratidão daqueles a quem foram permitidos neles morar. A cessão, como é chamada no bairro, implica em uma contribuição, o aluguel, que é encarado como uma contradádiva que obriga os moradores novos a favores e gratidão aos proprietários dos imóveis.

Nos anos de 1990, quando aconteceu a ocupação aqui trabalhada, e denominada pelos moradores mais antigos de invasão, houve uma segunda fragmentação dos códigos de proteção e honra que norteavam e davam sentido à organização comunitária local. Com a reorganização das comunidades em bairro e sua assimilação como bairro pelos moradores, - e a luta por sua integração à cidade e a ampliação da luta por direitos civis, - os laços comunitários enfraqueceram e se fragmentaram. Tornaram-se mais fluidos, mas, mesmo assim, a intensa pessoalidade ainda resiste, e que pode ser vista e registrada pela troca de favores e pela copresença, às vezes opressiva, dos outros na vida de cada um.

O processo de fragmentação dos laços e a persistência de uma intensa pessoalidade convivem, assim, de forma ambivalente e tensa no local. Ao mesmo tempo em que a lógica individualista inicia um discurso sobre os outros do bairro, a vergonha cotidiana de se colocar como morador local se manifesta, e ela se dá a cada interação nova, seja dentro ou fora do bairro. Isso acontece a todo o momento, onde e quando um morador tenha que explicar a alguém o porquê reside no Varjão, ou se possui amigos no bairro, ou sobre o que de melhor ou pior o bairro oferece, por exemplo.

São momentos em que a vergonha de ser morador de um bairro considerado violento, pobre, sujo, pelos moradores de outros bairros, ou pela imprensa local ou nos mapas de violência policiais cala fundo no morador e onde ele tende a ser discreto ou direto na sua atitude perante o outro, seu interlocutor. Deste modo, a ambiguidade e a ambivalência ganham espaço.

De forma simultânea, em um mesmo discurso de não tenho amigos no bairro e aqui nada presta, aparece outro discurso; outro discurso que informa que é no Varjão/Rangel que reside a maioria dos familiares, de que o lugar é aprazível, fresco, arborizado, de que o bairro é próximo do centro da cidade, de que é bem servido de ônibus, e, sobretudo, de que o lugar é um lugar onde, sempre que precisou de apoio, obteve. Do mesmo modo como é um lugar onde ele, o morador informante afirma, deu apoio aos que necessitavam e que os procurou ou que ficou sabendo da necessidade e que podia ajudar.

O bairro do Varjão/Rangel, assim, convivia nos anos de 1990, como convive ainda hoje, com um processo de transição nas formas comportamentais e na etiqueta interacional. Processo de transição este, às vezes, angustiante, entre regimes de pessoalidade, regidos por códigos explícitos de proteção e honra, e regimes de impessoalidade, regido por códigos individualistas e de direitos que sublinham, conforme Berger (2015), o homem contemporâneo.

A relação ódio-amor ao bairro, como o lugar de pertença e como lugar onde reside, parece conviver cotidianamente com o morador. Assim como um lugar de envergonhamento, em que o fato de morar no Varjão/Rangel traz consigo para além, a imagem de residir em um bairro violento e de indivíduos que se matam por qualquer coisa. Imagem velada desde o primeiro advento de notícias na mídia e configurada no imaginário da população da cidade de João Pessoa a partir dos anos de 1920, - e mais detidamente a partir dos anos de 1970, - quanto às antigas comunidades se reconfiguram e se moldam a uma figuração nova de bairro, e este bairro inicia o seu processo tenso de integração à cidade, sob o perfil, quase caricatura, de um bairro problema.

Com a reconfiguração urbana e a transformação das comunidades em bairro nos anos de 1970, e a internalização e integração dos moradores à cidade e às lutas por melhoria do bairro, esse imaginário é vivido pelos moradores através dos sentimentos de constrangimento e de vergonha. O que reforça o estranhamento do morador do bairro sobre o próprio bairro (o Varjão), tentando se afastar dele e justificando o porquê ainda não o ter feito. Ao mesmo tempo em que busca se afastar desta imagem e lutar pela construção de uma nova, onde se olhe a si e ao bairro como um lugar plausível, bom de morar e de pessoas de bem, o Rangel.

Esta ambivalência gera sofrimento social e um manancial de justificações e desculpas que deem conta dessa distinção entre o bairro Varjão, - expresso na mídia e no imaginário da cidade como violento, - e o bairro onde mora, - onde investimentos emotivos, financeiros e de pertencimento foram realizados, e onde se sentem protegidos pela rede comunitária ainda existente, apesar de fragmentada em seus alcances simbólicos, - o Rangel. Entre as desculpas e justificações se encontra nos esquemas de acusações, outro tipo de morador, visto como aquele que perturba os moradores já estabelecidos. Estes são, de maneira especial, distinguidos entre os recém-chegados ao bairro, ou entre aqueles que se estabelecem nos enclaves do lugar.

Na acusação cotidiana, estes outros são vistos como os que desestabilizam os esforços de integração do agora bairro à cidade. Através das acusações a esse tipo de morador acontece a catarse, bem no estilo durkheimiano, de onde o mal é diagnosticado e por onde se pode pensar uma lógica moral condizente com as pessoas de bem que habitam o local.

A dicotomia parece então ser resolvida pela demonização e desfiguração moral do outro, isto é, dos que vivem nos bolsões de pobreza ou nos recém-chegados. Nesta lógica acusativa assentar uma desculpa para si próprios e para os outros interlocutores, como uma espécie de purificação dos moradores como homens de bem, honestos e estabelecidos e que lutam pela melhoria do bairro como local de pertença e de bem viver.

É nessa época também, os anos de 1970, que se dá um movimento para mudança do nome do bairro, de Varjão para Rangel (Koury, 2014). Movimento este assumido pela mídia e pela cidade, em geral, que adotou o nome Rangel para designar o bairro do Varjão.

O bairro, desde então, passou a ser um lugar de dois nomes, um oficial, Varjão e o outro oficioso, mas desejado, Rangel. Para piorar a situação, consolidando essa dicotomia, em 1998, a Lei Municipal n. 1574, - que reeditou e atualizou os nomes dos bairros da capital paraibana, - passou por cima da reivindicação dos moradores e da aceitação da cidade de mudança de nome do bairro de Varjão para Rangel, e oficializou definitivamente o nome Varjão como nome do lugar.

Portanto, invertendo os códigos de liminaridade, o oficial Varjão, é visto pelo morador como o não bairro, composto por todos aqueles não integrados e contidos nas acusações dos seus moradores; e o nome oficioso, Rangel, é o nome do coração, dos que se sentem ajustados ao lugar, como bom de viver, isto é, do bairro agradável e de pessoas consideradas honestas e de bem. Destarte, o Varjão é o local onde residem todos os que, de uma forma ou de outra, ameaçam a paz do bairro; lugar utilizado frequentemente no sistema acusatório e de justificativa local pelos moradores para acusar o outro morador visto como fora dos padrões e da moralidade local. Indivíduos estes tidos como diferentes dos que acusam, isto é, os moradores do Varjão são diferentes dos moradores do Rangel.

Essa catarse aparentemente resolvida nessa ambivalência de nomes, porém, é motivo de dissenso interno no bairro e de ressentimento em relação à cidade e a imprensa. Ressentimento moldado em afirmações contidas em vários depoimentos de moradores de que tanto a imprensa como toda a cidade de João Pessoa “compraram o nome Rangel”, isso desde a sua invenção como caminho para a moralização do bairro, com o movimento pela mudança de nome nos anos de 1970, e mesmo após a oficialização do nome Varjão pela Lei 1574, mas, só para misturar e confundir ainda mais os esforços de dignificação do bairro pelos moradores.

A compra do nome só serviu para atrapalhar os esforços dos moradores para limpar o nome do bairro, em seus esforços de integração à cidade: o Varjão foi fundido com o Rangel nas leituras do bairro feita pela cidade e pela imprensa, trazendo para o Rangel as mazelas do Varjão. Esse ressentimento do bairro vem à tona e aparece quando a mídia e a cidade ao admitirem o nome Rangel como o nome do bairro, o adotando nas configurações e nominações do lugar, não fazem a separação entre Varjão e Rangel, mas utilizam o nome Rangel como sendo Varjão.

Para os moradores do bairro, ao desprezarem o esforço de significação do lugar como Rangel, como forma de integração dignificada à cidade, e o misturarem ao Varjão, a cidade e a mídia apenas transferiram a demonização diagnosticada no Varjão, visto como bairro violento e indisciplinado, para o Rangel. O que colocou os dois bairros como um único bairro e seus habitantes como pessoas semelhantes, isto é, violentas, mal-educadas, indisciplinadas, não civilizadas, enfim.

Por outro lado, o dissenso interno adquire uma conotação ambivalente e quase esquizofrênica, dependendo do lugar de fala de um morador, o outro morador reside no Varjão ou reside no Rangel. Assim, qualquer um pode ser acusado de ser de um ou de outro lugar, não havendo deste modo uma fronteira específica que identifique um morador do Rangel ou do Varjão, todos são ao mesmo tempo moradores do Varjão/Rangel. Mas, ao mesmo tempo, todos são Rangel e os outros todos, também, de acordo de onde parta a indicação acusatória, Varjão (Koury, 2014).

Sua manipulação enquanto movimento acusatório ou de justificação depende, sempre, de quem informa e das impressões que usa para acusar ou se defender. Fronteiras simbólicas móveis que fazem o bairro ser um local de dois nomes e de muitos lugares, e onde o outro é sempre aquele que não satisfaz e visto como moralmente frágil, e o eu, aquele que acusa ou se justifica, como aquele que busca defender o bairro e sempre tido como moralmente correto e integro. Quando não, vítima direta ou indireta dos outros, que o faz sentir vergonha de morar no bairro e de ser confundido e embaraçado com a imagem acusatória da cidade sobre o bairro.

Tensão entre iguais

Nos anos de 1990[2], várias famílias vindas de outras partes da cidade de João Pessoa e do interior do estado ocupam uma área ainda não completamente habitada do bairro do Varjão/Rangel. Essa ocupação foi considerada, pelos moradores já assentados, e com posse legal de seus lotes e, - segundo informações dos próprios moradores na época, - “com investimentos feitos no lugar”, - como uma invasão.

Ao acordarem pela manhã, os moradores se depararam do lado norte das ruas aqui trabalhadas com muitas barracas construídas em uma área perto de uma grande depressão no terreno, próxima à margem sul do rio Jaguaribe. Barracas armadas de muitas maneiras e formatos: algumas de plástico, outras de pedaços de madeiras, algumas já com estrutura central armada de um único cômodo para ser colocado o barro, em construção de taipa, todas, porém, já com delimitações do terreno destinado a cada família que ocupou o espaço.

As barracas se estendiam pelo terreno e desciam, inclusive, a encosta da depressão. Os ocupantes tinham reservado uma área comum onde construíram uma espécie de cozinha coletiva, algumas mulheres já circulavam nos seus afazeres domésticos e os homens na organização estrutural do lugar, como traçados tortos e estreitos para a circulação das pessoas no interior da ocupação e delimitação do espaço das suas margens direita e esquerda adotando as linhas traçadas pelas ruas adjacentes, no sentido vertical [norte-sul] seguindo até a depressão. Outros se ocupavam da feitura mais firme das barracas improvisadas na noite anterior. As crianças pululavam de um lado para o outro, alegrando o ambiente.

A ocupação vivia o momento extraordinário do recém-chegado, ainda com tudo para organizar e sem um cotidiano plausível. Tudo era novidade, tudo era trabalho, tudo era disposição para o novo, para o que vier. Do mesmo modo, as ruas próximas à ocupação acordavam com a quebra da normalidade que compunha o seu cotidiano. Diferente do extraordinário vivido como novidade e ansiedade pelos novos ocupantes do espaço, os moradores já assentados viviam outro extraordinário, movido pela surpresa, pela curiosidade e pela indignação.

Em conversa sobre esse momento com alguns dos entrevistados moradores das ruas próximas, foi revelado não terem ouvido nenhum barulho estranho durante a madrugada da ocupação, e se surpreenderam ao abrir as portas de suas residências ao amanhecer. Todos afirmam a surpresa com o novo cenário que cobria a paisagem até então devoluta da margem norte da rua, se espraiando pelas seguintes.

Outros falaram da indignação com o fato após a surpresa, e a necessidade de se conversar sobre o que estava acontecendo e tentar entender e tomar providências. Como pode ser visto, por exemplo, no depoimento de um entrevistado, pedreiro e um dos moradores de uma das ruas próximas à ocupação, e um dos mais embravecidos:

Fiquei indignado quando abri a porta da minha casa e me deparei com um amontoado de barracas pro lado de lá [apontando para o norte] da rua[3], nas proximidades da barreira. Fiquei zonzo com a surpresa (...) Uma ruma de gente já estava se acumulando na beira observando a cena (...) uns dois amigos (...) se aproximaram e começaram a falar do acontecido e perguntaram o que é que vamos fazer. Eu disse ‘sei não, mas a gente precisa se sentar e conversar. Vamos chamar uns outros amigos e dez horas lá em casa’. Todos concordaram e ficaram cada um de chamar mais moradores de outras ruas para a reunião...

Surpresa e indignação são dois termos reativos a um acontecimento inesperado. Trazem em si respostas emocionais, com configurações psíquicas ou corporais, no indivíduo ou grupo de indivíduos afetados por eles; ou sociais, nas refutações ou buscas de respostas coletivas a uma dada situação, cuja ocorrência surpreendeu.

A emoção advinda pela surpresa é sentida tanto como um sentimento positivo quanto negativo, isso de acordo como o fato e a situação por ela originado atinge o indivíduo ou grupo. A indignação, por sua vez, é uma emoção que incide nos indivíduos ou grupos por ela atingidos como um sentimento visto sempre como negativo.

A emoção surpresa sentida como uma emoção negativa prepara o terreno para a indignação. Esta última sempre referenciada ao conjunto de expectativas em relação a um determinado contexto ou situação concreta em que o indivíduo, grupo ou comunidade se encontram. O que pode causar apenas um susto, como também um abalo, um espanto e assombro, e provoca de imediato ou lentamente uma reação de choque, de sobressalto, de perturbação e de comoção individual, ou, em um processo reativo mais lento, para o sentido de uma busca coletiva de compreensão e agência sobre o fato que a causou.

Ambos os termos, surpresa e indignação, ou ambas as emoções, são sentimentos morais. Eles fazem parte de uma cultura emotiva que enreda em si um código de conduta sociocultural expresso tanto em reação às novidades, quanto como respostas ao elemento de desconformidade da ação que gerou a surpresa e a indignação em relação ao padrão aceito como normal em um dado contexto. A indignação, portanto, é uma reação posterior à surpresa, quando esta última se expressa nos termos de descontentamento em relação a algum evento que mexe com um determinado código de valores pessoais, social ou cultural.

A indignação surge, assim, como uma reação espontânea a presença de um ato de injustiça, de ofensa ou de revolta, praticado diretamente ou indiretamente contra uma pessoa, grupo ou comunidade. Mas, também, pode ser uma emoção sentida por empatia a um indivíduo, grupo ou comunidade que sofreu um tratamento considerado incorreto.

A indignação, destarte, processa um maior nível de tensão ou provoca uma possibilidade aberta para uma crise ou abatimento moral em relação ao ato que causou ou foi objeto da surpresa. O que provoca um abalo no frágil equilíbrio de valores e de confiança pessoal ou local, exigindo uma ação reparadora por parte dos envolvidos, - no caso, os que foram surpreendidos e os que causaram a surpresa e indignação.

Simmel (2014) discute a questão do terceiro elemento como aquele que complexifica uma relação societária ao apontar para uma necessidade de retomada dos valores e expectativas instituídos em função das provocações possíveis originadas com o aparecimento da novidade trazida pela configuração do fato novo. Fato que desequilibra os valores e as projeções do si e do outro, - enquanto morador, enquanto olhar da cidade e da mídia, - constituídos localmente, e sobre os projetos expectados para si e para o local, vistos como coletivos.

O terceiro elemento, esse outro que surge de forma abrupta e não desejada, assim, provoca reação de surpresa ou de indignação ao denunciar, com a sua presença, a fragilidade dos vínculos em que se assentam os conjuntos de expectativas para o local e das possíveis alianças entre os envolvidos, - no caso, os vizinhos, - e em relação aos códigos de valores e argumentos morais pensados como instituídos naquele e para aquele contexto. Denuncia também, no caso específico aqui tratado, o isolamento do bairro ao conjunto de valores almejados como direitos e esperanças de integração aos códigos de moralidade da cidade, cenário mais amplo em que se encontra inserido. O que revela a condição de periferia do bairro e de ser considerado como um lugar “aonde mora qualquer um e aonde qualquer um chega e se assenta”, como objetivado por um entrevistado.

A surpresa e a indignação, portanto, provocam o sentimento do injusto ou da injustiça sofrida pelos moradores estabelecidos, em relação ao fato da ocupação ou invasão. O fato da ocupação trouxe em si, - impressos na surpresa e na indignação que provocou, - um alto custo emocional para os indivíduos envolvidos. O sentimento de injustiça trabalhado por Moore Jr (1987) compreende tal comiseração como uma falência moral e, ao mesmo tempo, como uma denuncia pública desta falência para os que o sentem.

O sentimento de injustiça assim provoca reações individuais e coletivas ao fato que o causou nos indivíduos acometidos. Age como se eles estivessem sido atingidos, ou mesmo agredidos ou atacados por um episódio desestruturador de si próprios, dos seus projetos, de suas expectativas, de suas projeções, de seus anseios e moralidade. Os impulsionando a agir, individual ou coletivamente.

O sentimento de indignação se surge como uma reação emotiva à presença de um ato de injustiça, logo pode se manifestar também de forma racional. O que pode gerar uma espécie de movimento de indignação e reparação, quando um grupo ou coletividade se reúne para entender e enfrentar a situação com um projeto de ação racional de defesa dos seus valores, podendo esta ação ou conjunto de ações adotar um formato ordeiro, - através de conversa com os causadores do fato, ou de cartas ou manifestações de repúdio junto à imprensa, ou, até mesmo, de cobranças junto a autoridades e reclamações de ordem judicial, - ou não.

Foi o que aconteceu no episódio aqui trabalhado. Um grupo de moradores, indignados com o fato da ocupação, se junta e tenta criar uma união moral, reunindo indivíduos com o mesmo sentimento de insatisfação em relação ao fato da ocupação, gerando um movimento contrário a ela, - e sentida pelos moradores já estabelecidos como invasão. Este movimento procura reivindicar reparações contra os atos ou efeitos causados na comunidade afetada pela invasão, e considerados como injustos e desestruturadores das expectativas e valores locais. Injustiça e desagregação em relação a uma variedade de expectativas: sejam estas financeiras, morais ou éticas, todas elas consideradas danosas ao bem comum local, ou avaliadas como prejudiciais.

No caso aqui tratado, em uma reunião na casa de um dos moradores mais indignados e um dos puxadores da reunião [como os organizadores se autointitulavam em entrevista] “todos os presentes, - de acordo com sua narrativa, - expressou o seu descontentamento e muitos revelaram preocupação com a ocupação e os seus ocupantes”. Destes, uma boa parte falou dos prejuízos que tal ocupação geraria para os negócios locais e o receio com desvalorização dos imóveis e a perda dos investimentos realizados, outros tantos se lembraram das consequências para uma possível e subsequente baixa-estima no bairro e entre os seus moradores, com dano no já pouco prestígio junto aos outros bairros fronteiriços ao Varjão/Rangel, e da cidade de João Pessoa como um todo.

Outra ruma de pessoas falaram que precisariam tomar uma atitude enérgica contra os invasores, já que não poderiam contar com os homens do poder para que isso acontecesse (Um dos organizadores da reunião).

Essa configuração de um ordenamento moral se encontra refletida sobre dois conjuntos de queixas. O primeiro trata em torno de prejuízos possíveis para os negócios locais e o receio com a desvalorização dos imóveis e a consequente perda dos investimentos realizados, o segundo conjunto gira em volta de queixas sobre a ampliação da má reputação do bairro perante si mesmo e aos demais bairros da cidade e à cidade como um todo, com reflexo sobre a possível e subsequente queda na já baixa-estima local.

Nos dois conjuntos estão presentes as noções de exauteração, de desprestígio e descrédito, vistos como trazendo consequências negativas para a dignidade e a distinção locais. O que se encontrava em jogo, nas queixas e reclamações dos moradores mais antigos, era o conceito de reputação local, do bairro, e por decorrência, de todos os moradores do Varjão/Rangel.

A reflexão realizada pelos moradores insatisfeitos com a nova ocupação do bairro era a de que o ato provocaria um aumento da depreciação do bairro e seus moradores perante a cidade e os bairros próximos. A reputação bem como a depreciação são conceitos que se estabelecem ou são sentidos através do olhar público ou da sociedade em torno, e onde se vive.

A reputação, como também, a mancha sobre ela, que torna uma imagem pessoal, social ou objetal desacreditada, na visão dos moradores, estabelece uma imagem negativa que interfere junto aos seus esforços de dignificação do bairro e de busca de distinção junto à sociedade maior, isto é, os bairros circunvizinhos e a cidade de João Pessoa como um todo.

Uma moradora, empreendedora, relata:

Lutamos pela melhoria do bairro e vê esse povo invadindo, é ver todo o nosso esforço indo embora. Eu, por mim, já teria ido embora daqui, se não fosse o nosso negocinho. Mas agora, sei não... essa invasão, esse povo a emporcalhar o ambiente, o dano que a gente sofre por causa deles, nem o negócio compensa continuar aqui (...) tô ficando desesperançada...

Destarte, a idéia de dano material e de dano moral configurou todo o processo de arregimentação dos moradores antigos para expulsão dos novos moradores do lugar. De acordo com Holanda (1988) o termo dano, tem o significado de mal ou de ofensa e prejuízo moral ou material.

A diferenciação entre nós e eles, -nominados de esse povo, de gente que emporcalha o ambiente,- conforma o ordenamento moral que enquadra a invasão como um prejuízo aos esforços de melhoria do bairro e como um insulto e uma agressão moral aos moradores já estabelecidos. As queixas, assim, parecem se amoldarem como insultos moral. O conceito de insulto moral trata de um abuso a direitos nem sempre explicados com ênfase material, e provoca uma desvalorização do outro.

É sobre o conceito de agressão moral causada pela invasão que se articulou as disputas morais entre os moradores e propiciou um sistema de desculpas e acusações expondo preconceitos e vulnerabilidades (Goffman, 2012) de ambos os lados. Ampliou os dissensos e as formas de arregimentação de forças para o disciplinamento moral local. A partir dessa ocupação se sente um sentimento de falência do sentido de comunidade que até então existia. Sentimento que foi se perdendo quando o conceito de bairro começou a se erigir sobre a noção de comunidade.

De acordo com vários entrevistados, dentre os moradores estabelecidos, alguns poucos ainda ousaram provocar o sentimento de comunidade e de esforço solidário para com os novos moradores. Mas, “só uns poucos se atreveram a agir e falar em seu nome.”

Muitos eram pessoas como nós éramos e muitos já fomos pobres, expulsos do seu lugar e sem ter onde ficar (...). Se devia pensar nisso... chegaram a vaiar a gente que falava a favor dos novos moradores; e gritavam ‘leva eles prá casa’. E aí nós deixamos de falar com eles... Foi marcada outra reunião, mas só foram os revoltados (...). Nos outros dias, de fato, alguns dos moradores levaram algumas famílias da ocupação para as suas casas... (Entrevistado)

E permitiram que construíssem um quartinho ou um puxado por trás da casa deles e lá e de lá reconstruíssem suas vidas. Mas essa atitude foi tomada por poucos, uma grande parte ficou na ocupação e por lá começaram a remontar e se misturar no bairro.

Hoje, a ocupação está consolidada. As casas ainda aparentam ser mais pobres do que as da área dos então estabelecidos. Desde então novas ocupações aconteceram, com uma profusão de casas desordenadas descendo encosta abaixo, em situações de risco.

Ainda hoje, vários moradores do bairro que viveram a tensão da ocupação dos anos de 1990 não se falam, e se acusam e empurram para os que fizeram parte da invasão, a degeneração e a fraqueza moral do bairro. Ou se defendem, acusando os acusadores de viver uma vida que não possuem, e perder o sentido do melhor que o bairro possui: o espírito de comunidade e de solidariedade, e de que todos se ajudam quando precisam.

Enfim, modificado e se modificando, o Varjão/Rangel continua um bairro de dois nomes. Um lugar com disputas morais pungentes e com uma cultura emotiva tensa e ambivalente. O que perfaz um ambiente com uma montagem moral complexa e sempre em disputa, recheada de amor e ódio ao bairro e ao outro habitante, bem como pelo processo de humilhação pelo estigma com que a cidade trata os moradores e o lugar.

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1 Cristo Redentor, Geisel, na várzea do Rio Jaguaribe, Bancários, Mangabeira, Valentina de Figueiredo, adentrando a zona sul da cidade de João Pessoa, entre outros.

2 Como sempre ocorreu e ocorre até hoje.

3 Neste trabalho se optou por não revelar os nomes das ruas.

El cuerpo y los cuerpos en los espacios/territorios campos de concentración/guetos en las lógicas del capitalismo mundializado

Roberto Francisco Merino Jorquera y Esteban Andrés Jiménez Pereira

Introducción

El trabajo que presentamos en esta ocasión es producto de las discusiones y de los trabajos de investigación que se desarrollan al interior del Núcleo de Investigación Sociología del Cuerpo y las Emociones del Departamento de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

El objeto de esta presentación es por una parte, entregar elementos para la discusión acerca de una nueva visibilidad que han adquirido los conceptos de campo(s) y gueto(s) en la actualidad y por otra parte, dilucidar el uso y el abuso arbitrario en las Ciencias Sociales y humanas de los conceptos de campos de concentración homologándolos al espacio/territorio gueto.

En este contexto, constatamos la ausencia de discusión y de investigaciones empíricas en las Ciencias Sociales en general y en particular en las sociologías.

Actualmente, estas formas de reagrupamiento y concentración forzada de cuerpos, manifestaciones concretas de políticas de control social se presentan como “encierros administrativos” y son concebidos como medios “originales” de restricción de circulación y confinamientos de cuerpos estereotipados negativamente o bien presentados como una técnica de protección de la “seguridad interior de los Estados democráticos” en América Latina, en África, en Europa y en Asia.

En el siglo XX y parte del XXI las literaturas en general y en particular las investigaciones acerca de los campos de concentración, campos de trabajo y de exterminios, bajo el pretexto o búsquedas de explicación para la comprensión de las violencias étnicas y políticas plantean cuestiones de orden epistemológicos múltiples entre los cuales podemos destacar el borramiento de las huellas, la inaccesibilidad de documentos administrativos y la frágil fiabilidad de los testimonios y en ciertos casos la parcialidad de los escasos documentos administrativos oficiales del periodo que ellos involucran. Estos obstáculos han vehiculizado las políticas estales de las memorias con sus consecuentes lógicas victimizadoras y museológicas convirtiéndolas en una nueva religión civil.

Los campos de concentración, en un sentido amplio en todo tiempo y lugar son espacios Temporales-Provisorios de reagrupamientos y concentración de poblaciones alterizadas y segregadas totalmente(política-social y económicamente) y constituyen una forma social original característica de la modernidad capitalista y es parte de un dispositivo racional de poder-dominación total de carácter policial, administrativo, jerárquico y burocrático que tienen por objeto el encierro, el exterminio y la destrucción de poblaciones que se insertan en la lógicas externas e internas del capital mundializado en sus respectivas épocas.

En lo que respecta a los guetos, estos son espacios/territorios que evidencian prolongación en el tiempo, generándose en estos uniformidad de tipo “racial” y/o cultural producto de una relegación o concentración “voluntaria” o forzada para ingresar o para salir de los guetos. En general, son comunidades estereotipadas negativamente. El uso y el abuso político y arbitrario o la amalgama de los términos campos-guetos ha sido particularmente cambiante a lo largo del siglo XX y XXI. Ello nos convoca a restringir el uso de la terminología campo a las instituciones totales, según las tipologías de Erwing Goffman, diferenciándolas de los términos guetos, poblaciones, villas miserias, poblaciones callampas o cité-guetos o hiperguetos como las denomina Loic Wacquant.

Los Guetos

En la actualidad, no existe consenso en las Ciencias Sociales en torno al surgimiento del término gueto, la mayoría lo tiende a relacionar con el ghetto de Venecia:

El Ghetto era el barrio de los fundidores (de gettare, fundir) que a principios del Renacimiento se encontraba prácticamente despoblado al haber perdido su antiguo uso económico, circunstancia que las autoridades venecianas aprovecharon en 1516 para recluir a los judíos de la ciudad en el fragor de una gran campaña oficial de rearme moral, pues se pensaba que la falta de dignidad moral había sido la causa de las derrotas militares y de la crisis del comercio de especias, todo lo cual se atribuía principalmente a la impureza que acarreaba la convivencia con judíos (Aramburu, 2000: 41).

Desde entonces, el mundo ha observado la conformación de una serie de guetos en diferentes épocas, destacando el de Roma, Varsovia y Chicago, además, de un gran número de espacios en proceso de guetización racial y/o cultural como es el caso de la agrupación de familias haitianas en Chile, en la población Los Nogales de la comuna de Estación Central, identificado recientemente.

¿Qué son los guetos? Estos son espacios que evidencian prolongación en el tiempo, generándose en estos uniformidad de tipo “racial” y/o cultural como consecuencia de una relegación forzada (en ningún caso voluntaria). En general, quienes integran los guetos son comunidades que han sido racializadas por la sociedad dominante, ejemplo de comunidades en esta condición son los judíos en Europa medieval y los afroamericanos en los Estados Unidos. El gueto además, se constituye con líneas de fronteras físicas y también simbólicas que impiden el acceso a quien no forme parte de la comunidad. En él se desarrollan instituciones sustitutas que operan en paralelo de las instituciones oficiales instauradas por el Estado. Ello tiene como efecto que los habitantes del gueto establezcan una relación de dependencia de las instituciones sustitutas como las de carácter religioso, organizaciones vecinales, etc. (Wacquant, 2007, 2010, 2013).

Es necesario destacar que, el gueto no es un espacio afectado de modo generalizado por la “desorganización social” como comúnmente el campo científico ha relacionado estas formas de agrupamiento forzado. Por el contrario, implica un proceso sofisticado de organización basado en las instituciones análogas a las dominantes. Un ejemplo paradigmático de ello se encuentra en el Gueto de Varsovia (Polonia), espacio creado para el confinamiento de los judíos en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. En éste funcionaron instituciones comandadas por sus propios habitantes tales como bibliotecas, escuelas y en general una serie de movimientos algunos de ellos insurreccionales que articulaban la vida del gueto.

Las instituciones análogas al interior del gueto no son creadas en base a una exhaustiva planificación, como si lo son las instituciones oficiales del Estado. Su creación es “en respuesta a la urgencia permanente que imponen la apremiante necesidad económica, la inseguridad social generalizada, la hostilidad racial sin respiro y la hostilidad publica” (Wacquant, 2007: 69).

Históricamente se han señalado como causantes de los guetos la articulación de beneficios económicos y racismo. Uno de los casos de mayor relevancia remite al Gueto de Venecia. En el año 1516 el Senado de Venecia, a través de un decreto, ordenó que los judíos fuesen agrupados en una fundición que se encontrada situada en una isla. Los judíos eran considerados como una comunidad central para el funcionamiento de la ciudad por una serie de aspectos entre los que se encuentra: las rentas, impuestos, levas forzosas, entre otras. No obstante, en paralelo también eran considerados como cuerpos del rechazo (“sucios” y “herejes”) e inferiores en relación al prototipo cristiano que dominaba la ciudad. En consecuencia, con el objeto de impedir la “contaminación” que podrían producir judíos en la ciudad cristiana, y para evitar su completa expulsión (no se podía, dado que eran centrales en el funcionamiento de la ciudad), fueron confinados (forzosamente) en este gueto (Wacquant, 2007). Este hecho histórico revela la articulación de elementos económicos y de índole racista como los causantes de la creación de gueto. Desde el Gueto de Venecia y la gran mayoría de los guetos identificados con posterioridad, se detecta la articulación de estos factores como los causantes de su surgimiento, aunque en algunos tiene más incidencia lo económico y en otros el racismo.

El hecho que el gueto sea un lugar de relegación forzada no debe significar que sus habitantes rechacen estar en él, estos conforman un sentido de pertenencia con el lugar, es decir, de algún u otro modo desean estar en este espacio. Además de ello, encuentran protección de las practicas racializadoras que se podrían producir en otros espacios de la ciudad (Wacquant, 2007, 2010).

Los campos de concentración

Los campos de concentración, en sentido genérico han adquirido una nueva visibilidad en la actualidad mundial. Aquellos que concentran/encierran a los refugiados y/o desplazados se han multiplicado en diversos contextos como en los conflictos militares o civiles, en las crisis alimenticias o en los casos de catástrofes naturales. Según el Alto Comisariado para los refugiados de la ONU, varios millones de personas refugiadas y “desplazados internos” vivirían en estos espacios humanitarios denominados campos.

Algunas de estas “ciudades carpas” concentran más de cien mil habitantes y se han hecho visibles en los años 1980-1990 por los medios de comunicación en los contextos de conflictos en África y Asia. Durante las guerras civiles en Yugoslavia y en Argelia. En este sentido los campos han devenido dispositivos para la depuración étnica o la lucha contra las insurrecciones islamistas.

Hoy el Estado de Israel, en nombre de “su seguridad” ocupa desde hace más de cincuenta años los territorios palestinos, convirtiéndose en una de las escasas potencias coloniales del siglo XXI. Hoy Gaza con más de dos millones de habitantes es el mayor campo de concentración del mundo.

En los regímenes denominados democráticos de Europa recurren de manera sistemática al “internamiento administrativo” como medidas policiales en sus dispositivos de lucha contra el terrorismo o de control de la inmigración. Estas formas de reagrupamiento forzado de individuos y de internamientos administrativos pasan inadvertidos a los ojos profanos y son considerados como medios originales de restricción de los flujos migratorios hacia los países occidentales, o bien, son presentados como una técnica de protección de la seguridad interior de los Estados democráticos.

La dificultad de definición del concepto campo y en particular de “campo de extranjeros” o “campos de refugiados” en la actualidad proviene del hecho que el termino campo ha tenido significaciones y utilizaciones cambiantes en el tiempo. Su uso en la expresión “campo de concentración” está estrechamente vinculado al periodo 1933-1945 a la denominada Shoah o al Holocausto o al encierro/castigo, destrucción y exterminio en Europa.

La significación del término campo es particularmente cambiante. Su uso para describir el reagrupamiento forzado de poblaciones se ha generalizado a partir de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, principalmente con la puesta en marcha de esta técnica en la guerra de los Boers en (1899-1902). Según Yves Ternon:

La palabra campo se instala en el vocabulario de la represión y del exterminio en el siglo XX. Campos de trabajo, campos de internamiento, campos de reeducación, campos de refugiados, campos de tránsito. Los campos de concentración se designan también con un vocabulario de camuflaje: residencia vigilada, centro de reagrupamiento de personas desplazadas, etc. (Coquio, 1999: 97).

Luego el término es presentado en numerosos idiomas para dar cuenta de una multiplicidad de formas de ocupación del espacio de donde surgiría finalmente el termino campo.

Los sentidos contemporáneos más evidentes de la palabra es el de campo de prisioneros, de concentración, de trabajo, de refugiados o campos de residencia y como parte de estos dispositivos de encierro/castigo y exterminio, los centros secretos de secuestro/encierro/castigo conocidos en la década del setenta en el cono sur de América Latina, sobre todo en Chile y Argentina (Merino Jorquera, 2008: 89). Cualquiera sea las formas de encierro o asilo, se trata de una forma de alienación para las personas que no se quieren ver en un lugar determinado o que han sido expulsadas o rechazadas. Muy próximo a estas acepciones la expresión campo o campamento de nómades puede ser considerada como un espacio de asignación, de recibimiento o de acogida provisorio de un grupo itinerante. En estos casos el espacio no está cerrado y se emparenta a campamento.

En el siglo XX y parte del XXI las literaturas en general y en particular las investigaciones acerca de los campos de concentración, campos de trabajo y de exterminios, bajo el pretexto o búsquedas de explicación para la comprensión de las violencias étnicas y políticas plantean cuestiones de orden epistemológicos múltiples entre los cuales podemos destacar el borramiento de las huellas, la inaccesibilidad de documentos administrativos y la frágil fiabilidad de los testimonios y en ciertos casos la parcialidad de los escasos documentos administrativos oficiales del periodo que ellos involucran. Estos obstáculos han vehiculizado las políticas estales de las memorias con sus consecuentes lógicas victimizadoras y museológicas convirtiéndolas en una nueva religión civil. Para Enzo Traverso:

Hablando de religión civil, me refiero a una memoria cuya elaboración e institucionalización sirve para sacralizar algunos valores constitutivos de las democracias liberales. Hay que elaborar esa religión civil para defender valores de coexistencia civil, de libertad, de pluralismo, de tolerancia, etc. Se habla de religión civil porque esos valores son sacralizados y son defendidos de forma ritual por medio de una liturgia, que es similar a una liturgia religiosa, con celebraciones y conmemoraciones, etc. (Traverso, 2016: 26).

Durante los últimos veinte años, los historiadores han constituido una historiografía del sistema de encierros/castigos exterminios del periodo 1933-45 en Europa. Ver la publicación en por la editorial Critica en 2016 del historiador Nikolaus Wachsmann: KL. Una historia de los campos de concentración nazis. Los campos y específicamente los campos de concentración permanecen hasta hoy día difícilmente tratables por las Ciencias Sociales, porque están estrechamente asociados a la Shoah y a su paradigma, Auschwitz. Actualmente, en Europa como en América Latina, esos mismos campos de concentración y Centros Secretos de Secuestro, se han convertido en sitios de memorias o museos donde se implementa la lógica memorial del “Nunca Más”, asociados a una red internacional denominada: “Coalición internacional de sitios de memoria y conciencia”

Actualmente encontramos también el termino campo en las formulas campo de entrenamiento, campo de entretenimiento, campo de vacaciones o de turismo. Las palabras camping y campus derivan en parte de estos sentidos y es la significación de numerosas expresiones anglosajonas que se utilizan en las universidades públicas, tradicionales y privadas en Chile. La dureza de las condiciones como situación formadora o redentora se encuentra en los campos de educación de adolescentes, llamados a veces Boots Camps en Estados Unidos o centros o residencias cerradas como es el caso hoy en Chile del Servicio Nacional de Menores (SENAME), bajo la lógica del encierro/castigo/muertes a menores en residencias o centros de re-habilitación-re-inserción-re-socialización.

¿Qué es lo que caracteriza un campo de concentración?

El siglo XX ha conocido Auschwitz y los Gulag. Ha conocido igualmente otras violencias e híper-violencias destructoras, masacres y exterminios ligados a la modernidad capitalista, como Hiroshima y Nagasaki, o aquellas heredadas del colonialismo o del imperialismo como Vietnam, Argelia, Laos, Camboya y Ruanda (Brossat, 1996; Traverso, 1996; Coquio, 1999).

Constatamos que los caminos que conducían a Auschwitz, Treblinka y/o a los Gulags en los años 40 o al “Cuartel Terranova” en Santiago, pasando por la ESMA en Buenos Aires en los años 70, son sinuosos y caracterizados por las tendencias divergentes según los periodos y las ocasiones. Las tendencias divergentes representadas en Auschwitz fueron sobrepasadas con el tiempo por la sumisión del interés económico a los imperativos de destrucción (Merino Jorquera, 2008: 89). Los procedimientos aplicados en los “campos” o en los Centros Secretos de Secuestro eran perfectamente racionales y “científicos”, digámoslo: Modernos. “Auschwitz celebra esta unión característica del siglo XX, entre la mayor racionalidad de medios (el sistema de los campos) y la mayor irracionalidad de fines (la destrucción de un pueblo) (Traverso, 2001).

Podemos constatar que lo que caracteriza un campo de concentración es el ejercicio de un Poder absoluto en el universo concentracionario en un régimen totalitario.

El poder absoluto es una estructura de poder de una especie particular y singular. Un campo de concentración, un centro secreto de secuestro o una cárcel no se integran mecánicamente a una socio-historia del despotismo o a una socio-historia de la esclavitud o a la disciplina de la sociedad capitalista moderna.

No podemos describir, descifrar y desentrañar la barbarie organizada en una curva lineal representándola en un desarrollo de la dominación. Las diferencias no son de grado, ellas son cualitativas y fundamentales. Sería un error conceptual de querer aprehender el poder absoluto ejercido en los Centros secretos de secuestro, campos de concentración o cárceles utilizando los conceptos tradicionales del poder.

La pedagogía del terror que despliegan los campos se ejerce en el adentro y en el afuera. El terror debe intimidar, apagar toda resistencia, propagar el miedo. Ella ha logrado su objetivo estratégico cuando el último “enemigo del Estado” o “enemigo de la patria” sea eliminado y/o neutralizado para que reine una calma social sepulcral en este universo concentracionario. En el adentro y en el afuera.

Las violencias y las hiper-violencias permanecen un instrumento de la opresión, un medio sirviendo a un fin. Cuando el fin es alcanzado, cuando el régimen se solidifica, los déspotas se satisfacen de lo arbitrario que engendra la ausencia de leyes, y en una actitud programática, utilizan alternadamente, el castigo y la recompensa, la delación, la colaboración y la traición.

La dominación social al interior de los campos es caracterizada por una propensión durable al sometimiento, a la obediencia y la disciplina. El concentracionario, el secuestrado, sometido/castigado hace del orden impuesto la máxima de su acción. El poder disciplinario transforma a los cuerpos de hombres y mujeres sometiéndolos a un control permanente. Utiliza un vasto repertorio de técnicas de poder que impiden la emergencia de una resistencia. Vigila constantemente los espacios, organiza el tiempo, toma nota de las separaciones y diferencias. Verifica los progresos, los clasifica por órdenes jerárquicos y en definitiva reúne a los individuos disciplinados y sometidos en un solo lugar bajo las reglas de una arquitectura de encierro/castigo (Garland, 1999).

En los campos de concentración, la aplicación de un poder disciplinario es total, son las instituciones totalitarias caracterizadas por Erwing Goffman y el objetivo de estas instituciones es el individuo disciplinado (Goffman, 1988) que obedece de manera esquemática sometiendo y moldeando su conciencia.

El poder absoluto se desencadena al momento en que los “enemigos del Estado” que han sido identificados, clasificados, estigmatizados y han sido capturados y secuestrados, amarrados, encadenados, vendados, encerrados y castigados después de un cierto tiempo. No renuncia a la violencia, sino que la inhibe de todo límite y le da una nueva potencia proveyéndola de organización. Su objetivo no es obtener una obediencia ciega o una disciplina sino un universo social de completa incertidumbre en el cual, incluso el sometimiento, la docilidad, la delación, la colaboración y la traición, no los pone al abrigo del castigo, de la muerte y/o de la desaparición.

Este poder absoluto transforma las estructuras universales de las relaciones sociales de hombres y mujeres con el mundo, con el afuera: el espacio y el tiempo, las relaciones sociales con los otros, la relación objetiva con el trabajo, las relaciones del hombre consigo mismo. Aquí son abolidas las relaciones mercantiles al atravesar el portón de los campos, de los cuarteles y de los centros secretos de secuestro.

El poder absoluto que se ejerce en los campos, los centros secretos de secuestro, “retoma elementos y métodos de las formas tradicionales de poder, las combina, las intensifica, se desprende de su instrumentalidad y deviene una forma de poder de una especie particular y singular” (Sofsky, 1995). Para interpretar los campos de concentración y de exterminio, según Wolfgang Sofsky, y los centros secretos de secuestro, encierro y exterminio de la década de los setenta en el Cono Sur de América Latina, como un tipo moderno y específico de organización del poder y de la sociedad, es necesario considerar las características esenciales de este poder absoluto:

1. El poder absoluto es un poder organizado. Es un poder de etiquetaje o de marcaje absoluto. Es un poder estratificado, segrega a hombres y mujeres, califica y clasifica en función del rango en la estructura política y en la organización, si pertenece a la estructura militar de la organización, a la estructura de informaciones o al trabajo de masas. Miembro de dirección, militante, simpatizante o ayudista.

2. El poder absoluto es un poder perfecto. Elimina la simetría de la violencia absoluta, es decir, la facultad que tiene todo ser humano de matar a otro u a otra e incluso de auto-eliminarse. La forma más directa del poder absoluto es el ejercicio de la violencia y de la hiper-violencia.

3. El poder absoluto produce una impotencia absoluta y sin embargo se resiste, se implementan tácticas y estrategias de sobrevivencias y se organizan fugas y otras formas de rebeldía.

4. El poder absoluto termina por eliminar la línea de demarcación entre la vida y la muerte. Se establece una organización arquitectural de las zonas de castigo/encierro, desaparición y exterminio. Por último, el poder absoluto tiende a su propia intensificación y exacerbación a través de la pedagogía del terror que tiene su expresión total en el adentro y la transmite al afuera.

5. Por último, el miedo desencadenado por el castigo y el terror generalizado en este universo concentracionario y la barbarie imperante deshacen el vínculo entre el acto y la sanción; no tiene necesidad de pretextos o justificaciones; se pone en acción para responder a una amenaza; el poder absoluto se desencadena cada vez que requiere ponerlo en marcha en coyunturas políticas determinadas…

En situaciones que han sido caracterizadas de conflicto social agudo, de alza del movimiento obrero y de masas como en los años 30 en Europa o de revolucionarias o pre-revolucionarias por las organizaciones políticas del Cono Sur de América Latina de los años 70, cuando las clases dominantes sienten amenazados su poder, su dominación (Palieraki, 2009).

Reflexiones finales

Actualmente esta polémica acerca del uso arbitrario de las nociones campos y guetos se han agudizado, sobre todo después del 11 de septiembre del 2000.

¿Podemos decir que el centro de Sangatte y Lampedusa son campos de concentración en la medida donde estos no están absolutamente cerrados? ¿A qué categoría de espacio de encierro deben ser asociados los centros de secuestro/encierro de Guantánamo? ¿Se trata de situaciones excepcionales en que las prácticas de castigo/encierro son caracterizadas como situaciones de exceso imposibles de generalizar? Estos espacios/territorios y sus caracterizaciones fuera de las normas del derecho internacional ¿pueden ser comprendidos como las prolongaciones técnicas ordinarias y de las normas aceptadas de tratamiento social, de mantenimiento del orden y detención en las instituciones “normales” como las prisiones, los hospitales, los internados? ¿Las cárceles en Estados Unidos de América y sus respectivos campos de trabajos son una prolongación de la lógica concentracionaria?

Hoy, la actualidad mundial nos muestra otros tipos de concentración de poblaciones, como en China o en los países del Golfo Pérsico, por ejemplo, con sus ciudades-campos de trabajos gigantes poblados por migrantes en que sus pasaportes son confiscados o la existencia de campos de trabajo en Italia gestionados por la mafia. Tampoco es una excepción o una exageración considerar los territorios ocupados por el Estado de Israel como un gran campo de concentración donde “habitan” dos millones de palestinos en Gaza. Constatamos que en el lenguaje común el uso y abuso de la terminología campos son objeto de una gran variedad que en ciertos casos las hacen extensivas al termino de gueto.

Para realizar una reflexión científica sobre el confinamiento/encierro de los migrantes en los campos es necesario diferenciarlos de los campos de concentración y de exterminio; pero también de otras instituciones de encierro/castigo. Una vez tratado el objeto de estudio específico y el uso semántico arbitrario y disparatado que recubre el termino campo por la sola asociación con el de internamiento administrativo de los migrantes, podemos diferenciar este tipo de privación y de restricción de la libertad de movimiento con el de otras instituciones totales y de encierro como el gueto o las prisiones.

Porque de lo que se trata es de comprender, identificar, describir y visibilizar estos fenómenos sociales y políticos. “Comprender no es perdonar”, señalaba Christopher Browning al comienzo de su obra sobre la evolución de esos policías alemanes de Hamburgo que devinieron los ejecutores de masas de judíos polacos. “Renunciar a comprender a los masacradores en términos humanos haría no solamente imposible este estudio, sino toda historia de la Shoa que no sea otra cosa que una caricatura” (Browning, 1994: 9). El mismo Browning cita en su trabajo al historiador francés Marc Bloch, quien escribe poco antes de ser ejecutado por las tropas alemanas de ocupación: “Una palabra, para decir todo, domina e ilumina nuestros estudios: comprender”.

Es principalmente la sociología comprensiva de Max Weber que contribuye a realizar estudios específicos de los “actores-verdugos”: es necesario conocer las causas sociales, económicas y políticas objetivas y lo que cuenta también para el análisis y comprensión de sus conductas es el sentido o los sentidos que le dan a sus acciones. Este sería un aporte de la sociología a la comprensión de los procesos que hacen que los individuos basculen y hagan parte de las masacres, encierros y exterminios. Estas perspectivas han sido por largo tiempo desconocidas en este campo de estudio e investigación dejando todo el terreno a los historiadores. Pero más allá de una trinchera disciplinar son las Ciencias Sociales que deben investigar más sistemáticamente estos objetos de estudio como las destrucciones de poblaciones civiles que es un fenómeno masivo en el siglo XX y este siglo XXI que actualmente ha hecho pruebas de encierros, masacres y exterminios.

Por último, constatamos actualmente que la disciplina moderna se despliega de manera soterrada y es un poder desprovisto de centro que se impregna en el cerebro de los que obedecen, y agita a los cuerpos, no tiene necesidad de lo arbitrario ni de la violencia física extrema, es un poder que ha devenido un habitus, que se ejerce sin ruidos y no utiliza las jaulas de hierro ni los alambres de púa y que se impregna en los cuerpos de hombres y mujeres, soporte de las relaciones sociales donde se impregnan las prácticas de violencia(s).

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VIII. DEPENDENCIAS Y COLONIZACIONES

Entre a tradição e modernidade: a construção da diferença a partir de processos dicotómicos no contexto da colonização africana

Gregório Adélio Mangana

O colonialismo como um discurso de produção de inferioridade epistemológica e ontológica

“Existe uma zona de não ser, uma região extraordinariamente estéril e árida, um declive essencialmente despojado, onde um autentico surgir pode ter origem.”

Francis Fanon

As configurações históricas do seculo XIX e XX, predominantemente caracterizadas pela incursão colonial em África, acentuaram a divisão do mundo em duas partes totalmente distintas, o das nações civilizadas e o mundo dos selvagens /primitivos. Neste contexto, as culturas africanas pré-coloniais foram logo taxadas como pseudo culturas próprias de seres primitivos, destituídos de qualquer capacidade intelectual e reflexiva. Em relação a este aspeto, Hallen (2002) no seu livro, A short history of African Philosophy, afirma que,

(…) a antropologia social e os estudos religiosos foram unanimes em afirmar que as culturas de África são essencialmente tradicionais em caráter, e que, quando se trata de caracterizar o intelecto, a mentalidade , ou modos de pensamento dos africanos, os termos mais apropriados são “pré-crítico”, “pré-reflexivo”, “proto-racional”, “pré-científico”, “emotivo”, “expressivo”, “poético”, e assim por diante. Claro, tudo isso não fez muito sentido para os primeiros proponentes da filosofia acadêmica africana. De fato, como disciplina definida pelo cânone ocidental como a mais proeminente reflexiva, crítica e racional (em contraste com a “emotiva”, etc.), os modos africanos de pensamento pareciam diametralmente opostos aos mais claramente valorizados e enunciados pela filosofia como um exercício intelectual (Hallen, 2002: 17, tradução nossa).

Portanto, criou-se um antagonismo extremo de padrões de pensamento e desenvolveu-se uma política de não humanidade, onde mobilizou-se antropólogos, missionários, para esse empreendimento. Negar a humanidade aos outros significava ao mesmo tempo atribuir-lhes categorias intuitivas, emocionais. A lógica e a cosmovisão do mundo, os seus sistemas de pensamento, que incluíam o modo de vida dos seus povos não foram atribuídas nenhum valor humano e foram relegados à primitividade. Na verdade a invenção de uma categoria emotiva coincidia ou se confundia essencialmente com a atribuição de uma categoria de inferioridade ontológica ao homem africano.

Com a descoberta da América e da África, e consequentemente com o início da dominação colonial, o homem dito selvagem/primitivo tornou-se objeto e o civilizado sujeito. E é este que toma as rédeas do processo de civilização daqueles primeiros. Na invenção de África, não estiveram presentes razões essencialmente humanas, mas sim ideias de dominação de um homem sobre o outro, em nome de uma pretensa superioridade. E a dominação reduziu o ser africano histórico e cultural que era, para um ser a-histórico e a-cultural. Por isso que se inventou o conceito de civilização. Como afirma Mbembe “A noção de ‘civilização’(…) autoriza a distinção entre o humano e aquilo que não é de todo ou não é ainda suficientemente humano, mas pode transformar-se nisso através da roupagem adequada” (Mbembe, 2014: 154-155).

A própria ideia de colonização reveste-se de uma camuflagem e de uma linguagem dócil no séc. XIX, apresentando-se como algo positivo e necessário. Para a Europa, colonizar significava “libertar o negro da pobreza, da escravatura, etc.”; Colonizar coincidia, na retórica do colonizador, com um ato humanístico. Este processo significava libertar o negro do paganismo e da ignorância. O missionário por exemplo, concebia-se como “alguém com convicções fortes, e que tem ‘verdades’ a levar aos outros homens, povos e culturas. E em nome das suas verdades ele intima os outros a abandonarem as suas crenças e práticas culturais inerentes.” (Ngoenha y Castiano, 2011: 110).

Mas, os missionários também participaram de forma afincada na negação africana, punha-se como missão não apenas de instituir ou converter os africanos à fé cristã, mas sobretudo participar, sob a capa da evangelização, de processos políticos, favorecendo a ascensão hegemónica da europa e a dominação das terras africanas. O missionário, como um dos agentes do colonialismo, “ devotou-se com sinceridade aos ideais do colonialismo: a expansão da civilização, a disseminação do cristianismo e o avanço do progresso” (Mudimbe, 2013: 70) europeu.

Portanto, esta máscara humanista não se sustenta, na verdade o colonialismo pode ser resumido como um pseudo humanismo. No seu discurso sobre o colonialismo Aime Cesaire afirma que a colonização não pode, em momento algum, ser confundida com evangelização, filantropia e muito menos como extensão do direito, como se tentou fazer. Ela no fundo pode ser resumida por pilhagem, fruto de um capitalismo selvagem desencadeado por nações européias. Há de facto, uma distância enorme entre colonizar e civilizar. Destituir o homem dos seus direitos fundamentais, reduzi-lo a simples animal que não se move para além da intuição, reflete esse falso humanismo, aliás, como se pode perceber o colonialismo se mostrou como um discurso retórico para permitir a pilhagem de África.

Em todo este processo houve, como diria Paula Meneses, uma espécie de “construção de diferença por processos legais” (Meneses, 2010: 68). Meneses ao discutir esta construção da diferença por vias legais, tem como exemplo o Moçambique colonial, afirmando que houve uma espécie de invenção jurídica da figura do indígena. Afirma ainda que “a implantação do Estado Novo[1] inaugura-se com a promulgação da primeira versão do estatuto do indigenato, que defendia, sem compromisso, a inferioridade jurídica do indígena e consagra o seu estatuto de não cidadão.”(Ibidem, p.84 ). Impunha-se nas colonias, a partir desse corpo legal inventado, a transição do indigenato para um estatuto de cidadão europeu, a partir de um processo de assimilação. Este processo leva a um desejo deste de embranquecimento e fomenta relações sinuosas caracterizadas, por um lado, pela dependência em relação aos colonizadores, e por outro, de desprestígios em relação aos conterrâneos.

O colonialismo autorizou, nas suas ações, relações de violência, exercidas sobre os corpos, a cultura, o conhecimento, o espaço geográfico, isto é, sobre a cosmovisão do colonizado (Boaventura e Meneses, 2005). Portanto, é a partir dessa política de diferença que nasce a questão da segregação racial e a imagem do indígena em oposição a figura do civilizado/europeu e reafirma também a questão dicotómica produzida pela estrutura colonizadora. Para Mudimbe (2013), estas bifurcações se assentam numa lógica comum que é o de produzir sociedades, culturas e seres subalternos e marginais, relegados a condição de primitividade, onde as suas alteridades não obstante inventadas, são por sua vez policiadas pela mesma estrutura.

Algumas perspetivas eurocêntricas da negação à humanidade do homem africano

As figuras autorizadas a falar da África na Europa, particularmente no séc. XIX, aparecem como especialistas da África e são, nomeadamente, viajantes exploradores, antropólogos, missionários, historiadores entre outros. Nesta época a produção intelectual sobre África se mostra cada vez mais crescente em jornais e revistas. E a imagem da África, construída por estes especialistas, variava em função dos atores, podia apresentar-se, por um lado, de forma rigorosa, amável, objetiva, assente em observações exatas, e por outro lado, de forma superficial, simplista e grotesca, imbuída de preconceitos (M’Bokolo, 2011: 278).

Nesta segunda perspetiva, a imagem de África e dos africanos foi relegada ao nível da irracionalidade e da inferioridade racial. Defendeu-se em escritos a inexistência, ou incapacidade do africano empreender um sistema de pensamento. Numa clara demonstração dos estereótipos, falando sobre África e sobre africanos, David Livingstone (apud M’Bokolo, 2011: 278) afirmava: “A população está mergulhada no mais baixo estado de degradação simultaneamente mental e moral, a um ponto tal, que é impossível aos cristãos dos nossos países formar uma ideia precisa da dimensão das trevas em que se encontram mergulhados os seus espíritos”. Nota-se uma atribuição de capacidades mentais inferiores aos africanos e de uma realidade tenebrosa que se reflete na ignorância. Sabe-se que Livingstone, para além de médico, era aventureiro e explorador, passou quase toda a sua vida a percorrer a África austral e central, deve-se a ele e muitos outros como Mungo Park ou Heinrich Barth, os relatos sobre a África. Em contra partida, os escritos dos exploradores, foram em muitos casos usados como matéria-prima pelos cientistas ou intelectuais para fundamentarem as suas ideias. Neste sentido, a antropologia, particularmente na sua fase formativa no seculo XIX, introduz o problema da “mente primitiva”, motivada pela descrição narrativa das cosmovisões dos povos ou sociedades ditas “tradicionais” ou “primitivas”. Estudos de Malinowski, Boas e Bruhl são os mais destacados. Lucien Levy Bruhl ( filósofo e sociólogo francês) em obras famosas, como Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, e A mentalidade primitiva; foi defensor de uma tal inferioridade mental primitiva. Os seus trabalhos pretendem examinar e determinar a orientação da mentalidade primitiva, mostrando quais informações que ela dispõe e como adquire e faz o uso delas. Faz uma descrição dos hábitos mentais do primitivo e mostra como esses hábitos são diferentes dos hábitos mentais ocidentais. Portanto, eleva os seus discursos a um nível comparativo entre duas cosmovisões diferentes e querendo autoafirmar uma em detrimento da outra. Esta abordagem leva-o a esboçar duas formas de pensamento distintas: o pensamento lógico e o pré-lógico. Enquanto a mentalidade Ocidental baseia-se em pressupostos lógicos, a mentalidade não ocidental é essencialmente mítica. Para resumir, a sua cosmovisão, em relação a sociedade africana, Lévy Bruhl, na sua obra A mentalidade primitiva, cita um missionário de nome X. H. Bentley nos seguintes termos:

O africano, negro ou banto, não pensa, não reflete, não raciocina, caso possa dispensar-se disso. Ele tem uma prodigiosa memória, tem grandes talentos de observação e imitação, muita facilidade de falar, e demonstra boas qualidades. Pode ser benevolente, generoso, amável, desinteressado, devorado, fiel, bravo, paciente e perseverante. Mas as faculdades de raciocínio e de invenção permanecem dormentes. Ele compreende facilimamente as circunstancias atualmente presentes, adapta-se a elas e as atende, contudo, elaborar um plano seriamente, ou induzir com inteligência – isso está acima deles (Bentley apud Lévy Bruhl, 2008: 15-16).

Se o homem moderno age de acordo com princípios lógicos, o homem primitivo, consequentemente, é dominado por representações coletivas associadas a natureza, destituído de qualquer representação lógica. Portanto, como podemos perceber, a teoria do pré-lógico compara dois ethos, dois sistemas distintos de pensamento, e tentando compreender um (não ocidental) a partir de outra categoria de pensamento (ocidental). Não obstante, posteriormente, Bruhl ter suavizado as suas ideias sobre o pré-lógico, a ideia assente na comparação e na inferioridade de outras cosmovisões esteve presente nos seus textos. Esta visão estereotipada imigrou para os outros campos das ciências sociais e humanas. Na filosofia abordagens de Kant e Hegel são as que saltam a vista. Em Kant, no séc. XVIII, houve um profundo preconceito racial, ao defender “que os indígenas americanos e os negros são espiritualmente inferiores dentro da espécie humana” (Makumba, 2014: 43).

Kant esboça uma hierarquia a partir de categorias raciais e mentais, as quais umas são mais elevadas que as outras, fazendo sobretudo observações depreciativas em relação a determinados povos. Nos seus escritos sobre as observações sobre o sentimento do belo e do sublime: ensaio sobre as doenças mentais, Kant afirmava que:

Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um negro tenha demonstrado talentos, e afirma: dentre os milhões de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo grandioso na arte e na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo /103/ prestigio, por força de dons excelentes. Tao essencial é a diferença entre essas duas raças humanas que parece ser tao grande em relação as capacidades mentais quanto à diferença de cores. A religião de fetiche, tao difundida entre eles, talvez seja uma espécie de idolatria, que se aprofunda tanto no ridículo quanto parece possível à natureza humana. A pluma de um pássaro, o chifre de uma vaca, uma concha, ou qualquer outra coisa ordinária, tao logo seja consagrada por algumas palavras, tornam-se objetos de adoração e invocação nos esconjuros. Os negros são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tao matraqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas (Kant, 1993: 75-76).

Nota-se uma profunda banalização não apenas das categorias epistemológicas e ontológicas, mas de todo ethos sociocultural do homem africano. Se o negro não se encontra a oferecer teatralidade pelas suas características irrisórias, está dentre aqueles que nunca produziram ou contribuíram efetivamente nada para a humanidade. Mas, o discurso sobre a raça, segundo Hernandez (2005: 134), foi estreado por Gobineau, tido como um dos maiores teóricos do racismo no seculo XIX, defendia uma divisão racial distinta e desigual entre as espécies humanas, fazia parte desta divisão as seguintes categorias raciais: negra, amarela e branca. Esta distinção para Gobineau era na sua essência hereditária e o ser negro era o mais inapto e ocupava o lugar mais baixo. Disso decorre todo o discurso que da prerrogativa a europa de colonizar e “civilizar” o homem africano.

Tal como Kant e outros, Hegel desenvolveu suas ideias baseadas em pressupostos falsos da irracionalidade da pessoa africana/ do negro. Os preconceitos de Hegel sobre a África e os africanos/negros, podem ser encontrados na sua obra A filosofia da história, para este a história é movida a partir do espírito por excelência, isto é, da razão. E a África é destituída do movimento histórico, ou seja, da manifestação do espirito/ da razão. Desta feita, Hegel põe em causa a racionalidade negra africana, e sendo estas sociedades destituídas de razão são consequentemente destituídas de cultura e civilização.

Hegel, fundamenta geograficamente a história universal, mostrando que ela se manifesta pela autoconsciência dos povos, em que a ideia do espírito se encontra presente. E como nem todos os povos tem consciência de si e da sua liberdade acreditava, no entanto, que existiam regiões do globo que devem ser excluídas da história universal, como são os casos de regiões frígidas e tórridas que segundo Hegel são regiões a-históricas, isto é, não são adequadas para povos históricos. Nessas regiões o ser humano está permanentemente voltado para a natureza, dai a não possibilidade do desenvolvimento histórico. O verdadeiro palco da história universal são as zonas temperadas. Portanto, o norte é a terra fértil para o desenvolvimento da história universal, enquanto no sul a estrutura da natureza se individualiza (Hegel, 1999: 73-74).

Hegel divide a África em três partes, a primeira que se situa ao sul do Saara, que a concebe como a África propriamente dita, a segunda parte se situa ao norte do deserto, a qual Hegel denomina de África europeia, a terceira é a região pluvial do rio nilo. Sobre a primeira parte da África, ou seja a África propriamente dita, Hegel nos diz o seguinte:

(...) essa África propriamente dita ficou fechada para o resto do mundo, é a terra do ouro, voltada para si mesma, a terra-criança que fica além da luz da história autoconsciente, encoberta pelo negro manto da noite. Sua incomunicabilidade não decorre apenas de sua natureza tropical, mas também – e essencialmente- de sua constituição geográfica ( Hegel, 1999: 82-83).

Esta abordagem de Hegel, sustentada em relatos de viajantes e missionários, mostra o seu total desconhecimento da realidade cultural e social da África, aliás, ele próprio admite a dificuldade de comunicabilidade com os povos do sul de Saara. Este desconhecimento de Hegel em relação a cosmovisão cultural e social africana, levou-o a caracterizar o homem africano de forma totalmente errada e equivocada. Ao caracterizar o homem africano afirma Hegel que:

(...) a principal característica dos negros é que sua consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como Deus, como lei, pelos quais o homem se encontraria com a própria vontade, e onde ele teria uma ideia geral de sua essência. Em sua unidade indiscriminada e compacta, o africano ainda não chegou a essa distinção de si como individuo e de sua generalidade essencial(…), o negro representa (…) o homem natural, selvagem e indomável. Devemos nos livrar de toda reverência, de toda moralidade e de tudo o que chamamos sentimento, para realmente compreende-lo. Neles, nada evoca a ideia do caracter humano (Hegel, 1999: 84).

Podemos perceber nas entrelinhas dos seus escritos, que foi através dos extensos relatórios dos missionários que Hegel construiu toda ideia estereotipada sobre a África e sobre os africanos. Toda esta discussão, empreendida por Hegel, tende a justificar o distanciamento que o mesmo dá à África e aos africanos do movimento histórico universal. Para ele, em África nada se forma e se desenvolve, e tudo que porventura tenha-se devolvido nela pertence a Ásia ou a Europa.

Em todas abordagens apresentadas está presente a ideia dicotómica que destacamos anteriormente, esta dicotomia apresenta-se como forma de distinção, comparação entre realidades distintas com objetivos claros de subalternizar ou marginalizar o outro a partir de conceitos de inferioridade epistemológicas e ontológicas. Se este ser (o outro), não se apresenta como pré-lógico ou emotivo, apresenta-se como um ser que só pode ser compreendido corporalmente ou racialmente inferior.

Lutas pelo reconhecimento

“É um facto que os Brancos se consideram superiores aos negros. É também um facto que alguns Negros querem demonstrar aos Brancos, custe o que custar, a riqueza do seu pensamento, o igual poder do seu espírito”

(Fanon, 1975: 26).

Em consequência as imagens sobre África e sobre africanos, produzidas pelo ocidente, especialmente no séc. XIX, emergem manifestações generalizadas a partir da literatura negra, de África, da América e de algumas partes da Europa, com o objetivo de defender a personalidade negra, buscando a liberdade e reconhecimento a partir da reabilitação da imagem da pessoa negra. Assim surgem movimentos como Harlem Renaissance, a negritude, o socialismo africano, o consciencismo, o humanismo africano e o pan-africanismo, que se desenvolvem e se disseminam por toda a parte, e por vezes reproduzindo os mesmos discursos que tentaram lutar contra (Makumba, 2014; Hernandez, 2005).

O estatuto de inferioridade atribuído ao negro, levou-o a produzir desde sempre o discurso de autoafirmação da sua humanidade, e busca no passado africano elementos que testemunham essa humanidade, como a cultura, a tradição, a história, etc. Aliás, o discurso dos movimentos pró-africanos procuram um lugar de identidade que é a África. Como afirma Mbembe, os negros “para consagrar a sua africanidade, foi proposto que(…)regressassem pura e simplesmente a África, pois o espaço geográfico africano constituiria o lar natural dos negros, que viviam numa condição de exilio, sobretudo aqueles que a escravatura teria afastado de África” (Mbembe, 2004: 161). O processo de luta pelo reconhecimento, assente na busca pela liberdade e pelos direitos iguais, decorre inicialmente através de congressos e conferências organizados por intelectuais africanos e afroamericanos. O que mobiliza esses intelectuais “africanistas” é a sua condição de oprimidos, decorrente do processo de transformação da sua pessoa em corpos de exploração e em sujeitos de raça que metaforiza a sua inumanidade.

Sob o ponto de vista histórico, o discurso sobre o reconhecimento foi empreendido por Hegel na sua obra Fenomenologia do espirito, ao abordar a dialética sobre o senhor e o escravo. Este concebe a história como luta pelo reconhecimento. Hegel entendia que os seres humanos, assim como os animais, possuem necessidades naturais e desejos de objetos que lhes são exteriores, tais como comida, bebida, abrigo. Mas, o homem distingue-se dos animais porque, além disso, ele deseja o desejo dos outros homens, ou seja, ele quer ser “reconhecido”. Em primeiro, quer ser reconhecido como ser humano, isto é, um ser com um certo valor e dignidade. Este desejo de reconhecimento leva inicialmente dois guerreiros primordiais a apostarem as suas vidas numa batalha de morte para que o outro “reconheça” a sua humanidade (Kojéve, 2002). A relação senhor-escravo nasce quando o receio natural da morte leva um dos guerreiros à submissão. Fukuyama, ao interpretar Hegel, no que concerne a luta pelo reconhecimento afirma:

(...) as pessoas creem que tem um determinado valor e, quando os outros as tratam como se fosse inferiores, elas experimentam a emoção de ira. Inversamente, quando as pessoas não conseguem viver à altura do seu próprio sentido de valor, sentem vergonha, e quando são corretamente avaliados à medida do seu valor, sentem orgulho. O desejo do reconhecimento e as inerentes emoções de ira, vergonha e orgulho constituem elementos da personalidade humana que são cruciais para a vida politica. De acordo com Hegel, o desejo de ser reconhecido como um ser humano digno conduziu o homem, no início da história, a uma sangrenta batalha mortal pelo prestígio. O resultado desta batalha foi uma divisão da sociedade humana numa classe de senhores, que se dispunham a arriscar as suas vidas, e numa classe de escravos, que cederam ao receio natural da morte. (…) o escravo, evidentemente, não era de forma alguma reconhecido como um ser humano.(…) o reconhecimento basicamente desigual entre senhores e escravos é substituído pelo reconhecimento universal e reciproco, em que cada cidadão reconhece a dignidade e a humanidade de todos os outros e em que essa dignidade é, por sua vez, reconhecida pelo estado através da garantia de direitos (Fukuyama, 1999: 18-19).

Portanto, o que move a história é a luta pelo reconhecimento, e o reconhecimento não é tanto pela busca ou florescimento material e sim pelo reconhecimento do estatuto social e da dignidade do homem. Os negros lutavam, usando as palavras de Hegel, pelo reconhecimento universal e reciproco, queriam ser antes de mais reconhecidos como seres humanos, dignos de direitos como os outros. Por isso que

(…) a relação entre o senhor e o escravo a um nível doméstico encontra uma réplica natural ao nível dos estados, em que todas as nações procuram o reconhecimento e se envolvem em sangrentas batalhas pela supremacia. O nacionalismo, uma forma moderna, mas ainda não totalmente racional, de reconhecimento, tem sido, nos últimos cem anos, o veículo da luta pelo reconhecimento e a fonte dos intensos conflitos deste seculo (Fukuyama, 1999: 21).

Dai que empreenderam-se várias lutas, quer no interior de África, assim como na diáspora, com o único objetivo de busca pela liberdade e reconhecimento. Vários grupos sociais, africanos, afro-americanos, e diferentes nações africanas se impuseram contra a ideologia ocidental e combateram para salvaguardar as suas dignidades.

Atualmente fala-se de políticas de reconhecimento, orientando-se, muitas vezes, pelo legado dos movimentos nacionalistas e diferentes grupos que, durante o processo histórico empreenderam lutas pela liberdade e pelos direitos iguais. As lutas contemporâneas pelo reconhecimento manifestam-se em grupos minoritários e subjugados, associando-se muitas vezes com a questão da identidade. Quando algumas identidades de grupos não são reconhecidas, eclode à partida uma luta dessas identidades inferiorizadas para o seu reconhecimento. Para Habermas (1994: 127), as manifestações envolvendo “ Feministas, minorias nas sociedades multiculturais, pessoas a lutar pela independência nacional, e regiões outrora colonizadas pedindo a igualdade das suas culturas a um nível internacional” demostram reivindicações quer pelo reconhecimento das identidades culturais assim como pelos direitos iguais. E Habermas acrescenta afirmando que

(...) o feminismo, o multiculturalismo, o nacionalismo e a luta contra a herança eurocêntrica do colonialismo são fenómenos relacionados…relacionam-se no sentido em que as mulheres, as minorias étnicas e culturais, as nações e as culturas se defendem contra a opressão, a marginalização e o desrespeito, e assim lutam pelo reconhecimento das identidades coletivas, quer no contexto de uma cultura maioritária quer dentro da comunidade dos povos (Habermas, 1994: 134-135).

Porém, a interculturalidade, o multiculturalismo, etc. tem sido um dos pontos acessados para compreender a questão da luta pelo reconhecimento e a necessidade de políticas que possam promover não apenas a liberdade e igualdade mútua, mas sobretudo a aceitação de diferenças. Tylor, ao discutir a política de reconhecimento entende que “a projeção de uma imagem do outro como ser inferior e desprezível pode, realmente, ter um efeito de distorção e opressão, ao ponto de essa imagem ser interiorizada. Não é só o feminismo contemporâneo, mas também as relações raciais e as discussões sobre o multiculturalismo, que se fundamentam na premissa de que a recusa de reconhecimento pode ser uma forma de opressão” (Taylor, 1994: 57).

Entretanto, a subjugação ou inferioridade leva a uma imagem incapacitante/ auto-depreciativa das suas vítimas, é o exemplo dos povos colonizados. Decorre dessa vitimização o discurso da necessidade do reconhecimento do outro, não apenas o reconhecimento de igualdade de dignidade humana, mas sobretudo o reconhecimento da sua identidade e diferença. Algo que a lógica colonial não permitiu, ao instigar a dicotomia entre a tradição e a modernidade (razão x emoção) e produzindo, desta feita, discursos de objetivação e consequentemente de intersubjectivação. O sentido de tradição, por exemplo, é reduzido a uma determinada ancestralidade, geralmente marcado por um carácter a-histórico de determinadas sociedades. Também é concebido como momento anterior ou inferior à modernidade (Meneses, 2014). Se reconhecermos que todas as sociedades possuem tradições e que o moderno nem sempre é reprovação do tradicional, chegaremos a conclusão que não existe dicotomia entre ambos. É crucial reconhecer que as sociedades não são estáticas, mesmo as que parecem imutáveis. Existe sempre um processo dinâmico de mudança dentro delas, de tal forma que as tradições se modernizam e as modernidades conservam sempre heranças de gerações anteriores, isto é, tradições.

Depois desta explanação apresentaremos dois movimentos que se empenharam na busca de reconhecimento da humanidade negada do homem africano, nomeadamente, o pan-africanismo a negritude. Tentaremos mostrar como é que esses movimentos de cunho pró-africano desenvolveram nas suas reivindicações um discurso racialista e epistemológica que sustentam uma lógica de diferenciação dicotómica entre a Europa e a África, o europeu e o africano.

O pan-africanismo e a negritude: a (re)produção de discursos de inferioridade epistemológica e ontológica

Dos vários movimentos pró-africanos/africanistas de luta pelo reconhecimento, abordaremos dois, o pan-africanismo e a negritude, tentando perceber como é que dentro desses movimentos se desenvolveram discursos de inferioridades epistemológicas (emotividade) e ontológicas (corpos racializados). O primeiro movimento, surgido na América, liderado pelos afrodescendentes como: Alexander Krummel (1819-1898), W. E. B. Dubois (1868-1963), Booker Washington (1856-1915), Marcus Garvey (1887-1940), e Edward Blyden (1832-1912); o segundo, também criado na diáspora, concretamente em Paris, era liderado por intelectuais africanos, nomeadamente, Aimé Césaire (1913-2008), Léopold Senghor (1906-2001), Léon-Gontran Damas (1912-1978) e foi concebido como movimento cultural no seu primeiro momento e político posteriormente. Como afirmamos anteriormente, as lutas em prol da libertação e igualdade dos africanos, empreendidas na África e na diáspora dão origem a vários movimentos, como é o caso do pan- africano que surgiu entre os anos de 1900 a 1935. A questão da raça é retomada, não somente como problema/ causa da segregação racial como afirmava Du Bois (1999: 64),”O problema do seculo XX é o problema da barreira racial – relação das raças mais escuras com as raças mais claras nas Ásia e na África, na América e nas ilhas oceânicas.”, mas também como um instrumento de luta a partir da autoafirmação e resignificação da ideia da raça.

Porém, apesar de ter sido uma invenção europeia com o objetivo de colonizar e civilizar, ela foi resignificada e reproduzida muitas vezes seguindo a mesma lógica sobre a qual ela foi criada pela europa. Se de um lado a raça foi usada como justificação biológica para a colonização do homem africanos, de outro, ela foi resignificada para identificar uma solidariedade racial comum. Para Hernandez (2005) a categoria raça é também:

(...) uma categoria histórica, social e localmente enraizada, e ao mesmo tempo que é reproduzida também é reinterpretada e readaptada apresentando-se de formas diversas, quer no âmbito do discurso quer em outras facetas, mantido o princípio de que ela é o elemento ordenador capaz de conferir uma identidade a um continente caracterizado pelas heterogeneidades. Em apoio a essas características faz sentido destacar que os discursos pan-africanos gerados em torno da raça como elemento ordenador das ideias, dos fatos e dos acontecimentos abrangem suposições, sentimentos, esperanças, necessidades, aspirações e interesses dos negros como reação ao preconceito e à discriminação, encaminhando novas formas de se autodefinição (Hernandez, 2005: 138-139).

É importante dizer que os movimentos surgidos na segunda metade do séc. XIX, como o pan-africanismo, surgiram com propósitos de reabilitar o negro. Não obstante, o movimento pan-africano, tendo-se manifestado em vários cantos, fez-se sentir com maior força nos Estados Unidos, lutando pela abolição da escravatura, contra o segregacionismo gritante que se vivia nos Estados Unidos, contra a situação desumana em que o homem negro se encontrava.

A negritude, por sua vez, surge entre estudantes africanos em Paris, sob influência de movimentos pro-africanos, sobretudo do movimento afro-americano Harlem Renaissance. Neste percurso a negritude se concebe e gravita sob dois aspetos, como movimento cultural e político. Como movimento cultural a Negritude é marcada polos movimentos poéticos e literários que permitem o encontro dos grandes expoentes da negritude, nomeadamente, Cesaire, Damas e Senghor; e como político é associado a uma conceção instrumental das ideias iniciais da negritude. Tornando-a antirrevolucionária e extremamente contraria aos interesses africanos, ela é acusada de articular um jogo neocolonial. É também associado ao facto de Senghor um dos fundadores da negritude ter-se tornado chefe do Estado, abrindo espaço ao aprofundamento e aplicação político e prático dos conteúdos da negritude (Carrilho, 1975).

A negritude como movimento reivindicou primeiro a questão da liberdade, da objetivação do homem africano, da humanidade, e num segundo momento a questão racial. A busca ou luta pela liberdade nasce pela violência da qual o homem negro foi objeto. A ideia da negritude, como conceito, surge com Aimé Cesaire. No seu Cahier d’ un retour au pays natal, publicado em 1939 introduz dois novos conceitos fundamentais que sustentam o discurso da identidade africana. O primeiro desses conceitos foi “negritude”, Cesaire usa a palavra negritude para transmitir a ideia de dignidade, personalidade ou humanidade, dos negros. O segundo conceito é apreendido pela palavra “retorno”. A ideia de “retorno” intimamente relacionado com a ideia de “negritude” sustenta a dignidade, a personalidade ou a humanidade, dos negros a partir da sua historicidade africana; (Masolo, 1994: 1) O contexto de escravidão e de segregação racial tornou necessário a solidariedade social e racial entre os negros afro-americanos. A solidariedade foi usada como arma para combater a cultura eurocêntrica. E o “Retorno à terra natal” de Cesaire apresentava-se como uma ligação simbólica entre todos os povos negros, transmitindo a ideia de origem comum.

A ideia da negritude, ao mesmo tempo que carrega uma concepção de luta pela dignidade humana, retoma ou reproduz o discurso eurocêntrico racista; isto é, a negritude da mesma forma que se torna força de querer reivindicar uma personalidade específica, na mesma proporção caracteriza racialmente o homem negro. Como diria Sartre, o movimento da negritude revela-se como um racismo anti-racista.

Uma epistemologia de emoção, na negritude, é desenvolvida por Senghor, quando empreende um discurso dicotómico em relação as categorias humanas entre os africanos e europeus. A sua célebre afirmação “a emoção é negra, como a razão é helénica” resume essa bifurcação. Se o que está no centro é o conceito da razão, capaz de criar uma grande divisão entre o civilizado e o não civilizado, o lógico e místico, então Senghor abre mão em afirmar que a razão negra ou africana reveste-se na não civilização e no misticismo. Para Senghor (apud Carrilho, 1975: 110), o homem africano “não vê o objecto, sente-o… é na sua subjetividade, na linha dos órgãos sensoriais que descobre o outro…”; Senghor fala da sensibilidade emotiva, como sendo característica do homem negro, se quisermos compreende-lo temos que penetrar na sua alma, nas suas emoções. Portanto, “a operação mais grave em que caiu a Négritude é a de considerar distribuídas quase geograficamente as características da razão: razão analítica na Europa, razão intuitiva na África.” (Carrilho, 1975: 111-112).

Portanto, como abordamos durante o texto, observamos que os discursos dicotómicos, nomeadamente, tradição e modernidade, primitivo e moderno, emotivo e racional, dominam nos dois lados em todo o percurso colonial. Por causa do desejo de dominação as nações europeias desenvolveram estereótipos sobre as nações colonizadas, representações bárbaras foram consubstanciadas pelos cientistas sociais e missionários por forma a defender a sua hegemonia contra os outros. Ouve sempre por parte da europa a criação ou invenção de categorias que lhes contradistinguissem dos outros povos. Porém, como notamos ouve reprodução dos mesmos discursos ontológicos e epistemológicos pelos vários movimentos pró-africanas que emergiram reclamando a sua humanidade negada. Este cenário, em certa medida, revela a grande deficiência dos movimentos nacionalistas, dos grupos minoritários, dos movimentos sociais (hoje), que é de falta de um projeto emancipatório, reproduzindo sempre discursos essencialistas, e segregacionistas, empreendendo nas suas lutas contra subalternização e marginalização outras formas de subalternização e marginalização.

Bibliografía

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1 O estado novo, também chamado de Salazarismo, foi fundado por António de Oliveira Salazar e legitimado institucionalmente através do Acto colonial e da constituição de 1933. Foi um regime politico de cunho autoritário que vigorou em Portugal na década de 30. O estado Novo manteve a ideologia colonialista continuando deste modo a política do ultramar. Mantem as possessões além-mar (as colonias), para incrementar a autossuficiência financeira na metrópole (Portugal).

Emociones y Dependencias

Adrián Scribano

1. Introducción

La situación actual del capitalismo a escala planetaria, y enfáticamente en el Sur Global, se caracteriza por la existencia de una gran máquina depredatoria de agua, aire, tierra y, en especial, energía corporal; el diseño y gestión de los mecanismos de soportabilidad social y dispositivos de regulación de las sensaciones entramados en y a través de fantasmas y fantasías sociales; y un aparato global de represión, no sólo la militar/policial sino también, y fundamentalmente, la operada en la vida cotidiana: racializaciones, femicidios, expulsiones masivas, etc.

En este marco, en nuestras investigaciones hemos constatado la concreción de lo que hemos dado en llamar religión neo-colonial (Scribano, 2013b, 2014c). Ésta amalgama al consumo mimético, la resignación y el solidarismo como dogmas que explican y “dan sentido” a una economía política de la moral que socializa unas pastorales en términos de una “sociodicea de la frustración” que se expresa en tanto apraxia, ataxia y sinestesia.

Así, hoy vivimos en sociedades normalizadas en el disfrute inmediato a través del consumo. Asistimos a una re-estructuración permanente de la economía política de la moral[1] a través del aludido disfrute. El eje de las políticas económicas de muchos de los estados del Sur Global es su carácter “neo-keynesiano”, por lo cual los incentivos y gestión de la expansión del consumo se transforman en una de las principales herramientas. Créditos para el consumo, subsidios para el consumo, incentivos “oficiales” para el consumo se cruzan y superponen con el estado consolidado y en continuo desarrollo del capitalismo en su contradicción depredación/consumo. Así, se producen/reproducen unas sociedades estructuradas en torno a un conjunto de sensibilidades cuyo contexto de elaboración lo constituyen los continuos esfuerzos por “seguir consumiendo” (Scribano, 2015b, 2015c).

En otros lugares hemos expuesto la emergencia de tres características emergentes de los procesos sociales aludidos, a saber: la estructuración de una Lógica del Desecho, la elaboración de Políticas de la Perversión y las prácticas de Banalización del Bien, cuyas características pasamos a sintetizar.

Lógica del Desecho (LdD)

La normalización de la sociedad en y a través de la espectacularidad sacrificial implica, entre otros componentes, la ritualización de un ponerse en las manos del mañana como fantasía de redención, las conexiones entre desecho/clasificación como metamorfosis del sistema de desigualdad, y unas prácticas del sentir moldeadas desde lo desechable, lo desechado y el desechar como inter-acción. Esto implica la estructura de relaciones sociales en una sociedad de los desechos.

En un mundo depredatorio, las lógicas de interacción se constituyen entre las torsiones elípticas que se instancian entre consumir y desechar. Una de las astucias de la actual economía política de la moral consiste en extender las prácticas y gestos de la depredación planetaria de energía a la vida cotidiana. Al igual que desde el comienzo del siglo XX la lógica instrumental (sensu Horkheimer) se extendió como lógica práctica (sensu Bourdieu), hoy la lógica depredatoria marca los encuadres pre-reflexivos de la conciencia y esquemas de interpretación (sensu Giddens) bajo la forma de prácticas del desechar.

En este contexto argumentativo, consumir, en tanto acto inaugural del capitalismo sacrificial, implica la extensión de su “formato” abarcando las conexiones de los seres humanos con los objetos, con todos los seres vivos y con ellos mismos. Todo acto del consumir involucra desechos, residuos y desperdicios. Tres resultados, pero a la vez condiciones de posibilidad, de toda relación en el mundo de lo desechable que en su volumen y diversidad actúan como modelos de las “próximas” acciones de disfrute-en-el-consumo.

Políticas de la Perversión (PdP)

George Orwell, en su novela 1984 (1970), pinta un mundo en el que el organismo encargado de la guerra se denomina “Ministerio de la Paz”, el responsable de la manipulación, la propaganda y la falsificación histórica es llamado “Ministerio de la Verdad”, y el que perpetra los castigos y torturas, “Ministerio del Amor”. En una descripción similar –metafóricamente hablando– queremos inscribir la conceptualización de las políticas de la perversión. Y en un sentido muy próximo al que analizara Adorno (1962), poniendo en relación categorías políticas y estéticas para describir el “ajuste” individuo/mundo, sosteniendo que su descripción está triunfalmente lograda en Un mundo feliz (1990), de Aldous Huxley. De allí que en los nodos de contacto entre “1984” y “Mundo Feliz” pretendemos esbozar la conceptualización de la existencia de unas políticas de la perversión.

Retomando algunas de las pistas ya esbozadas, la política de la perversión consiste en hacer de la mentira, la manipulación, la ficcionalización, etc. un “estado de cosas” deseable en tanto estrategia central para el manejo de las emociones.

Sostenemos que estamos frente a políticas, puesto que las acciones aludidas se pueden comprender mejor si se las inscribe en lo que hemos denominado “políticas de los cuerpos”, “políticas de las emociones” y” políticas de los sentidos”. Afirmamos que son políticas porque su modulación y ejecución debe pensarse en las tramas del sentir que se elaboran en las tensiones entre sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades. Gestionando sensaciones, manejando emociones y diseñando sensibilidades se bosqueja un conjunto de prácticas del sentir que configuran la economía política de la moral. Es justamente la pretensión de direccionar el cemento social que se halla/elabora/surge entre ética, moral y estética que emergen políticas cuyo objetivo principal es que los auditorios sientan y que los sujetos participen del espectáculo[2] y la sacrificialidad.

Pero estas políticas tienen una particularidad: son acciones cuyo objeto/efecto consiste en camuflar, en hacer pasar “una-cosa-por-otra”, en negar lo que hay y en renegar de lo existente por exhibición, por demostración, por exuberancia. Son prácticas per-versas; prácticas del invertir por completo, del enfatizar el revés. Éstas son prácticas estatales, gestiones gubernamentales, consecuencias no intencionadas de la acción estatal.

La política de la perversión consiste en el hecho de que el vínculo paradojal es establecido como eje de una estrategia de gestión de las sensibilidades. Es una forma de re-negar de lo real; es volver a no ubicar(se) en lo que hay de manifiesto; es bloquear lo que incomoda. Es una manera de escindir el yo actuante: “el-que-hace-la-práctica” se desdobla y escinde para hacer(se) soportar lo que hay en los quiebres La perversión de la política es la aceptación desapercibida de la renuncia al cambio social [“pobres habrá siempre”]. Es un énfasis de autosatisfacción [es lo que “yo siento”], es una manera de “aceptación del mal” que busca expandirse, reproducirse y masificarse. Es la hiperbolización épica de la aceptación de que “nunca habrá nunca más”.

Una política de la perversión se identifica cuando se dice una cosa por otra, cuando se muestra lo que no es, cuando se aparenta, cuando se simula, se manipula/gestiona la sensibilidad de los otros, cuando hay una política del mostrar para ocultar. La política es una perversión en tanto ejercicio de un ministerio (sensu Bourdieu).

Banalización del Bien (BdB)

La BdB tiene al menos seis características básicas que se enhebran en dos pares de tríadas elíptica y dialécticamente dispuestas: 1) fetiche-dogma-heteronomía y 2) épica-gesto-narración. Dichas tríadas se inscriben y despliegan en un espacio irregular cualificado por cuatro nodos complementarios de la resignación, en tanto componente de la religión neo-colonial: consolación/generosidad/conmiseración/miserabilismo.

Las dos tríadas son, en definitiva, momentos de un mismo movimiento helicoidal donde cada uno de sus momentos advienen en tensión con el otro y con el pasar en distintos tiempos por el mismo lugar, pero en un “estado de cosas” diferentes. Así fetiche-dogma-heteronomía y épica-gesto-narración integran los rasgos de la BdB y se ubican en una superficie de inscripción constituida/dibujada en el marco de cuatro puntos que interactúan geométricamente: consolación/generosidad/conmiseración/miserabilismo.

Los rasgos de la BdB se aquilatan, potencian y comprenden mejor si es posible, al menos parcialmente, indagar cómo se produce y/o cuáles procesos implica.

El procedimiento es sencillo. Se seleccionan los contenidos y sentidos cuya aceptación y prestigio son parte de: a) una historia fundacional común, b) implican personajes de valencia mítica y c) acciones asociadas a gestas heroicas. Estos objetos, procesos y personajes son puestos al servicio de una acción y/o eventos que tienen carácter particular con pretensiones de universalización; son literalmente procesados. Se inscriben en producciones de resultados “benevolentes” que, al licuar la evocación emocional originaria, vacían de verdad a la verdad. Al estetizarse y masificarse aquello que invocaba la fuerza moral del bien se desfonda y se reduce a un mero proceso.

En la actualidad, la BdB puede ser observada en tres aspectos de la estética en tanto política: el desfondamiento de los contenidos referidos a “lo revolucionario”, la pérdida/extravío de un “final feliz” para la historia, y la re-invención de lo colectivo resuelto en términos de una “nueva” individualización.

Es en este marco de los procesos de la BdB que emerge con fuerza el lugar de la ficción. Si bien “ficcionalizar” y “fingir” no son prácticas equivalentes, aquí atraviesan lo “procesual” desde tres ejes: a) una sociedad del “como sí”, donde lo realmente importante es el representar/dramatizar la experiencia, no vivirla; b) una sociedad donde “el tener experiencias fuertes/profundas” es un imperativo de la economía política de la moral; y c) la hiperbolización del aparentar como anverso solidario pornográfico de lo “auténtico”

Tener una experiencia y vivir una experiencia se vuelven, en muchas ocasiones, la práctica de comprar dicha experiencia o de “hacer-de-cuenta-que-he-vivido”. La BdB es un impostar en su traslado metafórico del controlar y manipular un estado de cosas para que aparezca, para que emerja. No hace falta vivir, alcanza con hacer ver que he vivido y no hace falta creer sobra con mostrar que creo.

En el contexto del capitalismo a escala planetaria, el diagnóstico de la situación en el Sur Global, la religión neo-colonial y las tensiones/articulaciones entre LdD, PdP y BdB, creemos que es posible revisitar una mirada sobre la dependencia en tanto esquema analítico. Este trabajo busca señalar, en trazos gruesos, cómo se efectiviza en dicho contexto una redefinición del paradigma de la dependencia como herramienta de diagnóstico de los procesos de estructuración social. Se señalan tres aspectos analíticos: la internacionalización del régimen de emocionalización, las estructuras de las políticas de consumo compensatorio y la economía política de la moral de las obras públicas. A modo de conclusión, se presentan algunas notas de sistematización y se sostiene la necesidad de seguir explorando empíricamente lo analizado.

2. ¿El nuevo paradigma de la dependencia?

En el contexto señalado hasta aquí es importante llamar la atención sobre las complejas tramas de interconexión entre LdD, PdP y BdB. La expansión/masificación de la lógica de lo desechable como “patrón” de interacción personal y social se encabalga sobre la perversión y la banalización. Del mismo modo que la hiper-estetización del horror propia de esta última no se puede comprender sin la transformación de la incorrección política en lo políticamente correcto que supone la perversión, ni ello es posible sin la reorganización/reestructuración inter e intra clase que se apoya en el juego dialéctico entre consumir, desechar y disfrutar.

Un rasgo de estos procesos –donde emociones, sensaciones y percepciones se visibilizan en tanto prácticas políticas, ideológicas y estéticas– es el énfasis de su mismo carácter de praxis: de sus cualidades cognitivo-afectivas; de sus componentes, en tanto resultados de cuerpos/emociones; y de su carácter histórico determinado. Es decir, las tramas entre LdD, PdP y BdB se alejan de un análisis desde las representaciones, las estrategias de los imaginarios y los enfoques discursivos. No son rasgos “novedosos” del espíritu del capitalismo ni nuevas instancias semióticas de sus orígenes simbólicos. Son prácticas que se han elaborado bajo el calor de la forja de un nuevo paradigma de la dependencia.

La apelación metafórica a la teoría de la dependencia intenta subrayar el carácter de re-institucionalización que estas prácticas implican a nivel global, estructurando espacios diferentes por donde lo ideológico, lo político y las condiciones materiales de vida se están cruzando en los albores del siglo XXI. Dicho uso metafórico llama la atención sobre algunos de los componentes de las miradas dependentistas de los años ‘60 y ’70, pero no pretende continuarlas en sentido estricto.[3] Nuestra mirada sobre el imperialismo, el colonialismo y la dependencia ha sido expuesta extensamente en otro lugar (Scribano, 2012); sólo digamos aquí que esta última implica los siguientes componentes:

1. El capitalismo a escala planetaria es un socializador global de las consecuencias destructivas de su proceso de reproducción.

2. Las estrategias de acumulación de activos ambientales procesando los excedentes de los efectos de la plus-valía ecológica re-anuda, trama y re-organiza los roles, las posiciones y las condiciones de los territorios, naciones y Estados.

3. Las condiciones de (des-)autonomía, integración y desconcentración creciente en los campos productivos de alta rentabilidad condiciona las modalidades de crecimiento económico.

4. Las relaciones planetarias entre las clases dominantes (en todas sus formas) implican un conjunto de condiciones facilitadoras para la concreción de los procesos de extracción de plus-valía a partir del trabajo asalariado.

5. Cuando existe una trama de relaciones entre territorios, naciones y Estados que socializa los efectos destructivos de los procesos de acumulación de los activos ambientales; y dichas relaciones están condicionadas por el estado de los campos productivos de alta rentabilidad estructurados por medio de las conexiones de las clases dominantes globales, estamos frente a una situación de dependencia.

Dados los objetivos del presente trabajo, es necesario adicionar a la caracterización anterior tres factores: la dependencia implica una des-autonomía de los cuerpos/emociones como condición de posibilidad de la depredación; involucra la “pérdida del mañana” como sustento de la resignación en tanto ligazón férrea con el aquí/ahora; y supone fuertes procesos de des-socialización, des-colectivización y des-moralización como “contexto” de elaboración de las subjetividades.

Es en este marco que postulamos la internacionalización del régimen de emocionalización, las estructuras de las políticas de consumo compensatorio y la economía política de la moral de las obras públicas como claves para comprender la dependencia en la actualidad.

3. Internacionalización del Régimen de Emocionalización

La planetarización, masificaciones locales y espectacularizaciones globales de la mercantilización de la elaboración, gestión, distribución y reproducción de las emociones se ha transformado en el núcleo competitivo y motivacional del capitalismo.

Sentir, vivenciar, tener una experiencia, conectarse con objetos/sujetos son las mercancías más demandadas y producidas en el capitalismo actual. La diferencia de esta etapa/momento de la estructuración dialéctica de la reestructuración capitalista es que dichas emociones no son cualidades de un objeto. Por el contrario, ellas mismas son los objetos que se piden, adquieren, consumen y desechan. Estas mercantilizaciones implican, claro está, sus anversos solidarios que, a su vez, vuelven a ser reconducidos hacia el entero sistema de producción: las diversas maneras de solidarismo, las distintas formas de responsabilidad social y, en especial, la empresarial, están ahí para testificar cuán sensible se puede ser con los marginados del consumo compensatorio de sensaciones, y el “valor” que eso adquiere como eje de una reproducción “a escala humana” del capitalismo.

La responsabilidad social empresarial se articula/complementa con las políticas del consumo compensatorio estatales y la virtualización de la vida que conjugan e implican la financiarización de la misma y su correlato con la industria del entretenimiento.

Inscriptas en la mencionada articulación, es posible advertir unas conexiones renovadas entre mercado interno, conjunción internacional de élites y clases medias dependientes e internacionalización del régimen de emocionalización.

En Argentina, por ejemplo, en los últimos 40 años se ha operado una fuerte transformación en la noción y alcance de lo que se denomina mercado interno, dado los intensos procesos de co-construcción entre lo “internacional” y lo “local”. No solamente existe una sólida interdependencia respecto a lo que se produce, sus componentes y las fuentes “primarias” de los bienes, sino también en su distribución y comercialización. Qué y cuánto producir es cada vez menos una decisión local.

Como indicador de esta situación podemos considerar el ranking de las empresas más exitosas (en base a facturación y/o ganancias) en el mercado interno. Otra manera de observarlo es retomar el “peso” de las empresas multinacionales y sus conexiones con la construcción y caracterización de los “mercados locales”. Unilever, Google, Toyota, Mercedes Benz, Coca-Cola y Quilmes son 6 de las 10 empresas mejor reputadas en el año 2016[4]; todas ellas con fuertes campañas publicitarias asociadas a las sensaciones.

La identidad de marca de Quilmes[5] es “El sabor del encuentro”, y promueve Jornadas Nacionales de Voluntariado enfocadas en el cuidado del Medio Ambiente y la recuperación de espacios públicos, entre otros temas solidarios.

Por su lado, Mercedes Benz abrió en Buenos Aires un espacio que describe del siguiente modo

Mercedes Haus es un espacio que nace como un punto de contacto para nuestros clientes y todos aquellos que quieran disfrutar del universo Mercedes-Benz. Es un lugar único, diseñado con la idea de convertir un punto icónico de Buenos Aires como es el Museo Nacional de Bellas Artes en un espacio de encuentro donde conviven la cultura, la gastronomía, la tecnología, el arte y la moda, con el espíritu de Mercedes-Benz.[6]

La conexión disfrute, exclusividad, iconicidad con la creación de un “universo” Mercedes habla a las claras sobre la emocionalización de los mercados.

En la misma línea, Unilever, cumpliendo sus 90 años en Argentina bajo el lema de haber llevado adelante una (r)evolución, en su página web para el Cono Sur se presenta del siguiente modo:

Buenos Aires, noviembre de 2016 – Unilever, empresa líder de consumo masivo, cumple 90 años en la Argentina. Con una extensa trayectoria de liderazgo, la compañía se destaca por su aporte económico al país a través de sus ocho plantas productivas, dos centros de distribución de última generación, tres centros regionales de investigación y desarrollo, 3.400 proveedores, 565 clientes y sus más de 4600 empleados. Bajo la premisa de que lo que importa no son los años que se cumplen en el país sino lo que se hizo en esos años, Unilever celebra su aniversario en la Argentina bajo el concepto “Unilever, 90 años de (R)evolución”, apelando a que la compañía no sólo evoluciona a cada paso, sino que (r)evoluciona a través de sus marcas y su trayectoria en el país. Unilever se caracteriza por la inversión e innovación constante y por haber incorporado a la sustentabilidad en el corazón de su negocio.[7]

Desde la evidente BdB, pasando por la transparente pornografía del poder y la apelación a lo políticamente correcto, la narración muestra claramente las conexiones ente consumo y emocionalización.

En otra rama de actividad, Toyota, quien produce el auto más vendido en la Argentina (la camioneta Hilux), en su campaña de verano anuncia: “Momentos musicales: Este verano, qué mejor que acompañar ese momento del viaje en la ruta con la mejor música. Para que no tengas que preocuparte por nada, nosotros te aseguramos un momento único, elegí tu destino y nosotros te armamos la playlist exclusiva para vos con #momentosToyota.”[8] El hashtag lo dice todo: Toyota está comprometida en hacerte vivir momentos, lo que vuelve especiales a los compradores.

Si bien las clases dominantes del planeta siempre han estado conectadas e interrelacionadas, un aspecto básico del proceso aludido lo han constituido las formas actuales de tramado entre élites/clases dominantes.

En los últimos 30 años se ha constatado una “internacionalización de la clase media”. Esto implica desde la extensión de los contextos infraestructurales para garantizar el acceso al disfrute (vacaciones, comidas gourmet y turismos, en general) hasta la pertenencia a redes sociales (virtuales y “reales”), pasando por el contagio de estilos de vida globales. Los procesos de formación, los estilos de gestión y las “carreras” de CEO’s y “dueños” se han consolidado en su cariz internacional. Sumado a lo anterior, los estándares internacionales de éxito, los criterios de validez cognitivos y la masificación del lujo han creado estilos de vida compartidos a nivel multinacional.

En el caso de Buenos Aires, es posible leer en la página web de la Universidad Nueva York:

NYU Buenos Aires es una comunidad de aprendizaje excepcional e íntima, en una de las grandes ciudades cosmopolitas del mundo. Los estudiantes que visitan el sitio de BA tienen la oportunidad de llevar adelante los trabajos para el curso desde una variedad de perspectivas disciplinarias mientras que mejoran sus habilidades del lenguaje. El currículo de BA se centra en cuestiones de justicia social, así como el papel de los intelectuales públicos, la memoria cultural, los medios de comunicación y las artes. Las clases ofrecidas en inglés y español usan Buenos Aires como una ventana hacia la cultura latinoamericana y la geopolítica del sur global. La vida cotidiana del lugar se complementa con una oferta robusta de ofertas extras y co-curriculares, así como por colaboraciones estratégicas forjadas con instituciones locales, incluyendo museos de arte, sitios patrimoniales, instituciones cívicas y estatales, facultades de derecho, medicina y profesiones de la salud. (Traducción propia)[9]

Mientras que la Universidad de Columbia ofrece el Global Scholars Program: Latin American Cities (Buenos Aires/Sao Paulo/Rio de Janeiro/Havana) explicitando:

Durante nuestras reuniones de clase y viajes, exploraremos la interacción entre el ambiente físico, las construcciones y social en los asentamientos urbanos; las ecologías económicas y etno-raciales que crea esta interacción, la estética urbana y las expresiones culturales (particularmente en la arquitectura y en las artes plásticas ), Y cómo todo esto ha evolucionado a través del tiempo, es decir, la historia urbana en tanto historia de las ciudades y como así también de sus habitantes. (Traducción propia)[10]

La Universidad “partner” de este último programa en Buenos Aires es la Universidad de San Andrés, la cual posee una Cátedra de Estados Unidos donde se explicita:

Nuestra meta consiste en fortalecer las capacidades de la comunidad cercana y del país para desarrollar tareas docentes, de investigación y de formación en diversos aspectos de la vida política, económica y social de los Estados Unidos. Las actividades de la Cátedra consisten en la organización de cursos, seminarios y conferencias que difundan y promuevan la discusión pública sobre Estados Unidos en temas relevantes para la Argentina y la región. En estas actividades participan profesores de diversas universidades de Estados Unidos y la Argentina. Desde los comienzos hasta la fecha se han organizado: dos cursos de verano, un seminario, varias conferencias sobre temas específicos de la discusión y un taller de trabajo con expertos locales y de Estados Unidos para discutir un conjunto de problemas en perspectiva comparada. La Cátedra Estados Unidos cuenta con el apoyo de la Embajada de Estados Unidos en Argentina.[11]

Estos sencillos y evidentes ejemplos muestran a las claras el interés explícito por brindar una formación cognitivo-afectiva que permita facilitar la comunicación y empatía entre los futuros líderes que estudian en esas universidades.

La política, lo estadual y el mercado se cruzan y entraman en y a través de la emocionalización: entendiendo por ello la consagración de “lo emocional” como criterio de validez y verificación de la economía política de la moral.

Una arista que atraviesa las tensiones entre internacionalización de las élites, emocionalización y mercado es la virtualización de la vida, en tanto énfasis de sus consecuencias para la financiarización/bancarización y para la industria del entretenimiento.

Hoy en la vida nada puede ser aburrido, todo debe ser expuesto y las mercancías deben poder adquirirse en cualquier parte del mundo. Por esta simple vía se conectan “nuevamente” la economía política, los mass media, la economía política de la moral y la economía política de las obras públicas.

En el marco de las brechas tecnológicas, las dependencias científicas y la colonialidad de formatos, hoy existe la internacionalización de contenidos (Netflix y canales de noticias y deportes) que se ha transformado en una “superación” de la ya antigua compra de “programas enlatados”. De hecho, la globalización, las compañías multinacionales de celulares, Internet y entretenimiento, la bancarización efectiva de miles de millones de seres humanos, y la masificación de los medios de pago electrónicos (tales como tarjetas, PayPal, etc.) son rasgos contextuales que potencian el “acceso” al mundo-en-diversión.

Hoy es una obviedad sostener la centralidad del entretenimiento en la estructuración de la vida de todos los días: eventos deportivos, musicales y manifestaciones artísticas de diversa índole completan la programación de la TV, radios y los temas de interés de las redes sociales. Sin embargo, lo que es una “novedad” desde hace varios años es que dicho entretenimiento se organiza enfáticamente alrededor de las emociones.

Entretener implica, al menos, tres prácticas anudadas: a) es un separador de experiencias, b) es una distracción devenida una meta, y c) es una modalidad de sutura.

a) “Entre-tener(se)” es operar una separación en el flujo de la experiencia, es elaborar un “entre” en una contigüidad de acciones y poner un paréntesis en la fluidez de una vida iterativa.

b) Es también “perderse”, en tanto objetivo en sí mismo. Dejar de cargar con el peso de una tarea e imponerse dicha omisión como meta y no encontrar el camino original.

c) Implica al mismo tiempo rellenar los vacíos, disimular las faltas y, sobre todo, pasar el tiempo.

Ahora bien, estas tres características del entretener se anudan con la realidad de que dichas prácticas son diseñadas, elaboradas, gestionadas y reproducidas desde los procesos de mercantilización global asociados a las corporaciones del entretenimiento, los Estados, la sociedad civil y las políticas de responsabilidad social empresarial (RSE) direccionadas por las multinacionales. Se abandona así la vieja fórmula del entretenimiento como reparador del tedio del trabajo para consolidar el paradigma de la reproducción entretenida de la vida.

En este marco, en el contexto de internacionalización de la emocionalización, para que la vida siga reproduciendo el disfrute como contracara de lo aburrido, se hace necesario apelar a un conjunto de políticas de consumo compensatorio.

4. Estructura de las políticas de consumo compensatorio[12]

Hoy, la intervención estatal en la sociedad se concentra en la elaboración de políticas que compensen las desigualdades capital/trabajo, las faltas en los procesos de constitución identitarias y los hiatos en el disfrute que producen las condiciones y posiciones de clase. Las pautas moralizantes de las aludidas políticas son elaboradas, gestionadas y reproducidas en y a través de las emociones.

Las políticas sociales, al crear sociabilidades, construyen también vivencialidades y sensibilidades. De forma tal que lo compartido desapercibidamente por las prácticas de gestión con los supuestos de las teorías, se hacen cuerpo. Lo social hecho cuerpo se anuda y trama con la estatalidad in-corporada, incluyendo así en la vida de los sujetos una determinada vivencia proveniente de los resultados de la dialéctica entre práctica estatal y prácticas sociales.

En estrecha conexión con lo anterior, y como expresión metonímica del fenómeno, se instancia un fuerte vínculo: las prácticas de estatalidad se relacionan con las prácticas de una sociedad normalizada en el disfrute inmediato a través del consumo. La intención explícita de las políticas económicas de las actuales democracias (“progresistas” o “neoliberales”) en Latinoamérica es procurar el crecimiento aumentando el consumo interno, donde la masificación del mismo cumple un rol de fundamental importancia.

Las políticas económicas se articulan de modo “virtuoso” con un conjunto de políticas sociales, en especial con los Programas de Transferencia Condicionadas de Ingreso, de modo tal que en la última década se han incorporado, vía asistencia estatal, millones de latinoamericanos al consumo.

Estilos de consumo, aumento de las clases consumidoras, transferencias compensatorias, y eliminación de tensiones, son expresiones claras de cómo las administraciones estatales depositan en la expansión del consumo el rol clave de evitar conflictos, refuncionalizar la participación de millones de sujetos en el mercado y redefinir a los ciudadanos en tanto consumidores. En este marco es que hemos sostenido que el consumo compensatorio es el anverso solidario de la disminución conflictual y resignación. Pero, ¿qué significa compensar?

Compensar es la actitud de restituir parte o todo de un bien perdido, robado y/o despojado por unas personas a otras. Implica la trama de acciones orientadas a reparar las lesiones, ofensas y/o agravios de unos sujetos a otros. Involucra una acción de resarcimiento por los daños, perjuicios y/o tormentos causados.

Los daños, lesiones y/o pérdidas provocadas no sólo obedecen a las acciones monitoreadas reflexivamente sino también a aquellas consecuencias no deseadas de la acción. Las pérdidas, agravios y/o perjuicios no deben ser pensados solamente como acciones intencionales en términos subjetivos individuales sino también (y principalmente) como aquellas provenientes de las condiciones y posiciones de clase, estructura desigual y diferencial de acceso a bienes y/o lugares ocupados en los procesos sistémicos de desposesión, expropiación y apropiación excedentaria.

Compensar es una práctica privada devenida estatal que otrora fuese utilizada para la evitación conflictual y aseguramiento (en-el-tiempo) de la “tasa de ganancia” del capital. La compensación, así entendida, fue la clave del Estado de bienestar keynesiano y la fuente de su capacidad de estabilización del conflicto capital/trabajo.

El conjunto de políticas públicas que se denominaron neo-liberales se orientaron a disolver la mediación estatal re-definiendo las condiciones de compensación y orientando las prácticas estatales hacia la meta de asegurar la reproducción vía privatizaciones.

El consumo compensatorio es un proceso que se inscribe entre los pliegues de los actuales regímenes de acumulación, sistemas estatales de compensación y la expansión de las lógicas del mercado. El consumo compensatorio es hoy la principal política pública orientada a re-instalar la eficacia de la “modernidad” en tanto cemento de las sociedades coloniales. Lejos de ser caracterizadas como neo-desarrollistas, en la actualidad del Sur Global las formas de Estado deben ser pensadas como y desde su propio régimen de acumulación. Transversalmente, el “capitalismo adolescente” (por contraposición a su supuesta senilidad), ha estructurado un conjunto de regímenes políticos que hace de la expansión del consumo su principal política orientada a la estabilización y elisión conflictual. La metamorfosis del Estado ha producido sociabilidades, vivencialidades y sensibilidades que, al igual que las grandes compañías y corporaciones mundiales, están diseñadas al talle de la producción, gestión y reproducción de sensaciones. La llave de paso clásica del Estado como mediador del conflicto, que consistía en la elaboración de bienes salarios (educación, salud, turismo, etc.), se ha desplazado a su capacidad para generar un “tipo” de consumo que cumple una triple función: a) naturaliza la depredación; b) amplía la capacidad de reproducción de las diversas fracciones de las clases capitalistas en el poder; y c) otorga los medios necesarios para la consagración del disfrute inmediato como eje de la vida cotidiana.

El énfasis en las políticas de expansión y consolidación del consumo, tanto como mecanismo “redistributivo” como dispositivos para ampliar los mercados internos y la producción, han puesto al consumo en el centro de la escena de las prácticas de coordinación de la acción entre sujetos, entre clases y entre sujetos y mercado. La red de relaciones mercado-sujetos-Estado se ha re-entrelazado en, por y a través del consumo, presentando el círculo consumo-producción-salario-consumo, con las “virtudes” del “bien-de-todos” produciendo, tres (3) consecuencias básicas (con múltiples bandas de reproducción de cada una de ellas): a) reestablecer la fantasía social de la conexión social vía mercado; b) concentrar en el consumo el poder mágico de comienzo/fin del bienestar; y c) re-individualizar la sociedad en términos de un disfrute inmediato a través del consumo mimético.

Desde lo anterior es posible advertir aquello que compensa el consumo:

a) Compensa las faltas/fallas de la distribución desigual del disfrute inmediato;

b) Compensa las distancias entre las fantasías sociales, en lo que en ellas hay de dispositivos de regulación de las sensaciones, y las condiciones materiales de consumo;

c) Compensa las conexiones/desconexiones posibles entre consumo mimético, disfrute y coordinación de la acción.

Sociedades orientadas al disfrute inmediato, vertebradas en el consumo mimético, e intervenidas desde el consumo compensatorio tienden a desalentar los procesos de protesta social y reproducir una política de las sensibilidades que transita entre la indiferencia y la resignación.

Para que la dialéctica emocionaliación/consumo compensatorio se “concrete” es imprescindible la concreción de unos rasgos específicos de la economía política de moral en y a través de las Obras Públicas.

5. Economía Política de la Moral de las Obras Públicas

En un trabajo recientemente publicado por la Revista Construcciones, de la Cámara Argentina de la Construcción, titulado “Hacia un nuevo paradigma en el tratamiento de conflictos sociales en obras de infraestructura”, Sergio Mogliati reproduce la siguiente gráfica:

Gráfico 1. “Peso” de lo social en la toma decisiones en proyectos

Fuente: Revista Construcciones N° 1266, pág. 49.

El artículo de Mogliati brega por exponer claramente la influencia creciente de la “variable social” sobre los “destinos” de las obras de infraestructura. En tal sentido, la gráfica muestra claramente cómo en los últimos 50 años dicho crecimiento ha tomado un papel preponderante junto a las variables técnicas, ambientales, y financieras.

Por su lado, Vanclay y otros (2015), en su trabajo “Evaluación de Impacto Social: Lineamientos para la evaluación y gestión de impactos sociales de proyectos”, referido especialmente a las proyectos, programas y políticas de infraestructura sostienen:

Los principios internacionales de la evaluación del impacto social consideran que los impactos sociales incluyen todos los aspectos asociados con una intervención planeada (esto es, un proyecto) que afectan o involucran a las personas, ya sea directa o indirectamente. Específicamente, un impacto social es algo que se experimenta o se siente, en el sentido perceptual (cognitivo) o corporal (físico) a todos los niveles, por ejemplo, a nivel de la persona como individuo, de unidad económica (familia/hogar), de grupo social (círculo de amigos), de lugar de trabajo (una empresa o entidad de gobierno), o más generalmente de comunidad/sociedad. Estos diferentes niveles se ven afectados de diferentes maneras por un impacto o por una acción que causa impacto”. (Vanclay et al., 2015: 2; énfasis en el original).

En este contexto, es posible valorar algunos de los resultados del estudio encargado por la Cámara Argentina de la Construcción en 2012 a la consultora Marketing & Estadísticas sobre la “Imagen de la Industria de la Construcción en la Opinión Pública”. Ante la pregunta: ¿Cuáles considera Ud. que son los aspectos positivos de la “Obra Pública”? se obtuvieron los siguientes resultados mayoritarios: Contribuye al bienestar de las personas Calidad de Vida (30.1 %), Genera muchos puestos de trabajo (15.5 %) y Crecimiento para la ciudad (11.5) (CAC, 2012: 9).

Cómo es posible advertir, tanto en el plano internacional como nacional la Obra Pública (en adelante, O.P.) en términos infraestructurales es asociada al conflicto social, a experiencias y sensaciones y al bienestar. La O.P., al igual que las políticas sociales[13], son estructurados de sociabilidades y sensibilidades y, por lo tanto, portadoras de unas claves especificas en términos de la economía política de la moral de nuestras sociedades.

Las O.P. han pasado a ser literalmente el cemento de las sociedades. No sólo por su carácter de organizadoras de la vida sino porque se erigen como el pegamento de una moral del disfrute. El otrora Estado de Bienestar concedía al capital un subsidio a su tasa de ganancia en forma de inversión pública (tendido eléctrico, carreteras, puertos, puentes, etc.); hoy, en y a través de la O.P. se garantiza el acceso a los espacios de disfrute que implican los consumos que dichas obras vehiculizan.

En la actualidad, la argamasa de la economía política de la moral del consumo compensatorio es provista por los resultados de las conexiones entre obra pública, subsidios a las clases medias e internacionalización de los servicios.

Carreteras, energías, calles, puentes, edificios públicos, etc. de “disfrute colectivo” se transforman en un motor multiplicador de crecimiento económico; condición de posibilidad de acceso a los consumos y clave de la acumulación capitalista. De allí que la O.P. sea un punto donde se encuentran las diversas formas de depredación.

Uno de los ejes sobresalientes de las O.P. en los actuales regímenes políticos de sociedades normalizadas en el disfrute inmediato a través del consumo es la preponderancia que aquella dedicada a la infraestructura. Caminos, rutas, calles, plazas, puertos, accesos a centros de compras junto a alcantarillado, tendido eléctrico, red de gas, agua y cloacas son las preocupaciones centrales de todo Estado que “sea sensible” a una “economía sustentable”. Estas obras se articulan y complementan con espacios de circulación especiales para bicicletas, acceso a autos eléctricos y bicis públicas (no siempre arancelados), complejos feriales, espacios de esparcimiento, centro de recitales y parques públicos.

En este contexto, es posible advertir la producción de ciertas sensibilidades específicas en y a través de las intervenciones aludidas, donde se puede constatar la concurrencia de tres componentes básicos: a) su inscripción en una economía política de la moral, b) la promoción de emociones específicas y c) su “colaboración/articulación” con la mercantilización de las emociones.

1. a) La otrora función de compensación de las crisis que en el Estado de Bienestar tenía la provisión infraestructural al capital, como modo de reducción de los costos de producción y aseguramiento de sus tasas de ganancias, se ha modificado. Hoy el Estado brinda similares prestaciones, pero orientadas a garantizar la reproducción de la emocionalización, el consumo y el disfrute. Zonas verdes, lugares para disfrutar y experimentar devienen contenido básico de aquello que hace el Estado con el mercado para los ciudadanos: vivir verde y vida sana, recital y “ocio colectivo”, espacios públicos y disfrute son los ejes imperativos del “cómo vivir” garantizado por el Estado y comercializado por el mercado.

2. b) En el marco de las ciudades, esos espacios-tiempos para disfrutar las intervenciones infraestructurales promueven ciertas prácticas del sentir: alegría, “tener una experiencia” y “paz” suelen ser las más favorecidas.

3. c) La ciudad se transforma así en una “Venta de Sensaciones” que van desde la “seguridad” hasta el “disfrute, pasando por lo “saludable”. La anterior relación entre embellecimiento y orden social se trastoca convirtiéndose en objeto de disfrute y control social.

En este contexto, las O. P. generan tres cadenas de valor con sus efectos multiplicadores:

a) Trabajo, consumo, demanda, bienes intermedios, trabajo. Se generan trabajos que permiten aumentar los consumos, incrementando la demanda de los bienes necesarios para realizar la O. P. y reproducir la fuerza de trabajo que la “ejecución” de la O.P. requiere. El circulo virtuoso “más obra, más demanda, más crecimiento” es objeto de un by pass fundamental: más consumo=más disfrute=más felicidad.

b) Estar, sentirse, habitar, experiencia de exclusividad, bien sentir, estar. La ciudad, como objeto/vehículo de disfrute, deviene un estar-para-sentir(se) con resguardos. La cadena de multiplicación pasa a ser: el estar genera unos sentires del habitar que implican experiencias de particularidad/diferenciación por las cuales se obtiene un bien sentir, reconstruyendo el estar. Amurallar, tabicar, separar se dan en un abrir, conectar, compartir marcado por la clase y las clases.

c) Inscripción, orden, aceptación, pertenencia, incluido, contento, inscripto. La O.P crea las tramas de inscripción que posibilitan un orden donde los individuos son aceptados según su modelación a lo aceptable, disparando performativamente unas pertenencias que los transforman en incluidos/contentos/inscriptos en un determinado proceso de estructuración social. La O.P. tiene como consecuencia sujetos que, al inscribirse en una superficie, se contentan por pertenecer, dada la aceptación de los otros.

Las estrategias de “crecimiento económico”, apuntaladas por las transformaciones de las conexiones entre Estado y Mercado en términos de las formas aceptables y aceptadas de la economía política de la moral, tienen su centro fundamental en la expansión de las prácticas de las clases medias europeas y norteamericanas. El Estado compensatorio hace pasar del bienestar al “biensentir” a las poblaciones no superfluas, deviniendo las condiciones materiales de estas masas ortopédicas en los tipos deseados de existencia social.

Dichas condiciones materiales son el resultado de una acción conjunta entre el Estado y el Mercado de diversas magnitudes, coordinación intencional y alcances: a) sistema glocal del viaje como disfrute consagrando el turismo como práctica social y subjetiva fundamental, b) sistema glocal de conocimiento, circulación y reproducción de la comida como una experiencia específica y especial, haciendo de la “cultura gourmet” parámetro de modulación de la acción, y c) un sistema glocal de espectáculo basado en el formato de “concierto de rock” que torna posible la producción y el compartir una específica experiencia colectiva y de sabores mágicos.

Prácticas, todas, ancladas en tiempos-espacios muy concretos, en las que la electricidad, agua, organización de accesos e instalaciones básicas son provistas o garantizadas por el Estado, y donde la actividad es ofrecida por el Mercado, muchas veces subvencionado o “contratado” por el Estado. Prácticas, todas, que se asientan sobre un nodo común compuesto por tres lados: experiencia, sensibilidad, “inefabilidad”. Viajar, comer y asistir al recital se transforman en uno de los ejes de las políticas económicas en torno a los sentidos que todo Estado que piense en su reproducción debe asegurar.

Una tensión más de las bandas mobesianas implicadas en las aproximaciones/distancias entre O.P., políticas públicas y políticas sociales es el carácter internacional que la primera involucra (en cualquiera de sus formas de infraestructuras) implicando un consolidado proceso de participación de empresas multinacionales.[14] La dependencia obviamente es un fenómeno global, hoy con actores redefinidos y multi-céntricos.

Depender, “vivir pendiente de”, “estar en manos de” de la internacionalización del régimen de emocionalización, las estructuras de las políticas de consumo compensatorio y la economía política de la moral de las obras públicas es claramente una disminución sistemática de autonomía y a su vez la ruptura de lazos colectivos que condenan a los sujetos a vivir aislados. La paradoja de la dependencia se vuelve performativa: mi disfrute individual me hace perder autonomía.[15]

6. A modo de conclusiones

Retomando lo expuesto es posible advertir: A) La planetarización, masificaciones locales y espectacularizaciones globales de la mercantilización de la elaboración, gestión, distribución y reproducción de las emociones se ha transformado en el núcleo competitivo y motivacional del capitalismo. B) En el contexto de internacionalización de la emocionalización, para que la vida siga reproduciendo el disfrute como contracara de lo aburrido, se hace necesario apelar a un conjunto de políticas de consumo compensatorio. C) Hoy la intervención estatal en la sociedad se concentra en la elaboración de políticas que compensen las desigualdades capital/trabajo, las faltas en los procesos de constitución identitarias, y los hiatos en el disfrute que producen las condiciones y posiciones de clase. Las pautas moralizantes de las aludidas políticas son elaboradas, gestionadas y reproducidas en y a través de las emociones. D) Para que la dialéctica emocionalización/consumo compensatorio se “concrete” es imprescindible la materialización de unos rasgos específicos de la economía política de moral en y a través de las O. P. E) Las O.P. han pasado a ser literalmente el cemento de las sociedades, no tan sólo por su carácter de organizadoras de la vida sino porque se erigen como el pegamento de una moral del disfrute.

Ante esta situación, las dependencias posibles en el contexto de nuevas formas de imperialismos y colonialismos se vuelven objeto de urgentes redefiniciones.

En este horizonte se puede comprender mejor lo que se ha sostenido al comienzo del presente trabajo: las modalidades de dependencia(s) (sociales e individuales) son posibles de caracterizar desde y como pérdida de autonomía. Los volúmenes/espacios/márgenes de autonomía de los sujetos y los colectivos se han visto recortados/confinados en y a través de la gestión pública/estatal de las emociones, sensaciones y percepciones.

La internacionalización de las emociones deviene en un régimen de verdad basado en la demostración del efecto de sensibilización. Tal efecto se define por la aceptación generalizada de que lo que vuelve a una práctica interesante, valiosa y digna de ser reproducida es su capacidad de mover sensaciones y construir un estado de afección. Por esta vía, lo que dichos procesos logran producir deviene una verdad sentida y compartida. Los sujetos apreciados son los “sensibles”, las comidas valoradas son las que “te hacen tener una experiencia”, los criterios estéticos y cognitivos son la diversión y el disfrute en combinaciones específicas para cada caso: la vestimenta, la selección de pareja, el trabajo, etc.

Por otro lado, las O.P. son diseñadas, construidas y gestionadas para potenciar y facilitar el disfrute inmediato a través del consumo, las condiciones de traslado y reproducción de la fuerza de trabajo y la consolidación de los regímenes institucionales de la política. Una conexión subterránea entre autopistas y calles en las ciudades para facilitar la llegada a los lugares de trabajo y a los centros administrativos mejorando el “humor social”; unas plazas, parques y centro multiusos para recitales, exposiciones y/o ferias (comida, ropa, tecnología) para el disfrute masivo; aeropuertos, terminales de autobuses, trenes, barcos y aviones para el reparador y merecido descanso vacacional. Todas obras públicas sentidas, queridas y “necesarias”. Una “obra” se evalúa tanto por su aporte al bien estar como por su impacto en el bien sentir. Los subsidiados trasladan su análisis de “costo de oportunidad”, en primer lugar, a sopesar que parte es gratis/subsidiada, en segundo lugar, en cómo colabora al disfrute y, en tercer lugar, cómo impacta en la reproducción de sus condiciones materiales de vida. Por esta vía, la economía política de la moral subsume emocionalización, obra pública y consumo, elaborando unos estándares emocionales para valorar la vida. Parafraseando a Marcuse, pretendemos enfatizar nuestro interés por las prácticas de disfrute porque ellas han devenido categorías políticas.

En su tensión mobesiana, la internacionalización del régimen de emocionalización, las estructuras de las políticas de consumo compensatorio y la economía política de la moral de las obras públicas abren las puertas a nuevas dependencias; escenario que nos desafía a seguir indagando empíricamente dichas prácticas.

Bibliografía

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1 Sobre cómo se comprende la relación entre economía política de la moral y estructuración de las sociedades capitalistas, CFR Scribano 2013a, 2013b, 2015c.

2 Para una mirada sobre la conexión espectáculo y política en la Argentina CFR Scribano, A. y Moshe, M., 2014.

3 Para un análisis de las teorías de la dependencia CFR Scribano, 2004.

4 Véase: Informe Merco Empresas 2016, disponible en: www.merco.info

5 Véase: http://www.cerveceriaymalteriaquilmes.com/

6 Véase: http://www.mercedes-benz.com.ar/content/argentina/mpc/mpc_argentina_website/es/home_mpc/passengercars/home/world/news_and_events/mercedes-benz_y_novecento.html

7 Véase: https://www.unilever.com.ar/news/comunicados-de-prensa/2016/unilever90anios.html [El énfasis es nuestro].

8 Véase: http://www.toyota.com.ar/actividades/Eventos/Verano/

9 “NYU Buenos Aires is an exceptional and intimate learning community in one of the world’s great cosmopolitan cities. Students visiting the BA site have the opportunity to pursue course work from a range of disciplinary perspectives while enhancing their language skills. The BA curriculum centers around questions of social justice as well as the role of public intellectuals, cultural memory, media and the arts. Classes offered in English and Spanish use Buenos Aires itself as a window onto Latin American culture and the geopolitics of the global south. Daily life at the site is complemented by a robust offering of extra and co-curricular offerings as well as by strategic collaborations forged with local institutions, including art museums, heritage sites, civic and state institutions, faculties of law, medicine and health professions”. Véase: http://www.nyu.edu/buenos-aires.html

10 “During our class meetings and travels, we will explore the interaction between the physical, built, and social environment in urban settings, the economic and ethno-racial ecologies that this interactions creates, urban aesthetic and cultural expressions (particularly in architecture and the plastic arts), and how all this has evolved through time, that is, urban history both as the history of cities and of their dwellers”. Véase: https://columbia.studioabroad.com/index.cfm?FuseAction=Programs.ViewProgram&Program_ID=10905.

11 Véase: http://live.v1.udesa.edu.ar/Unidades-Academicas/departamentos-y-escuelas/Departamento-de-Ciencias-Sociales/Catedra-EEUU.

12 Para un desarrollo detallado de las conexiones entre capitalismo depredatorio, sociedades normalizadas en el disfrute y consumo compensatorio, CFR Scribano, 2015c.

13 Para una exposición detallada de cómo las políticas sociales elaboran sensibilidades se recomienda visitar los trabajos del Grupo de Estudios sobre Políticas Sociales y Emociones (GEPSE) http://gepse-cies.blogspot.com.ar/.

14 Sobre las conexiones entre internacionalización de la O.P, empresas privadas y consecuencias morales CFR Whitfield, 2016.

15 Para nuestra visión sobre las “salidas” posibles a estas situaciones CFR Scribano 2014b y c; 2015ª.

Datos de autores y autoras

Raoni Barbosa. Investigador del GREM – Grupo de Investigación en Antropología y Sociología de las Emociones (www.cchla.ufpb.br/grem/Indice.html) y del GREI – Grupo Interdisciplinar de Estudios en Imagen (grei-ufpb.blogspot.com.br/), de la UFPB - Universidade Federal da Paraíba. Es editor de la RBSE - Revista Brasileira de Sociologia da Emoção (www.cchla.ufpb.br/rbse/) desde 2014 y editor de Sociabilidades Urbanas – Revista de Antropologia e Sociologia (www.cchla.ufpb.br/grem/sociabilidadesurbanas/) desde 2017. Doctorando del Programa de Pós-Graduação en Antropología [PPGA] de la Universidade Federal de Pernambuco [UFPE]. Maestro (2015) por el Programa de Pós-Graduação en Antropologia [PPGA] de la Universidade Federal da Paraíba [UFPB], bajo la orientación del Prof. Dr. Mauro Guilherme Pinheiro Koury [GREM/PPGA]. Especialista en Antropología por el PPGA/UFPB. Graduado en Ciencias Sociales por la Universität Osnabrück (2009). Trabaja en el área de Antropología y Sociología de las Emociones, Antropología y Sociología de la Moralidad y Antropología y Sociología Urbana.

Martín Aranguren. Investigador de carrera del Centre National de la Recherche Scientifique, Francia. Está afiliado a la sede parisina del laboratorio Unité de Recherches Migrations et Sociétés. Tras estudiar en Argentina, Francia, Alemania e India, dedicó su doctorado, realizado en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, al desarrollo de un marco teórico-metodológico para estudiar las emociones situadas. Su programa de investigación actual versa sobre la discriminación menospreciante en los espacios públicos.

Diego Benegas-Loyo. Ph.D. (New York University, Performance Studies). Psicólogo e investigador social del trauma y la subjetividad política. Profesor Titular “Emergencias en Psicología” Instituto Universitario Barceló y Universidad Nacional de San Martín. Director del proyecto “Trauma, catástrofe y red social”. Clínica psicoanalítica con migrantes, diversidad sexual, y refugiados - Centro de Asistencia al Refugiado ADRA-ACNUR, Buenos Aires.

Margarita Camarena Luhrs. Doctora en Ciencia Política por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Actualmente es investigadora del área de Estudios urbanos y regionales del Instituto de investigaciones sociales y profesora del posgrado de la Escuela nacional de Trabajo Social y de la Facultad de Ciencias políticas y sociales, de la UNAM. Es miembro del Sistema nacional de investigadores (CONACYT), nivel II; además, es académica de la Sociedad mexicana de geografía y estadística, AC; y distinguida miembro de número de la Academia mexicana de economía política, AC.

Rebeca Cena (GEPSE, GESEC - CIES / CONICET). Licenciada en Sociología (Universidad Nacional de Villa María), magíster en Derechos Humanos y Democratización para América Latina y el Caribe y doctoranda en Ciencias Sociales (Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires).

Florencia Chahbenderian (GEPSE, GESEC - CIES / CONICET). Licenciada en Economía (Facultad de Ciencias Económicas, Universidad de Buenos Aires) y doctoranda en Ciencias Sociales (Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires).

Victoria D’hers. Dra. en Cs Sociales, Lic. en Sociología (UBA). Investigadora Asistente CONICET/IIGG, UBA. Docente en UBA y UNLP. Prof. Certificada de Yoga Método Iyengar- JR I. Bailarina de danza contemporánea e improvisación, desde el año 2001. Parte de NDR-Colectivo de Improvisación (M. P. Rillo, M. Bardet, M. Tampini) y de O’Bombe- experimentación artística interdisciplinar (P. Monteys en saxos, S. Zanetto en piano, J. Miceli en visuales).

Romina Del Monaco. Socióloga, magíster en Antropología Social y Política (FLACSO) y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Investigadora asistente del Conicet y del Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA). Docente de grado en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Es autora de capítulos de libros y diversas publicaciones en revistas nacionales e internacionales sobre antropología y sociología de la salud (específicamente, dolor crónico, cuerpos/emociones, trayectorias de cuidado y terapias cognitivas-conductuales).

Andrea Dettano (GEPSE, GESEC - CIES / CONICET). Licenciada en Sociología (Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires) y doctoranda en Ciencias Sociales (Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires).

Sharon Díaz Fernández. Lic. Trabajo Social, estudiante de la Maestría en Trabajo Social – Facultad de Ciencias Sociales; Universidad de la República, Uruguay. Investigadora Honoraria del Grupo de Estudios sobre Discapacidad (GEDIS) 2012-2016

Claudia Gandía (UNVM-Gessyco-CIES). Doctora en Nuevos lenguajes de la comunicación (ULL-España), Licenciada en Psicología (UNC). Profesora en la Universidad Nacional de Villa María (UNVM), en espacios curriculares vinculados a la Metodología de la Investigación en Ciencias Sociales. Integrante de: Gessyco (Grupo de Estudios Sociales sobre Subjetividades y Conflicto), CIES (Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos). Líneas de investigación: TICs, Cuerpos/emociones, Investigación científica y Género.

Esteban Andrés Jiménez Pereira. Cientista Político, candidato a Magister en Ciencias Sociales con mención en Sociología de las Modernizaciones, Universidad de Chile. Núcleo de Investigación Sociología del Cuerpo y las Emociones, Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.

Mauro Koury. (GREM/GREI, Universidade Federal da Paraíba, Brasil) Doctor en Sociología. Docente en la Universidade Federal da Paraíba/Departamento de Ciências Sociais/Profesor del Programa de PósGraduação en Antropologia y Coordinador del Grupo de Pesquisa em Antropologia e Sociologia das Emoções (GREM) y del Grupo Interdisciplinar de Estudos em Imagem (GREI), ambas bases consolidadas de investigación del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq). Editor de la Revista Brasileira de Sociologia da Emoção.

Jerjes Loayza Javier. Licenciado en Sociología y Abogado, Magíster en Sociología con mención en Estudios Políticos y Candidato a Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Docente de la especialidad de Sociología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Docente de la especialidad de Economía de la Universidad Ricardo Palma. Asesor Jurisdiccional del Tribunal Constitucional del Perú.

Graciela Magallanes. (UNVM – CEA UE UNC, Argentina) Doctora en Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Magíster en Educación Superior Universidad Nacional del Comahue. Licenciada en Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de Rosario. Directora del Grupo de Estudios Sociales sobre Subjetividad y Conflicto de la Universidad Nacional de Villa María. Profesora asociada en la Universidad Nacional de Villa María. Profesora responsable de espacios curriculares vinculados a la Metodología de la Investigación en Ciencias Sociales. Directora de proyecto de investigación “Las formas de expresividad de las acciones colectivas y los procesos de estructuración social”.

Gregório Adélio Mangana. Profesor en la Universidade Pedagógica de Moçambique, Licenciado en Filosofía por la Universidade Pedagógica de Moçambique, Estudiante bolsista CNPq/MCT- Mz, de maestría en el programa de pos-graduación en sociología de la Universidad Federal de Pernambuco-Brasil, miembro do grupo de investigación “Sociedade Brasileira Contemporânea: cultura, democracia e pensamento social” de la Universidade Federal de Pernambuco.

Roberto Francisco Merino Jorquera. Académico Universidad Andrés Bello, Master en Ciencias Políticas, Universidad Paris, Vincennes Saint-Denis, Francia. Núcleo de Investigación Sociología del Cuerpo y las Emociones, Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.

Diego Quattrini. Doctor en Ciencias Sociales (UNCu). Becario post-doctoral del Conicet (CIT Villa María). Investigador del CIES (Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos), del GESSYCO (Grupo de Estudios Sociales sobre Subjetividades y Conflicto) y de la Universidad Nacional de Villa María (UNVM). Director del Proyecto financiado por la UNVM: Las dificultades del microemprendedor. Un análisis de los procesos formativos del programa Ventanilla del Emprendedor (2009-2015).

Pedro Robertt. Doctor en Sociología por la Universidad Federal de Río Grande del Sur (UFRGS). Profesor de la Universidad Federal de Pelotas. Desarrolla estudios en el área de sociología del trabajo y metodología de las ciencias sociales. En sus últimos trabajos ha ampliado sus análisis sobre los cambios organizacionales, técnicos y simbólicos en el capitalismo contemporáneo.

Rafael Sánchez Aguirre. Doctor en Ciencias Sociales (UBA). Becario postdoctoral CONICET/UBA-IIGG-GESCE. Miembro del Centro de Investigaciones y Estudios Sociológicos CIES. Su trabajo se concentra en el estudio sociológico de las sensibilidades a través del sonido y de la música.

Adrián Scribano. Investigador Principal del CONICET. IIGG.UBA; Director del Centro de Investigaciones y Estudios Sociales CIES (www.estudiosociologicos.org); Director de la Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad RELACES www.relaces.com.ar; Coordinador del Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales; Coordinador del Programa de Estudios sobre Acción Colectiva y Conflicto Social CIECS-UNC-CONICET; Director de ONTEAIKEN -Boletín sobre Prácticas y Estudios de Acción Colectiva.

María Victoria Sordini. (CONICET-UNMDP; CIES) Licenciada en Sociología en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Doctoranda en Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires.

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Aportes a una sociología de los cuerpos y las emociones desde el Sur

Créditos

Estudios Sociológicos Editora

Comité Editorial / Referato

Introducción

Adrián Scribano y Martín Aranguren

I. Investigación social y emociones

Ciencia, emociones y educación: percepciones acerca de la investigación en Ciencias Sociales

Claudia Gandía

Educación, investigación y obstáculos en el aprendizaje: la trama cognitivo-emocional de la experiencia

Graciela Magallanes

II. Creatividad y sensibilidades

Experiencias de la ciudad de México: crear, expresar y reír

Margarita Camarena Luhrs

Instalaciones callejeras: arte, trauma y militancia

Diego Benegas Loyo

Bass culture: fragmentos para una reflexión sobre música, escucha y dub caribeño

Rafael Sánchez Aguirre

III. Percepciones y virtualidades

Control, contingencia y paranoia en el cuerpo juvenil a través del uso del celular en Lima

Jerjes Loayza Javier

Sentir (o del ser, saber, hacer). Reflexiones sobre la percepción

Victoria D’hers

IV. Políticas sociales y emociones

Los programas alimentarios en Argentina desde la sociología del cuerpo/emociones

María Victoria Sordini

¿Qué significa “estar incluidos”? Un análisis desde los Programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos implementados en Argentina en la primera década del Siglo XXI

Andrea Dettano, Rebeca Cena y Florencia Chahbenderian

V. Trabajo, disciplinas y emociones

Vos podes ser un emprendedor… La empleabilidad en tanto trama de regulación emocional para el trabajo

Diego Quattrini

La doxa colaborativa del capitalismo en el Polo naval de Rio Grande-Brasil: avances y dudas en el aire

Pedro Robertt

VI. Salud y emociones

“Solidarizarse con la discapacidad”; propuesta analítico-reflexiva con eje en la medicalización de los cuerpos

Sharon Díaz Fernández

“Tenés que seguir y punto”: cuidado de sí y moralidades en dolores crónicos

Romina Del Monaco

VII. Vida cotidiana, violencia, castigos y emociones

Chacina do Rangel: disputas morais e vergonha desgraça em um bairro popular da cidade de João Pessoa - Paraíba, Brasil

Raoni Barbosa y Mauro Koury

Cultura emotiva e formas de controle e administração das tensões em um bairro popular da cidade de João Pessoa, Paraíba, Brasil

Mauro Koury

El cuerpo y los cuerpos en los espacios/territorios campos de concentración/guetos en las lógicas del capitalismo mundializado

Roberto Francisco Merino Jorquera y Esteban Andrés Jiménez Pereira

VIII. Dependencias y colonizaciones

Entre a tradição e modernidade: a construção da diferença a partir de processos dicotómicos no contexto da colonização africana

Gregório Adélio Mangana

Emociones y Dependencias

Adrián Scribano

Datos de autores y autoras